第二章 存在是動蕩的和穩定的
關燈
小
中
大
上一章曾暗示，經驗就等同于曆史、生活、文化這些事情。
提及這些事情可以使我們把那些容易與經驗連在一起的宗派性和狹隘性的意義抛棄到一邊。
照泰勒（Tylor）的說法，文化是&ldquo那種複雜的整體，它包括知識、信仰、技藝、道德、習俗，以及任何其他作為社會成員的人所獲得的能力&rdquo。
它從某種意義上說是一個整體，但它是一個錯綜複雜、變化多端的整體。
它分化成宗教、魔法、法律、美術和工藝、科學、哲學、語言、家庭關系和政治關系等等。
下面是一位人類學家所講的話，但我們不妨考慮一下，問問它們是不是很好地明确了哲學的問題（雖然這些話别有指向）：&ldquo文化的存在既不是完全命定的，也不是完全偶然的；既不是完全心理的，也不是完全客觀的；既不是完全屬于昨天的，也不是完全屬于今天的，而是在它的存在中把這一切都結合在一起了&hellip&hellip一種改造性的綜合把在分析性肢解過程中必然消失的綜合性統一體重新建立起來。
&rdquo[1]我并不是說，要把哲學吸收到一種關于文化的人類學觀點中去；而是說，哲學對經驗進行分析性肢解和綜合性的重建，在不同的環境中需要不同的方法。
人類學家所指出的文化現象為這個作用的發揮提供了寶貴的材料，這種材料比那種和文化論相隔絕的心理學所提供的材料，更适合于哲學思考。
文化現象所強調的存在有一個特點，即它是動蕩不定的。
薩姆納（Sumner）認為，格裡姆（Grimm）是這句話的權威，即&ldquo日耳曼民族有上千種關于運氣的老話、諺語和格言&rdquo。
我們的時間不多，這個題目雖然值得長篇大論，我們也隻能在這兒止住。
人發現自己生活在一個碰運氣的世界中。
他的存在，往壞裡說，就是一場賭博。
這個世界充滿風險，它不安定、不穩定、不可思議。
它的危險無規則可循，不期而至，講不出它們的時間和季節。
這些危險雖然始終存在，但卻是零散的、出乎意外的。
黎明前正是最黑暗的時期，驕傲之後緊跟着失敗，最興盛的時期就是兇兆最多的時候，也最容易引起惡毒的眼神（Theevileye）[2]的關注。
災禍、饑荒、歉收、疾病、死亡、戰敗總會随時降臨，而豐收、強力、勝利、歡宴和歌舞也是如此。
衆所周知，運氣既帶來好事，又帶來壞事。
神聖和低賤是同一情境的兩種可能性。
人物、字句、場所、時間、空間中的方向、岩石、風向、動物、星辰等等，這些事物既象征過神聖的東西，也象征過低賤的東西。
人類學家無可争辯地指出了世界的這個動蕩的方面在産生宗教及其儀式、禮節、信仰、神話、魔法中所起的作用，而且，這些事情已經普遍滲透到道德、法律、技藝和工業之中。
那些和它們相關聯的信念和性情就是哲學和世俗道德慢慢發展起來的基礎，也是那些随後而來的緩慢的發明、純技藝和商業發展的基礎。
這個事實雖然是有趣而又有益的，但這些細節的東西并不是我們在這裡所關心的。
我們不必分心去考慮有關哲學來源的這些事實對于哲學，乃至對于今天占統治地位的學說所産生的結果。
我們隻要留心一個突出的事實：這個經驗的世界，包含着不安定的、不可預料的、無法控制的和有危險性的東西。
有一句古話說：神靈生于恐懼。
這個說法最易助長一個由牢固的主觀習慣養成的誤解。
我們首先賦予孤立的人類一種恐懼的本能，然後想象，他毫無理性地把那種恐懼投射到環境中去，廣泛地散布開來，就好像是他的純個人的局限性帶來的結果一樣，最後産生了迷信。
但是恐懼，無論它是一種本能或是一種習得的東西，都是環境的一個機能。
人恐懼，因為他生存在一個可怕的、恐怖的世界中。
這個世界是動蕩的和危險的。
所引述的這些原始經驗便很容易、很明顯地證明了這個事實。
