附錄 1.未完成的導言
關燈
小
中
大
法和自然權利，不可否認地，更大地促進了經濟活動的自由，也不可否認地具有反社會的後果。
它把政治法律和正義降到十足人為的、完全缺乏道德上的權威作用的層次上。
任何對公共利益領域的經濟活動進行規範或控制的嘗試，都被指責為是用人為法來幹擾自然法的有效運行，因此必然會破壞&ldquo自由&rdquo。
自由放任的個人自由主義越過其最初的解放功能，在退化了的社會觀和制度模式中越來越僵化和頑固。
19世紀早期，反對自由放任的自由主義不斷增長的無政府主義傾向的是這樣一些人：他們把社會的穩定和秩序的恢複，等同于回到中世紀權威機構的道德政治上的絕對主義。
新中世紀主義者除了把更早的時代浪漫化之外，忽視了這樣一個事實，即工業革命已經有效地摧毀了封建主義前科學的、前技術的、前民主的基礎。
科學的經濟學家們沒有犯新中世紀主義者的錯誤。
但是，在他們自己獨特的&ldquo科學&rdquo方式之中，他們也沒有面對事實。
成熟的、&ldquo科學的&rdquo經濟學内容被等同于經濟學家所指的生活的物質層面。
這種等同或定義的後果，是把經濟學從道德和政治中分離和孤立出來。
我懷疑，是否因為我們可能過分強調了在某個基礎的存在論層次上的二元論之重要性，因而劃分了經濟活動領域與道德政治的旨趣和價值領域。
如果有某種理論性質的建構會對人類的福祉（在這個詞的最寬泛的意義上）産生比這更大的災難，我承認，我對它會是什麼樣還一無所知。
沒有什麼能夠比這個區分更有效地讓道德哲學變得無關緊要，沒有什麼比這個區分能夠更徹底地把政治哲學變成無用的東西。
事實是，近代的商品生産和分配方式是技術的結果，物理（物質）科學使這些技術變得可能。
但是，經濟活動領域&mdash&mdash異常複雜的經濟事務&mdash&mdash在社會生活中無處不在，它滿足人類的各種需要，無論個人的還是體制的，人們通過它的作用來判斷其好壞，這也是一個事實。
人們能夠自信地斷言，人類生活的每一個方面&mdash&mdash内容、結構和階段，都因為加快和促進工業技術革命而發生了根本的變化，直接或間接地，或好或壞。
例如：他們改變了家庭的結構、婦女的地位、兩性及父母和小孩的關系；教育在每一個方面，從量上和質上，都發生了改變；大量人口城市化，帶來了新的職業和新的生活方式；交通和通訊也革命化了，伴随着不可估量的人類後果。
友好的和敵對的、合作和競争的國内和國際關系也多樣化了，并且加強了。
地方和世界範圍内的階級和種族問題産生或惡化了。
最重要的是：工業技術革命在很大程度上，如果不是完全的話，對發生在一代人中的兩次世界大戰以及其他毀滅性的威脅負有責任。
過去的以及正在醞釀中的戰争的累積的、擴散的後果，構成了我們所有問題的核心和根源，從日常生活的個人事務到世界範圍的社會和政治秩序以及工業、貿易和經濟上的事務。
科學的經濟學家們，受到了科學的本性是客觀中立的這個廣為流行的觀念的鼓舞。
現在，那些把社會主題在科學上的後退歸咎于缺乏正确的研究方法的人，大多鼓吹立即采納在處理物理主題時已經驗證了的研究技術，作為對這種嚴重事态的彌補。
他們沒有意識到這一事實，即這些技術的成功，隻是因為它們是用了專為實驗操作的材料來設計的，而在這些材料中，關于人類的（價值上的）考慮明顯被排除了。
經濟學家們隻是&ldquo科學地&rdquo研究人類事務的一個階層。
他們不可能從專業上承認，在人類事務的産生和管理中，需要、目的和不間斷的評價（不同于評估判斷）所起的作用。
但是，無論科學的經濟學家們用什麼理由來證明從他們的專業關注中排除經濟事務的人類後果的合理性，哲學如果要贊同經濟學具有自身獨立的主題和事業，那就必須否認經濟學自己宣稱的在範圍上的無所不包性。
不考慮經濟事務和其人性上的後果的哲學，是一種逃避性的理智上的健美操而已。
我将在考察一些其他的哲學問題之後，再來全面地讨論經濟活動與主導生活從而主導哲學的那些問題之間的關系。
