第058卷 卷五十八 象山學案（黃氏原本、全氏修定）
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喜其忠信誠愨，言似不能出口者。
談論風生，他人所取者，某甚惡之。
涓涓之流，積成江、河。
泉源方動，雖隻有涓涓之微，去江、河尚遠，卻有成江，河之理。
若能混混不舍晝夜，如今雖未盈科，將來自盈科，如今雖未放乎四海，將來自放乎四海；如今雖未會其有極，歸其有極，將來自會其有極，歸其有極。
然學者不能自信，見夫標末之盛者，便自荒忙，舍其涓涓而趨之，卻自壞了。
曾不知我之涓涓雖微，卻是真，彼之標末雖多，卻是偽，恰似檐水來相似，其涸可立而待也。
故吾嘗舉俗諺教學者雲：「一錢做單客，兩錢做雙客。
」 學問不得其綱，則是二君一民等是。
恭敬若不得其綱，則恭敬是君，此心是民；若得其綱，則恭敬者，乃保養此心也。
人精神在外，至死也勞攘。
須收拾作主宰。
收得精神在內，當惻隱即惻隱，當羞惡即羞惡，誰欺得你，誰瞞得你！見得端的後，常涵養，是甚次第。
有一段血氣，便有一段精神。
有此精神，卻不能用，反以害之。
非是精神能害之，但以此精神居廣居，立正位，行大道。
道可謂尊，可謂重，可謂明，可謂高，可謂大，人卻不自重，纔有毫髮恣縱，便是私欲，與此全不相似。
自立自重，不可隨人腳跟，學人言語。
君子役物，小人役于物。
夫權皆在我，若在物，即為物役矣。
志小，不可以語大人事。
今一切了許多繆妄勞攘，磨礱去圭角，浸潤著光精，與天地合其德雲雲，豈不樂哉。
人共生乎天地之閒，無非同氣。
扶其善而沮其惡，義所當然，安得有彼我之意，又安得有自為之意。
有志于道者，當造次必于是，顛沛必于是，凡動容周旋，應事接物，讀書考古，或動或靜，莫不在是。
有懶病也，是其道有以緻之。
我治其大而不治其小，一正則百正。
恰如坐得不是，我不責他坐得不是，便是心不在道。
若心在道時，顛沛必于是，造次必于是，豈解坐得不是，隻在勤與惰，為與不為之閒。
「小心翼翼，昭事上帝。
上帝臨女，無貳爾心」，戰戰兢兢，那有閒管時候。
精神不運則愚，血脈不運則病。
志固為氣之帥，然至于氣之專一，則亦能動志。
故不但言持其志，又戒之以無暴其氣也。
居處飲食，適節宣之宜，視聽言動，嚴邪正之辨，皆無暴其氣之功也。
凡事莫如此滯滯泥泥。
某平生于此有長，都不去著他事。
凡事累，自家一毫不得。
每理會一事時，血脈骨髓都在自家手中。
然我此中卻似箇閑閑散散，全不理會事底人，不陷事中。
內無所累，外無所累，自然自在。
纔有一些子意，便沈重了。
徹骨徹髓，見得超然于一身，自然輕清，自然靈大。
優裕寬平，即所存多，思慮亦正。
求索太過，即所存少，思慮亦不正。
學者不可用心太緊。
深山有寶，無心于寶者得之。
窮究磨煉，一朝自省。
利害毀譽，稱譏苦樂，能動搖人，釋氏謂之八風。
處家遇事，須著去做，若是褪頭便不是。
子弟之職已缺，何以謂學。
莫厭辛苦，此學脈也。
某今亦教人做時文，亦教人去試，亦愛好人發解之類，要曉此意是為公，不為私。
棋，所以長吾之精神；瑟，所以養我之德性。
藝即是道。
人之所以病道者，一資稟，二漸習。
惟精惟一，須要如此涵養。