話仍是初民的話，但手是自然界的手，而我們仍然生活在這個自然界中。
創造神靈的并不是對于神靈的恐懼。
如果初民的生活中充滿着向神贖罪求恕的行為，如果在他的節日宴會中所享受的東西也要愉快地與神靈們分享，這不是因為對超自然力量的信仰産生了一種贖罪、求恕和向神獻禮的需要。
每一種為人所獲得和占有的事物都是由于他的行動而得到的，而這些行動除了可以使他得到所需要的愉快結果之外，也可以使他陷于其他可憎的結果之中。
他的動作向未知的領域侵入，所以贖罪之禮，如果供奉及時，可以驅除那種甚至在興旺的時候也會來臨的（或者是這時候最常來臨的）可怕後果。
未知的後果既然從過去追逐而至眼前，那麼，未來就更屬不可知，具有更多的危險性了。
按照這個事實，現在是帶有兇兆的。
如果決定未來命運的那些未知力量是可以撫慰和解的，那麼，那種拒不研究如何獲得它們的恩寵的人簡直就是非常輕率而無知的。
在享受現有的食物和友愛時，自然、傳統和社會組織曾經協調合作，以增補我們自己的努力；而我們這種努力若是沒有這種外來的增援，乃是十分微弱的。
幸福來自恩典而不是我們自己。
一個人若不能用自願捐獻的方式來答謝那些支撐他的幫助的話，他真是一個危險而又吝啬的人了。
這些事實在早期文化時代如此，在今天也還是如此。
并不是事實已經改變了，而是保障、調節和承認的方法改變了。
斯賓塞（HerbertSpencer）有時用直接經驗的事實來描繪他所熱衷的象征經驗。
當他說每一事實都有兩個相對的方面&mdash&mdash&ldquo一個是近的或者可以看見的方面，而另一個是遠的或者看不見的方面&rdquo時，他表達了經驗中每一個對象所具有的永恒特點。
可看見的東西就是在看不見的東西裡面，而結果，未被看見的東西決定着在已被看見的東西裡面所發生的事情；可觸知的東西動蕩不安地躺在未被觸及和未被把握到的東西上面。
在事物之直接的、顯著的中心面和決定着現有東西的來源與發展的那些間接的和隐蔽的因素之間，存在一種對立和潛伏着的不協調狀況，這是任何經驗都具有的一種不可磨滅的特征。
我們可以把祖先對付這種對立情況的方法說成是迷信的，但這種對立情況卻不是迷信。
它是任何經驗中最首要的成分（theprimarydatum）。
我們曾經以思辨代替迷信，至少是盡其所能這麼做的。
但是，思辨時常和它所代替的迷信一樣，是不合理性的，且經常受文字的擺布。
我們對付這個世界不安定性的一個奇妙的護身符就是否認機遇的存在，口裡含糊其辭地嚷着普遍的和必然的法則、因果的普遍性、自然的一緻性、普遍的進步，以及宇宙的内在合理性等等。
這些魔術似的公式通過非魔術的條件獲取力量。
通過科學，我們已經獲得一定程度的預見和控制的力量；通過工具、機械以及相伴随着的技術，我們已經把這個世界變得更适合于我們的需要，變成了一個更為安全的家園了。
在我們自己和這個世界的危險之間，我們已經積累了一些财富和使自己安适的手段。
我們有專門的娛樂活動，它是我們逃避和忘懷憂患的手段。
但是，當這一切都說完、做完之後，這個世界最基本的惡并沒有重大的改變，更别說消除殆盡了。
一件偶然的事情，如最近的一次戰争以及對未來戰争的準備，使我們想到：我們很容易忽視這個事情，即我們所獲得的成就隻不過是設法把我們不願意承認的事實掩蔽起來，并不能夠改變這個事實。
以上所述初聽起來有點悲觀主義的色彩。
但是，我們所關心的不是道德問題，而是形而上學問題，那就是說，關于我們生活其中的這個世界的本性問題。
強調好運氣、恩惠、喜出望外和不可強求的歡樂，以及我們稱為幸福的那些不期而遇的事情等等，這是很容易做的事而且令人舒适。
我們曾經求助于好運氣，用來證明自然界中有危險。
喜劇和悲劇是一樣真實的。
但是照傳統的看法，喜劇聽起來比悲劇膚淺一些。