正如我們将看到的，所謂哲學面對的挑戰，隻有堅定不移地用當前的危機所要求的系統的全面性來重新表述其問題時，才可能遇到。
XIII. 讨論過程中出現的一種情緒上的變化，很難不引起讀者的注意。
它甚至會引發這樣的追問：一種理智實體上的變化，也就是一種内在的沖突，是否可能發生？無論我前面引用的段落中，阿克頓勳爵的态度可能是什麼，不容置疑的是，我在為阿克頓勳爵記錄下來的事實歡呼。
這些事實開啟了一個時代，在這個時代中，人與自然的關系注定會發生從符合到創造，以至于從服從到命令的改變。
然而，一旦我們要求讀者考慮那個令人振奮的前景，他就會發現，與人類出現在地球上之後的此前世界相比，自己面對着一個更加分裂的世界。
這個對比肯定真實地在那兒，而不是一種修飾或戲劇上的道具。
之所以有這個對比，這是因為，我們在事件的過程中發現了它，尤其是在通過哲學故事來反思描述的文化史事件中。
如果人們不嘗試用概括的語言來報道發生的事情，那麼，就可能不會注意到這些事情。
這些事情需要時間去揭示其運動的方向，需要時間去揭示一個新的運動在何種程度上處在一個新的軌道上，人們在報道這個事情時必然會滲入過去曆史中殘餘的習慣和傾向。
人們甚至可以說，革命性的突破感越尖銳和确信，就越有必要在其将被逐漸或多或少無意識地取代的條件下，對其作出理智的估算。
直到一種新的運動發展成熟，直到它變成事實，人們才能在其自身的視野中察覺到它。
這個導論接下來就會指出，這個世紀發生的事件，包括積極的和消極的、完成的以及中斷的，為我們認識過去大約四個世紀以來所發生的變化軌迹指明了道路。
這條道路将使我們清醒地觀察到從生活和認識的前科學、前技術和前民主的條件中傳承下來的那些妨礙性的、偏離的和歪曲的因素。
由此，就讓我們能夠以适當的自信和決心去追蹤這條變化軌迹。
有了方向感這個優勢，這條軌迹就變得更加清晰，正如它變得越發統一一樣。
我不知道除了回到那個關注經驗的時代（現在這個時代快要結束了）之外，還有什麼地方能夠更有希望地預示哲學所追求的方向。
這裡，我們一定不要從哲學給予經驗的那種時斷時續的說明方面來看待經驗；而是必須看看，在我們的日常語言和習慣俗語中以及各種斷裂中表達出來的那種新的信念，這些斷裂是由于在追求經驗的過程中開展獨立活動所導緻的。
因此，要理解和把握經驗，必須克服那種後天養成的無能，即看不到通過過程且僅僅通過過程顯示出來的在連續性中應該看到的東西。
編輯提示 1949年9&mdash10月間，大量的繁缛瑣事打斷了杜威的導論寫作。
由于工作的變化以及突然感染病毒，寫作又中斷了幾次。
1950年3月和7月，杜威一度考慮恢複這項工作，但是兩次都因其他項目的誘惑太吸引人，而又不得不放棄。
當杜威最後在1951年1月重新回到他在1949年8月留下的這項工作時，他認為完成導論是一件非常棘手的任務。
約瑟夫·拉特納 如果我在今天寫作（或重寫）《經驗與自然》，我會把這本書命名為《文化與自然》，具體的内容也會因此修改。
我會放棄&ldquo經驗&rdquo這一術語，因為我越來越認識到，妨礙理解我所用&ldquo經驗&rdquo的那種曆史障礙，在實踐上是難以克服的。
我将代之以&ldquo文化&rdquo這一術語，因為以其在今天牢固确立起來的意義，它能充分地表達我的經驗哲學。
我不認為，我所作的工作完全受到了誤導。
我仍然相信，有很多不同于曆史依據的理論根據來支持我用&ldquo經驗&rdquo表示無所不包的主題。
在典型的&ldquo近代&rdquo（後中世紀的）哲學中，這一主題分化成了關于主體和客體、心靈與世界、心理的和物理的二元論。
如果&ldquo經驗&rdquo要表示無所不包的主題，它必須同時指稱被經驗的東西和經驗它的方式。
通過比較其内容的包容性，認為哲學不同于其他理智的或認知的工作，這的确不是什麼新奇的觀點；認為我們需要一種語言來表達哲學的獨特性，也不是什麼創新。