若是聖人，亦逞一些子精彩不得。
大綱提掇來，細細理會去，如魚龍遊于江海之中，沛然無礙。
顧諟謹案：世閒學人，非無見頭明亮、得窺悟本體者，然無仁守之功，徒憑藉虛見 ，侈然自足，將所謂知及之者，雖得亦失矣。
此種之患，更易染人。
苟不知洗滌刷，其始也，望空捉影，畫餅不可以充飢，其究也，鹵莽猖狂，認野葛為滋味，流毒可勝道哉。
故終摘類鍛人語，俾人知即知即行，而後其知不為虛見也。
（梓材謹案：梨洲所錄《象山語錄》九十五條，今移為附錄者十四條，移入《復齋學案》一條，移入《滄洲諸儒》三條，移入《槐堂諸儒》十一條。
又案：象山與當時諸子論學書，具載集中，謝山必多釆錄，特其稿未全。
） 白鹿洞講義（補。
） 子曰：「君子喻于義，小人喻于利。
」 此章以義利判君子小人，辭旨曉白，然讀之者苟不切己觀省，亦恐未能有益也。
某平日讀此，不無所感，竊謂學者于此，當辨其志。
人之所喻，由其所習，所習由其所志。
志乎義，則所習者必在于義，所習在義，斯喻于義矣。
志乎利，則所習者必在于利，所習在利，斯喻于利矣。
故學者之志、，不可不辨也。
科舉取士久矣，名儒鉅公皆由此出。
今為士者，固不能免此。
然場屋之得失，顧其技與有司好惡如何耳，非所以為君子小人之辨也。
而今世以此相尚，使汩沒于此，而不能自拔，則終日從事者，雖曰聖賢之書，而要其志之所鄉，則有與聖賢背而馳者矣。
推而上之，則又惟官資崇卑、祿廩厚薄是計，豈能悉心力于國事民隱，以無負于任使之者哉﹖從事其閒，更歷之多，講習之熟，安得不有所喻﹖顧恐不在于義耳。
誠能深思是身，不可使之為小人之歸，其于利欲之習，怛焉為之痛心疾首，專志乎義而日勉焉，博學、審問、慎思、明辨而篤行之。
由是而進于場屋，其文必皆道其平日之學，胸中之蘊，而不詭于聖人。
由是而仕，必皆供其職，勤其事，心乎國，心乎民，而不為身計，其得不謂之君子乎！ 朱子跋曰：「熹率僚友，與俱至于白鹿書堂，請得一言以警學者。
子靜既不鄙而 惠許之。
至其所以發明敷暢，則又懇到明白，而皆有以切中其隱微深痼之病，聽者莫不悚然動心焉。
于此反身而深察之，則庶乎其可以不迷入德之方矣。
」 辯太極圖說書 象山與朱子曰：「往歲覽尊兄與梭山家兄書，嘗因南豐便人僭易緻區區。
蒙復書，許以卒請，不勝幸甚。
古之聖賢，惟理是視，堯、舜之聖，而詢于芻蕘，曾子之易簀，蓋得于執燭之童子。
《蒙》九二曰：『納婦吉。
』苟當于理，雖婦人孺子之言所不棄也。
孟子曰：『盡信書，不如無書。
吾于《武成》，取二三策而已矣。
』或乘理緻，雖出古書，不敢盡信也。
智者千慮，或有一失，愚者千慮，或有一得，人言豈可忽哉。
梭山兄謂『《太極圖說》與《通書》不類，疑非周子所為。
不然，則或是其學未成時所作。
不然，則或是傳他人之文，後人不辨也。
蓋《通書》《理性命章》言：「中焉止矣」。
二氣五行，化生萬物，五殊二實，二本則一，曰一曰中，即太極也，未嘗于其上加無極字。
《動靜章》言五行陰陽太極，亦無無極之文。
假令《太極圖說》，是其所傳，或其少時所作，則作《通書》時不言無極，蓋已知其說之非矣。
』此言殆未可忽也。
兄謂梭山急迫看人文字，未能盡彼之情，而欲遽申己意，是以輕于立論，徒為多說，而未必果當于理。