我們更有理由把不幸和錯誤作為世界動蕩性的證據。
惡是個問題，這是大家都承認的，而我們很少或從未聽見過善也是個問題。
對于各種善，我們視為理所當然；它們是其所應是；它們是天然的和固有的。
善是我們應得的東西。
當我們從事物中抽出了好東西時，我們用它來證明世界上有真實的因果秩序。
因此，很難把存在中的好事像壞事那樣用來作為自然界不安定的有力證據。
我們把壞事稱為偶然事件，而不把好事稱為偶然事件，即使後者的偶然性是同樣确定的。
有人會問，說這些話到底是為什麼呢？說善和惡的随意的分配乃是存在的動蕩性、不安定性的證據，這句話是真的，從某個角度看來，這是老生常談，反複說這句話并沒有提出什麼問題來。
但是，這裡卻提出了這樣一個看法：正是由于穩定性和不安定性兩者不能分解地混合着這樣的一個情形産生了哲學，哲學中反複出現的問題和争論都是對這個情形的反映。
如果說古典哲學講了很多統一性，但很少講不可調和的分歧性；講了很多永恒的東西，但很少講變易（隻是把它融合在永恒物之中）；講了很多必然性，但很少講偶然性；講了很多包羅萬象的共相，但很少講難以馴化的殊相，這也許恰恰由于實在的含糊不清和模棱兩可的狀态實際上是普遍存在的。
既然這些事情構成了問題，那麼，這個世界所呈現出來的穩定性和安全性越為我們所掌握和肯定，就表明問題的解決越明顯（雖然不是更為現實一些）。
從表面上看，各個哲學派别對這個世界的認識是多種多樣的，乃至産生尖銳的對立。
從唯靈主義到唯物主義，從絕對主義到相對主義的現象主義，從超經驗主義到實證主義，從唯理主義到感覺主義，從唯心主義到實在主義，從主觀主義到純客觀主義，從柏拉圖式的唯實論到唯名論，這一系列矛盾讓人印象如此深刻，以緻使懷疑論者認為，人的心智在從事着一種不可能完成的工作，或者認為，哲學家們沉溺于幻想之中。
然而，哲學家們的這些激烈沖突卻暗示我們向另一個方面去考慮問題。
它們暗示着一切不同的哲學派别都具有一個共同的前提，而它們之間的分歧是由于接受了這個共同的前提。
不同的哲學派别可以被看作是為了否認宇宙具有偶然性的特征而提供的不同答案，但宇宙的偶然性如此根深蒂固，于是對偶然性的否認就使得從事反思的心靈陷入一團亂麻，使得接踵而至的哲學思考隻能聽命于個人的氣質、興趣和局部環境的支配了。
因此，在各個沖突的哲學派别之間的争吵，乃是一種家庭内部的争吵。
這些争吵是在一個很狹小的家庭範圍内進行的，隻要超越這個場所而走出家門，問題就能解決。
他們都盼望這個真實存在的世界具有完全的、已完成了的和确切的特性。
為了達到這個結果，他們不惜把事物分裂成兩個沒有聯系的部分，這樣一來，他們所需要的特性似乎就可以在理性或方法之中發現；在理性的概念（如數學概念）或在粗糙的事物（如感覺材料）之中發現；在原子或在本質之中發現；在意識或在控制和駕馭意識的外在的物理存在中發現。
與這種把确切的、有規律的和完成了的東西和實在等同起來的做法相反，未經思辨的經驗發現了一個另外的世界，并指向另一個形而上學。
我們生活在這樣一個世界之中，它既有充沛、完整、條理、使預見和控制成為可能的反複性，又有獨特、模糊、不确定的可能性以及後果尚未決定的種種進程；而這兩個方面（在這個世界中），令人印象深刻且無法抗拒地混合在一起。
它們并不是機械地而是有機地混合在一起，好像比喻中的小麥和稗子一樣。
我們可以區别它們，但不能把它們分開來，因為它們和小麥與稗子不同，它們是在同一個根上長出來的。
有缺點是它們有優點的必要條件；真理的作用是産生錯誤的原因，變化使得永恒有意義而規律性使得新穎的東西成為可能。
在一個全是風險的世界中不可能有冒險，而隻有在一個有生命的世界裡才有死亡。