但是，對一些我理解不了的事情進行諷刺性的歪曲之後，能被引用來作為我所需要的&ldquo經驗&rdquo名稱的理論根據，在曆史上，就成了那些有效地去理解我賦予這個名稱的意義的障礙。
現在，這些曆史障礙如此顯而易見，以至于我時常想知道，它們在過去怎麼被忽視了？近代哲學有一個時期，那時訴諸&ldquo經驗&rdquo是把哲學從幹癟的抽象中解救出來的一個完全有建設性的呼籲。
但是，我不能理解如下事實，即哲學内外随後的發展，敗壞和毀滅了這種呼籲的建設性&mdash&mdash&ldquo經驗&rdquo實際上已經完全等同于心理學意義上的經驗；而人們已經認定，心理的東西本質上就是靈性的、精神的和私人的東西。
我對&ldquo經驗&rdquo也指稱被經驗的東西的堅持，僅僅是在名稱上、觀念上做文章，因為它忽視了讓&ldquo經驗&rdquo的使用變得奇怪和不可理解的諷刺性的歪曲。
&ldquo文化&rdquo這個名稱在其人類學意義上[不是馬修·阿諾德（MatthewArnold）的人類學]，指代以各種方式經驗到的極其廣泛的事物。
作為一個名稱，它具有的恰恰是作為一個名稱的&ldquo經驗&rdquo已經喪失的那些重要意義的主要部分。
它指稱作為&ldquo物質&rdquo的人工産品，以及在物質之上和使用物質的過程。
通過&ldquo文化&rdquo所指的事實，也包括科學和&ldquo道德&rdquo上的全部信仰、态度、傾向，這些東西作為一種文化事實決定文化的&ldquo物質&rdquo部分的具體使用方式，因此，從哲學上來說，也配得上&ldquo理想&rdquo這個名字（甚至&ldquo精神&rdquo這個名字，如果人們能夠理解的話）。
&ldquo文化&rdquo包括物質的東西和理想的東西的相互關系（與&ldquo經驗&rdquo的通行用法相反），在它們的相互作用中，&ldquo文化&rdquo也表示人類事務、興趣、關注和價值的豐富多樣性。
喜歡搞分割的人，可以把它們劃分為&ldquo宗教&rdquo、&ldquo道德&rdquo、&ldquo美學&rdquo、&ldquo政治&rdquo、&ldquo經濟&rdquo等不同領域，這是一種主要的哲學考慮。
&ldquo文化&rdquo不是分離、孤立和隔離日常生活的方方面面，而是以一種人類和人文的統一，把這些東西整合起來&mdash&mdash這是&ldquo經驗&rdquo做不到的。
如果哲學要包羅萬象卻又不是一潭死水的話，[3]&ldquo經驗&rdquo現在無法為哲學做到而文化卻能成功做到的東西是非常重要的。
文化&ldquo包含傳承下來的人工産品、貨物、技術程序、觀念、習慣和價值。
隻有作為文化的一部分，社會組織才能被真正理解&rdquo。
這個簡短的引文甚至全面概括了這個詞所代表的人類生活的各種條件和方方面面。
人工産品包括習俗、寺廟及其儀式、武器、裝備、工具、器具、交通工具、道路、服裝、裝飾和飾品，等等。
它們與使用它們所涉及的技術程序一起，構成&ldquo文化的物質層面&rdquo。
但是，接下來重要的是：&ldquo然而，文化的物質裝備本身不是一種力量。
知識在人工産品的生産、管理和使用中是必要的&hellip&hellip并且，在本質上是與來自宗教、法律和倫理規則的精神和道德的領域聯系在一起的。
操作和擁有這些物品，也暗含着對它們的價值評價。
&rdquo生産商品過程中的協作和享受這些産品的日常方式，&ldquo總是建立在一種确定的社會組織形式上的&rdquo，簡而言之，&ldquo物質文化要求一整套&hellip&hellip由理智知識、道德、精神和經濟價值體系、社會組織和語言的主要部分所構成&rdquo。
哲學體系與文化的密切聯系，通過如下事實得到了進一步的澄明，即&ldquo情感以及價值的形成，總是建立在一個社會的文化體制上的&rdquo，情感和價值決定了人對&ldquo神秘的、宗教的或形而上學的世界觀的實在性的态度&rdquo。
我這裡不能長篇大論地闡釋其含義，但忍不住要借用這樣一句話：&ldquo文化既是個體心理的，也是集體共有的。