《大學》曰：『無諸己，而後非諸人。
』人無古今、智愚、賢不肖，皆言也，皆文字也。
觀兄與梭山之書，已不能酬斯言矣，尚何以責梭山哉！尊兄向與梭山書雲：『不言無極，則太極同于一物，而不足為萬化根本。
不言太極，則無極淪于空寂，而不能為萬化根本。
』夫太極者，實有是理，聖人從而發明之耳，非以空言立論，使後人簸弄于頰舌紙筆之閒也。
其為萬物根本，固自素定，其足不足，能不能，豈以人言不言之故邪﹖《易大傳》曰：『易有太極。
』聖人言有，今乃言無，何也﹖作《大傳》時，不言無極，太極何嘗同于一物，而不足為萬化根本邪﹖《洪範》五皇極列在九疇之中，不言無極，太極亦何嘗同于一物，而不足萬化根本邪﹖太極固自若也。
尊兄隻管言來言去，轉加糊塗，此真所謂輕于立論，徒為多說，而未必果當于理也。
兄號句句而論，字字而議，有年矣，宜益工益密，立言精確，足以悟疑辨惑，乃反疏脫如此，宜有以自反矣。
後書又謂『無極即是無形，太極即是有理。
周先生恐學者錯認太極別為一物，故著無極二字以明之』。
《大傳》曰：『形而上者謂之道。
』又曰：『一陰一陽之謂道。
』一陰一陽，已是形而上者，況太極乎！曉文義者，舉知之矣。
自有《大傳》至今幾年，未聞有錯認太極別為一物者。
設有愚謬至此，奚啻不能以三隅反，何足上煩老先生特地于太極上加無極二字以曉之乎﹖且極字亦不可以形字釋之。
蓋極者，中也，言無極，則是猶言無中也，是奚可哉！若懼學者泥于形氣而申釋之，則宜如《詩》言『上天之載』，而于下贊之曰『無聲無臭』可也，豈宜以無極字加于太極之上﹖朱子發謂濂溪得《太極圖》于穆伯長，伯長之傳，出于陳希夷，其必有攷。
希夷之學，老氏之學也。
無極二字，出于老子《知其雄章》，吾聖人之書所未有也。
老子首章言『無名天地之始，有名萬物之母』，而卒同之，此老氏宗旨也。
無極而太極，即是此旨。
老氏學之不正，見理不明，所蔽在此。
兄于此學，用力之深，為日之久，曾此之不能辨，何也﹖《通書》『中焉止矣』之言，與此昭然不類，而兄曾不之察，何也﹖《太極圖說》以無極二字冠首，而《通書》終篇未嘗一及無極字。
二程言論文字至多，亦未嘗一及無極字。
假令其初實有是圖，觀其後來未嘗一及無極字，可見其道之進，而不自以為是也。
兄今攷訂註釋，表顯尊信，如此其至，恐未得為善祖述者也。
潘清逸詩文可見矣，彼豈能知濂溪者﹖明道、伊川親師承濂溪，當時名賢居潘右者亦復不少，濂溪之誌，卒屬于潘，可見其子孫之不能世其學也。
兄何據之篤乎﹖梭山兄之言，恐未宜忽也。
孟子與墨者夷之辯，則據其愛無差等之言；與許行辯，則據其與民並耕之言；與告子辯，則據其義外與人性無分于善不善之言，未嘗泛為料度之說。
兄之論辯，則異于是。
如某今者所論，則皆據尊兄書中要語，不敢增損。
或稍用尊兄泛辭，以相繩糾者，亦差有證據，抑所謂『夫民今而後得反之也』。
兄書令梭山『寬心遊意，反復二家之言，必使于其所說，如出于吾之所為者，而無纖芥之疑，然後可以發言立論，而斷其可否，則其為辯也不煩，而理之所在，無不得矣』。