這些事實曾經被思想家們如赫拉克利特（Heraclei
提及這些事情可以使我們把那些容易與經驗連在一起的宗派性和狹隘性的意義抛棄到一邊。
照泰勒（Tylor）的說法，文化是&ldquo那種複雜的整體，它包括知識、信仰、技藝、道德、習俗，以及任何其他作為社會成員的人所獲得的能力&rdquo。
它從某種意義上說是一個整體，但它是一個錯綜複雜、變化多端的整體。
它分化成宗教、魔法、法律、美術和工藝、科學、哲學、語言、家庭關系和政治關系等等。
下面是一位人類學家所講的話，但我們不妨考慮一下，問問它們是不是很好地明确了哲學的問題（雖然這些話别有指向）：&ldquo文化的存在既不是完全命定的，也不是完全偶然的；既不是完全心理的，也不是完全客觀的；既不是完全屬于昨天的，也不是完全屬于今天的，而是在它的存在中把這一切都結合在一起了&hellip&hellip一種改造性的綜合把在分析性肢解過程中必然消失的綜合性統一體重新建立起來。
&rdquo[1]我并不是說，要把哲學吸收到一種關于文化的人類學觀點中去；而是說，哲學對經驗進行分析性肢解和綜合性的重建，在不同的環境中需要不同的方法。
人類學家所指出的文化現象為這個作用的發揮提供了寶貴的材料，這種材料比那種和文化論相隔絕的心理學所提供的材料，更适合于哲學思考。
文化現象所強調的存在有一個特點，即它是動蕩不定的。
薩姆納（Sumner）認為，格裡姆（Grimm）是這句話的權威，即&ldquo日耳曼民族有上千種關于運氣的老話、諺語和格言&rdquo。
我們的時間不多，這個題目雖然值得長篇大論，我們也隻能在這兒止住。
人發現自己生活在一個碰運氣的世界中。
他的存在，往壞裡說，就是一場賭博。
這個世界充滿風險，它不安定、不穩定、不可思議。
它的危險無規則可循，不期而至，講不出它們的時間和季節。
這些危險雖然始終存在，但卻是零散的、出乎意外的。
黎明前正是最黑暗的時期，驕傲之後緊跟着失敗，最興盛的時期就是兇兆最多的時候，也最容易引起惡毒的眼神（Theevileye）[2]的關注。
災禍、饑荒、歉收、疾病、死亡、戰敗總會随時降臨，而豐收、強力、勝利、歡宴和歌舞也是如此。
衆所周知，運氣既帶來好事，又帶來壞事。
神聖和低賤是同一情境的兩種可能性。
人物、字句、場所、時間、空間中的方向、岩石、風向、動物、星辰等等，這些事物既象征過神聖的東西，也象征過低賤的東西。
人類學家無可争辯地指出了世界的這個動蕩的方面在産生宗教及其儀式、禮節、信仰、神話、魔法中所起的作用，而且，這些事情已經普遍滲透到道德、法律、技藝和工業之中。
那些和它們相關聯的信念和性情就是哲學和世俗道德慢慢發展起來的基礎，也是那些随後而來的緩慢的發明、純技藝和商業發展的基礎。
這個事實雖然是有趣而又有益的，但這些細節的東西并不是我們在這裡所關心的。
我們不必分心去考慮有關哲學來源的這些事實對于哲學，乃至對于今天占統治地位的學說所産生的結果。
我們隻要留心一個突出的事實：這個經驗的世界，包含着不安定的、不可預料的、無法控制的和有危險性的東西。
有一句古話說：神靈生于恐懼。
這個說法最易助長一個由牢固的主觀習慣養成的誤解。
我們首先賦予孤立的人類一種恐懼的本能，然後想象，他毫無理性地把那種恐懼投射到環境中去，廣泛地散布開來，就好像是他的純個人的局限性帶來的結果一樣，最後産生了迷信。
但是恐懼，無論它是一種本能或是一種習得的東西，都是環境的一個機能。
人恐懼，因為他生存在一個可怕的、恐怖的世界中。
這個世界是動蕩的和危險的。
所引述的這些原始經驗便很容易、很明顯地證明了這個事實。
話仍是初民的話，但手是自然界的手，而我們仍然生活在這個自然界中。