&rdquo[4]
它把政治法律和正義降到十足人為的、完全缺乏道德上的權威作用的層次上。
任何對公共利益領域的經濟活動進行規範或控制的嘗試，都被指責為是用人為法來幹擾自然法的有效運行，因此必然會破壞&ldquo自由&rdquo。
自由放任的個人自由主義越過其最初的解放功能，在退化了的社會觀和制度模式中越來越僵化和頑固。
19世紀早期，反對自由放任的自由主義不斷增長的無政府主義傾向的是這樣一些人：他們把社會的穩定和秩序的恢複，等同于回到中世紀權威機構的道德政治上的絕對主義。
新中世紀主義者除了把更早的時代浪漫化之外，忽視了這樣一個事實，即工業革命已經有效地摧毀了封建主義前科學的、前技術的、前民主的基礎。
科學的經濟學家們沒有犯新中世紀主義者的錯誤。
但是，在他們自己獨特的&ldquo科學&rdquo方式之中，他們也沒有面對事實。
成熟的、&ldquo科學的&rdquo經濟學内容被等同于經濟學家所指的生活的物質層面。
這種等同或定義的後果，是把經濟學從道德和政治中分離和孤立出來。
我懷疑，是否因為我們可能過分強調了在某個基礎的存在論層次上的二元論之重要性，因而劃分了經濟活動領域與道德政治的旨趣和價值領域。
如果有某種理論性質的建構會對人類的福祉（在這個詞的最寬泛的意義上）産生比這更大的災難，我承認，我對它會是什麼樣還一無所知。
沒有什麼能夠比這個區分更有效地讓道德哲學變得無關緊要，沒有什麼比這個區分能夠更徹底地把政治哲學變成無用的東西。
事實是，近代的商品生産和分配方式是技術的結果，物理（物質）科學使這些技術變得可能。
但是，經濟活動領域&mdash&mdash異常複雜的經濟事務&mdash&mdash在社會生活中無處不在，它滿足人類的各種需要，無論個人的還是體制的，人們通過它的作用來判斷其好壞，這也是一個事實。
人們能夠自信地斷言，人類生活的每一個方面&mdash&mdash内容、結構和階段，都因為加快和促進工業技術革命而發生了根本的變化，直接或間接地，或好或壞。
例如：他們改變了家庭的結構、婦女的地位、兩性及父母和小孩的關系；教育在每一個方面，從量上和質上，都發生了改變；大量人口城市化，帶來了新的職業和新的生活方式；交通和通訊也革命化了，伴随着不可估量的人類後果。
友好的和敵對的、合作和競争的國内和國際關系也多樣化了，并且加強了。
地方和世界範圍内的階級和種族問題産生或惡化了。
最重要的是：工業技術革命在很大程度上，如果不是完全的話，對發生在一代人中的兩次世界大戰以及其他毀滅性的威脅負有責任。
過去的以及正在醞釀中的戰争的累積的、擴散的後果，構成了我們所有問題的核心和根源，從日常生活的個人事務到世界範圍的社會和政治秩序以及工業、貿易和經濟上的事務。
科學的經濟學家們，受到了科學的本性是客觀中立的這個廣為流行的觀念的鼓舞。
現在，那些把社會主題在科學上的後退歸咎于缺乏正确的研究方法的人，大多鼓吹立即采納在處理物理主題時已經驗證了的研究技術，作為對這種嚴重事态的彌補。
他們沒有意識到這一事實，即這些技術的成功，隻是因為它們是用了專為實驗操作的材料來設計的，而在這些材料中，關于人類的（價值上的）考慮明顯被排除了。
經濟學家們隻是&ldquo科學地&rdquo研究人類事務的一個階層。
他們不可能從專業上承認，在人類事務的産生和管理中，需要、目的和不間斷的評價（不同于評估判斷）所起的作用。
但是，無論科學的經濟學家們用什麼理由來證明從他們的專業關注中排除經濟事務的人類後果的合理性，哲學如果要贊同經濟學具有自身獨立的主題和事業，那就必須否認經濟學自己宣稱的在範圍上的無所不包性。
不考慮經濟事務和其人性上的後果的哲學，是一種逃避性的理智上的健美操而已。
我将在考察一些其他的哲學問題之後，再來全面地讨論經濟活動與主導生活從而主導哲學的那些問題之間的關系。
正如我們将看到的，所謂哲學面對的挑戰，隻有堅定不移地用當前的危機所要求的系統的全面性來重新表述其問題時，才可能遇到。