彼方深疑其說之非，則又安能使之『如出于其所為者，而無纖芥之疑』哉！若其『如出于吾之所為者，而無纖芥之疑』，則無不可矣，尚何論之可立，否之可斷哉！兄之此言，無乃亦少傷于急迫而未精邪﹖兄又謂『一以急迫之意求之，則于察理已不能精，而于彼之情又不詳盡，則徒為紛紛，雖欲不差，不可得矣』。
殆夫子自道也。
向在南康，論兄所解告子『不得于言，勿求于心』一章非是，兄令某平心觀之，某嘗答曰：『甲與乙辯，方各是其說。
甲則曰願某乙平心也，乙亦曰願某甲平心也。
平心之說，恐難明白，不若據事論理可也。
』今此急迫之說，寬心遊意之說，正相類耳。
論事理，不必以此等壓之，然後可明也。
梭山氣稟寬緩，觀書未嘗草草，必優遊諷詠，耐久紬繹。
今以急迫指之，雖他人亦未喻也。
夫辨是非，別邪正，決疑似，固貴于峻潔明白。
若乃料度羅織文緻之辭，願兄無易之也。
梭山兄所以不復緻辯者，蓋以兄執己之意甚固，而視人之言甚忽，求勝不求益也。
某則以為不然。
尊兄平日惓惓于朋友，求箴規切磨之益，蓋亦甚至。
獨群雌孤雄，人非惟不敢以忠言進于左右，亦未有能為忠言者。
言論之橫出，其勢然耳。
向來相聚，每以不能副兄所期為媿。
比者自謂少進，方將圖合并而承教。
今兄為時所用，進退殊路，合并未可期也。
又蒙許其吐露，輒寓此少見區區。
尊意不以為然，幸不憚下教。
正遠，惟為國保愛，以需柄用，以澤天下。
」 顧諟謹案：梭山與紫陽論太極，往還各兩書之後，梭山以為求勝不求益，遂不復緻辯。
而象山則以為道一而已，不可不明于天下後世，故代為梭山辯之。
朱子答曰：「前書誨諭之悉，敢不承教。
所謂『古之聖賢，惟理是視』。
『言當于理，雖婦人孺子有所不棄』。
『或乖理緻，雖出古書，不敢盡信』。
此論甚當，非世儒淺見所及也。
但熹竊謂言不難擇，而理未易明，若于理實有所見，則于人言之是非，不翅白黑之易辨，固不待訊其人之賢否而為去取。
不幸而吾之所謂理者，或但出于一己之私見，則恐其所取舍，未足以為群言之折衷也。
況理既未明，則于人之言，恐亦未免有未盡其意者，又安可以遽絀古書為不足信，而直任胸臆之所裁乎﹖來書反復其于無極太極之辯詳矣。
然以熹觀之，伏羲作《易》，自一畫以下，文王演《易》，自《乾》元以下，皆未嘗言太極也，而孔子言之。
孔子贊《易》，自太極以下，未嘗言無極也，而周子言之。
夫先聖後聖，豈不同條而共貫哉！若于此有以灼然實見太極之真體，則知不言者不為少，而言之者不為多矣，何至若此之紛紛哉！今既不然，則吾之所謂理者，恐其未足以為群言之折衷，又況于人之言有所不盡者，又非一二而已乎！既蒙不鄙而教之，熹亦不敢不盡其愚也。
且夫《大傳》之太極者，何也﹖即兩儀、四象、八卦之理，具于三者之先，而蘊于三者之內者也。
聖人之意，正以其究竟至極，無名可名，故特謂之太極，猶曰舉天下之至極，無以加以此雲爾，初不以其中而命之也。
至如北極之極，屋極之極，皇極之極，民極之極，諸儒雖有解為中者，蓋以此物之極，當在此物之中，非指極字而訓之以中也。
極者，至極而已。
以有形者言之，則其四方八面，合輳將來，到此築底，更無去處。
從此推出，四方八面都無向背，一切停勻，故謂之極耳。
後人以其居中而能應四外，故指其處而以中言之，非以其義為可訓中也。
至于太極，則又初無形象方所之可言，但以此理至極而謂之極耳。