創造神靈的并不是對于神靈的恐懼。
如果初民的生活中充滿着向神贖罪求恕的行為，如果在他的節日宴會中所享受的東西也要愉快地與神靈們分享，這不是因為對超自然力量的信仰産生了一種贖罪、求恕和向神獻禮的需要。
每一種為人所獲得和占有的事物都是由于他的行動而得到的，而這些行動除了可以使他得到所需要的愉快結果之外，也可以使他陷于其他可憎的結果之中。
他的動作向未知的領域侵入，所以贖罪之禮，如果供奉及時，可以驅除那種甚至在興旺的時候也會來臨的（或者是這時候最常來臨的）可怕後果。
未知的後果既然從過去追逐而至眼前，那麼，未來就更屬不可知，具有更多的危險性了。
按照這個事實，現在是帶有兇兆的。
如果決定未來命運的那些未知力量是可以撫慰和解的，那麼，那種拒不研究如何獲得它們的恩寵的人簡直就是非常輕率而無知的。
在享受現有的食物和友愛時，自然、傳統和社會組織曾經協調合作，以增補我們自己的努力；而我們這種努力若是沒有這種外來的增援，乃是十分微弱的。
幸福來自恩典而不是我們自己。
一個人若不能用自願捐獻的方式來答謝那些支撐他的幫助的話，他真是一個危險而又吝啬的人了。
這些事實在早期文化時代如此，在今天也還是如此。
并不是事實已經改變了，而是保障、調節和承認的方法改變了。
斯賓塞（HerbertSpencer）有時用直接經驗的事實來描繪他所熱衷的象征經驗。
當他說每一事實都有兩個相對的方面&mdash&mdash&ldquo一個是近的或者可以看見的方面，而另一個是遠的或者看不見的方面&rdquo時，他表達了經驗中每一個對象所具有的永恒特點。
可看見的東西就是在看不見的東西裡面，而結果，未被看見的東西決定着在已被看見的東西裡面所發生的事情；可觸知的東西動蕩不安地躺在未被觸及和未被把握到的東西上面。
在事物之直接的、顯著的中心面和決定着現有東西的來源與發展的那些間接的和隐蔽的因素之間，存在一種對立和潛伏着的不協調狀況，這是任何經驗都具有的一種不可磨滅的特征。
我們可以把祖先對付這種對立情況的方法說成是迷信的，但這種對立情況卻不是迷信。
它是任何經驗中最首要的成分（theprimarydatum）。
我們曾經以思辨代替迷信，至少是盡其所能這麼做的。
但是，思辨時常和它所代替的迷信一樣，是不合理性的，且經常受文字的擺布。
我們對付這個世界不安定性的一個奇妙的護身符就是否認機遇的存在，口裡含糊其辭地嚷着普遍的和必然的法則、因果的普遍性、自然的一緻性、普遍的進步，以及宇宙的内在合理性等等。
這些魔術似的公式通過非魔術的條件獲取力量。
通過科學，我們已經獲得一定程度的預見和控制的力量；通過工具、機械以及相伴随着的技術，我們已經把這個世界變得更适合于我們的需要，變成了一個更為安全的家園了。
在我們自己和這個世界的危險之間，我們已經積累了一些财富和使自己安适的手段。
我們有專門的娛樂活動，它是我們逃避和忘懷憂患的手段。
但是，當這一切都說完、做完之後，這個世界最基本的惡并沒有重大的改變，更别說消除殆盡了。
一件偶然的事情，如最近的一次戰争以及對未來戰争的準備，使我們想到：我們很容易忽視這個事情，即我們所獲得的成就隻不過是設法把我們不願意承認的事實掩蔽起來，并不能夠改變這個事實。
以上所述初聽起來有點悲觀主義的色彩。
但是，我們所關心的不是道德問題，而是形而上學問題，那就是說，關于我們生活其中的這個世界的本性問題。
強調好運氣、恩惠、喜出望外和不可強求的歡樂，以及我們稱為幸福的那些不期而遇的事情等等，這是很容易做的事而且令人舒适。
我們曾經求助于好運氣，用來證明自然界中有危險。
喜劇和悲劇是一樣真實的。
但是照傳統的看法，喜劇聽起來比悲劇膚淺一些。
我們更有理由把不幸和錯誤作為世界動蕩性的證據。