XIII. 讨論過程中出現的一種情緒上的變化，很難不引起讀者的注意。
它甚至會引發這樣的追問：一種理智實體上的變化，也就是一種内在的沖突，是否可能發生？無論我前面引用的段落中，阿克頓勳爵的态度可能是什麼，不容置疑的是，我在為阿克頓勳爵記錄下來的事實歡呼。
這些事實開啟了一個時代，在這個時代中，人與自然的關系注定會發生從符合到創造，以至于從服從到命令的改變。
然而，一旦我們要求讀者考慮那個令人振奮的前景，他就會發現，與人類出現在地球上之後的此前世界相比，自己面對着一個更加分裂的世界。
這個對比肯定真實地在那兒，而不是一種修飾或戲劇上的道具。
之所以有這個對比，這是因為，我們在事件的過程中發現了它，尤其是在通過哲學故事來反思描述的文化史事件中。
如果人們不嘗試用概括的語言來報道發生的事情，那麼，就可能不會注意到這些事情。
這些事情需要時間去揭示其運動的方向，需要時間去揭示一個新的運動在何種程度上處在一個新的軌道上，人們在報道這個事情時必然會滲入過去曆史中殘餘的習慣和傾向。
人們甚至可以說，革命性的突破感越尖銳和确信，就越有必要在其将被逐漸或多或少無意識地取代的條件下，對其作出理智的估算。
直到一種新的運動發展成熟，直到它變成事實，人們才能在其自身的視野中察覺到它。
這個導論接下來就會指出，這個世紀發生的事件，包括積極的和消極的、完成的以及中斷的，為我們認識過去大約四個世紀以來所發生的變化軌迹指明了道路。
這條道路将使我們清醒地觀察到從生活和認識的前科學、前技術和前民主的條件中傳承下來的那些妨礙性的、偏離的和歪曲的因素。
由此，就讓我們能夠以适當的自信和決心去追蹤這條變化軌迹。
有了方向感這個優勢，這條軌迹就變得更加清晰，正如它變得越發統一一樣。
我不知道除了回到那個關注經驗的時代（現在這個時代快要結束了）之外，還有什麼地方能夠更有希望地預示哲學所追求的方向。
這裡，我們一定不要從哲學給予經驗的那種時斷時續的說明方面來看待經驗；而是必須看看，在我們的日常語言和習慣俗語中以及各種斷裂中表達出來的那種新的信念，這些斷裂是由于在追求經驗的過程中開展獨立活動所導緻的。
因此，要理解和把握經驗，必須克服那種後天養成的無能，即看不到通過過程且僅僅通過過程顯示出來的在連續性中應該看到的東西。
編輯提示 1949年9&mdash10月間，大量的繁缛瑣事打斷了杜威的導論寫作。
由于工作的變化以及突然感染病毒，寫作又中斷了幾次。
1950年3月和7月，杜威一度考慮恢複這項工作，但是兩次都因其他項目的誘惑太吸引人，而又不得不放棄。
當杜威最後在1951年1月重新回到他在1949年8月留下的這項工作時，他認為完成導論是一件非常棘手的任務。
約瑟夫·拉特納 如果我在今天寫作（或重寫）《經驗與自然》，我會把這本書命名為《文化與自然》，具體的内容也會因此修改。
我會放棄&ldquo經驗&rdquo這一術語，因為我越來越認識到，妨礙理解我所用&ldquo經驗&rdquo的那種曆史障礙，在實踐上是難以克服的。
我将代之以&ldquo文化&rdquo這一術語，因為以其在今天牢固确立起來的意義，它能充分地表達我的經驗哲學。
我不認為，我所作的工作完全受到了誤導。
我仍然相信，有很多不同于曆史依據的理論根據來支持我用&ldquo經驗&rdquo表示無所不包的主題。
在典型的&ldquo近代&rdquo（後中世紀的）哲學中，這一主題分化成了關于主體和客體、心靈與世界、心理的和物理的二元論。
如果&ldquo經驗&rdquo要表示無所不包的主題，它必須同時指稱被經驗的東西和經驗它的方式。
通過比較其内容的包容性，認為哲學不同于其他理智的或認知的工作，這的确不是什麼新奇的觀點；認為我們需要一種語言來表達哲學的獨特性，也不是什麼創新。
但是，對一些我理解不了的事情進行諷刺性的歪曲之後，能被引用來作為我所需要的&ldquo經驗&rdquo名稱的理論根據，在曆史上，就成了那些有效地去理解我賦予這個名稱的意義的障礙。
現在，這些曆史障礙如此顯而易見，以至于我時常想知道，它們在過去怎麼被忽視了？近代哲學有一個時期，那時訴諸&ldquo經驗&rdquo是把哲學從幹癟的抽象中解救出來的一個完全有建設性的呼籲。
但是，我不能理解如下事實，即哲學内外随後的發展，敗壞和毀滅了這種呼籲的建設性&mdash&mdash&ldquo經驗&rdquo實際上已經完全等同于心理學意義上的經驗；而人們已經認定，心理的東西本質上就是靈性的、精神的和私人的東西。
我對&ldquo經驗&rdquo也指稱被經驗的東西的堅持，僅僅是在名稱上、觀念上做文章，因為它忽視了讓&ldquo經驗&rdquo的使用變得奇怪和不可理解的諷刺性的歪曲。
&ldquo文化&rdquo這個名稱在其人類學意義上[不是馬修·阿諾德（MatthewArnold）的人類學]，指代以各種方式經驗到的極其廣泛的事物。
作為一個名稱，它具有的恰恰是作為一個名稱的&ldquo經驗&rdquo已經喪失的那些重要意義的主要部分。
它指稱作為&ldquo物質&rdquo的人工産品，以及在物質之上和使用物質的過程。
通過&ldquo文化&rdquo所指的事實，也包括科學和&ldquo道德&rdquo上的全部信仰、态度、傾向，這些東西作為一種文化事實決定文化的&ldquo物質&rdquo部分的具體使用方式，因此，從哲學上來說，也配得上&ldquo理想&rdquo這個名字（甚至&ldquo精神&rdquo這個名字，如果人們能夠理解的話）。
&ldquo文化&rdquo包括物質的東西和理想的東西的相互關系（與&ldquo經驗&rdquo的通行用法相反），在它們的相互作用中，&ldquo文化&rdquo也表示人類事務、興趣、關注和價值的豐富多樣性。
喜歡搞分割的人，可以把它們劃分為&ldquo宗教&rdquo、&ldquo道德&rdquo、&ldquo美學&rdquo、&ldquo政治&rdquo、&ldquo經濟&rdquo等不同領域，這是一種主要的哲學考慮。
&ldquo文化&rdquo不是分離、孤立和隔離日常生活的方方面面，而是以一種人類和人文的統一，把這些東西整合起來&mdash&mdash這是&ldquo經驗&rdquo做不到的。
如果哲學要包羅萬象卻又不是一潭死水的話，[3]&ldquo經驗&rdquo現在無法為哲學做到而文化卻能成功做到的東西是非常重要的。
文化&ldquo包含傳承下來的人工産品、貨物、技術程序、觀念、習慣和價值。
隻有作為文化的一部分，社會組織才能被真正理解&rdquo。
這個簡短的引文甚至全面概括了這個詞所代表的人類生活的各種條件和方方面面。
人工産品包括習俗、寺廟及其儀式、武器、裝備、工具、器具、交通工具、道路、服裝、裝飾和飾品，等等。
它們與使用它們所涉及的技術程序一起，構成&ldquo文化的物質層面&rdquo。
但是，接下來重要的是：&ldquo然而，文化的物質裝備本身不是一種力量。
知識在人工産品的生産、管理和使用中是必要的&hellip&hellip并且，在本質上是與來自宗教、法律和倫理規則的精神和道德的領域聯系在一起的。
操作和擁有這些物品，也暗含着對它們的價值評價。
&rdquo生産商品過程中的協作和享受這些産品的日常方式，&ldquo總是建立在一種确定的社會組織形式上的&rdquo，簡而言之，&ldquo物質文化要求一整套&hellip&hellip由理智知識、道德、精神和經濟價值體系、社會組織和語言的主要部分所構成&rdquo。
哲學體系與文化的密切聯系，通過如下事實得到了進一步的澄明，即&ldquo情感以及價值的形成，總是建立在一個社會的文化體制上的&rdquo，情感和價值決定了人對&ldquo神秘的、宗教的或形而上學的世界觀的實在性的态度&rdquo。
我這裡不能長篇大論地闡釋其含義，但忍不住要借用這樣一句話：&ldquo文化既是個體心理的，也是集體共有的。
&rdquo[4]