惡是個問題，這是大家都承認的，而我們很少或從未聽見過善也是個問題。
對于各種善，我們視為理所當然；它們是其所應是；它們是天然的和固有的。
善是我們應得的東西。
當我們從事物中抽出了好東西時，我們用它來證明世界上有真實的因果秩序。
因此，很難把存在中的好事像壞事那樣用來作為自然界不安定的有力證據。
我們把壞事稱為偶然事件，而不把好事稱為偶然事件，即使後者的偶然性是同樣确定的。
有人會問，說這些話到底是為什麼呢？說善和惡的随意的分配乃是存在的動蕩性、不安定性的證據，這句話是真的，從某個角度看來，這是老生常談，反複說這句話并沒有提出什麼問題來。
但是，這裡卻提出了這樣一個看法：正是由于穩定性和不安定性兩者不能分解地混合着這樣的一個情形産生了哲學，哲學中反複出現的問題和争論都是對這個情形的反映。
如果說古典哲學講了很多統一性，但很少講不可調和的分歧性；講了很多永恒的東西，但很少講變易（隻是把它融合在永恒物之中）；講了很多必然性，但很少講偶然性；講了很多包羅萬象的共相，但很少講難以馴化的殊相，這也許恰恰由于實在的含糊不清和模棱兩可的狀态實際上是普遍存在的。
既然這些事情構成了問題，那麼，這個世界所呈現出來的穩定性和安全性越為我們所掌握和肯定，就表明問題的解決越明顯（雖然不是更為現實一些）。
從表面上看，各個哲學派别對這個世界的認識是多種多樣的，乃至産生尖銳的對立。
從唯靈主義到唯物主義，從絕對主義到相對主義的現象主義，從超經驗主義到實證主義，從唯理主義到感覺主義，從唯心主義到實在主義，從主觀主義到純客觀主義，從柏拉圖式的唯實論到唯名論，這一系列矛盾讓人印象如此深刻，以緻使懷疑論者認為，人的心智在從事着一種不可能完成的工作，或者認為，哲學家們沉溺于幻想之中。
然而，哲學家們的這些激烈沖突卻暗示我們向另一個方面去考慮問題。
它們暗示着一切不同的哲學派别都具有一個共同的前提，而它們之間的分歧是由于接受了這個共同的前提。
不同的哲學派别可以被看作是為了否認宇宙具有偶然性的特征而提供的不同答案，但宇宙的偶然性如此根深蒂固，于是對偶然性的否認就使得從事反思的心靈陷入一團亂麻，使得接踵而至的哲學思考隻能聽命于個人的氣質、興趣和局部環境的支配了。
因此，在各個沖突的哲學派别之間的争吵，乃是一種家庭内部的争吵。
這些争吵是在一個很狹小的家庭範圍内進行的，隻要超越這個場所而走出家門，問題就能解決。
他們都盼望這個真實存在的世界具有完全的、已完成了的和确切的特性。
為了達到這個結果，他們不惜把事物分裂成兩個沒有聯系的部分，這樣一來，他們所需要的特性似乎就可以在理性或方法之中發現；在理性的概念（如數學概念）或在粗糙的事物（如感覺材料）之中發現；在原子或在本質之中發現；在意識或在控制和駕馭意識的外在的物理存在中發現。
與這種把确切的、有規律的和完成了的東西和實在等同起來的做法相反，未經思辨的經驗發現了一個另外的世界，并指向另一個形而上學。
我們生活在這樣一個世界之中，它既有充沛、完整、條理、使預見和控制成為可能的反複性，又有獨特、模糊、不确定的可能性以及後果尚未決定的種種進程；而這兩個方面（在這個世界中），令人印象深刻且無法抗拒地混合在一起。
它們并不是機械地而是有機地混合在一起，好像比喻中的小麥和稗子一樣。
我們可以區别它們，但不能把它們分開來，因為它們和小麥與稗子不同，它們是在同一個根上長出來的。
有缺點是它們有優點的必要條件；真理的作用是産生錯誤的原因，變化使得永恒有意義而規律性使得新穎的東西成為可能。
在一個全是風險的世界中不可能有冒險，而隻有在一個有生命的世界裡才有死亡。
這些事實曾經被思想家們如赫拉克利特（Heraclei