今乃以中名之，則是所謂理有未明而不能盡乎人言之意者，一也。
《通書》《理性命章》，其首二句言理，次三句言性，次八句言命，故其章內無此三字，而特以三字名其章以表之，則章內之言，固已各有所屬矣。
蓋其所謂靈、所謂一者，乃為太極；而所謂中者，乃氣稟之得中，與剛善剛惡、柔善柔惡者為五性，而屬乎五行，初未嘗以是為太極也。
且曰『中焉止矣』，而又下屬于二氣五行化生萬物之雲，是亦復成何等文字義理乎！今來諭乃指其中者為太極，而屬之下文，則又理有未明而不能盡乎人言之意者，二也。
若論無極二字，乃是周子灼見道體，迥出常情，不顧旁人是非，不計自己得失，勇往直前，說出人不敢說底道理，令後之學者，曉然見得太極之妙，不屬有無，不落有方體。
若于此看得破，方見得此老真得千聖以來不傳之祕，非但架屋下之屋、疊上之而已也。
今必以為未然，是又理有未明而不能盡人言之意者，三也。
至于《大傳》，既曰『形而上者謂之道』矣，而又曰『一陰一陽之謂道』，此豈真以陰陽為形而上者哉！正所以見一陰一陽雖屬形器，然其所以一陰而一陽者，是乃道體之所為也，故語道體之至極，則謂之太極，語太極之流行，則謂之道。
雖有二名，初無兩體。
周子所以謂之無極，正以其無方所，無形狀，以為在無物之前，而未嘗不立于有物之後，以為在陰陽之外，而未嘗不行乎陰陽之中，以為通貫全體，無乎不在，則又初無聲臭影響之可言也。
今乃深詆無極之不然，則是直以太極為有形狀有方所矣，直以陰陽為形而上者，則又昧于道器之分矣，又于形而上者之下，復有況太極乎之語，則是又以道上別有一物為太極矣。
此又理有未明而不能盡乎人言之意者，四也。
至熹前書所謂：『不言無極，則太極同于一物，而不足為萬化根本。
不言太極，則無極淪于空寂，而不能為萬化根本。
』乃是推本周子之意，以為當時若不如此兩下說破，則讀者錯認語意，必有偏見之病。
聞人說有，即謂之實有，見人說無，即謂之真無耳。
自謂如此說得，周子之意已是大煞分明。
隻恐知道者厭其漏洩之過甚，不謂如老兄者，乃猶以為未穩而難曉也，請以熹書上下文意詳之，豈謂太極可以人言而為加損者哉！是又理有未明而不能盡乎人言之意者，五也。
來書又謂《大傳》明言『易有太極，今乃言無，何邪』﹖此尤非所望于高明者。
今夏因與人言《易》，其人之論正如此。
當時對之不覺失笑，遂至被劾。
彼俗儒膠固，隨語生解，不足深怪。
老兄平日自視為如何，而亦為此言邪﹖老兄且謂《大傳》之所謂有，果如兩儀、四象、八卦之有定位，天地五行萬物之有常形邪﹖周子之所謂無，是果虛空斷滅，都無生物之理邪﹖此又理有未明而不能盡乎人言之意者，六也。
老了復歸于無極，無極乃無窮之義，如莊生入無窮之門，以遊無
談論風生，他人所取者，某甚惡之。
涓涓之流，積成江、河。
泉源方動，雖隻有涓涓之微，去江、河尚遠，卻有成江，河之理。
若能混混不舍晝夜，如今雖未盈科，將來自盈科，如今雖未放乎四海，將來自放乎四海；如今雖未會其有極，歸其有極，將來自會其有極，歸其有極。
然學者不能自信，見夫標末之盛者，便自荒忙，舍其涓涓而趨之，卻自壞了。
曾不知我之涓涓雖微，卻是真，彼之標末雖多，卻是偽，恰似檐水來相似，其涸可立而待也。
故吾嘗舉俗諺教學者雲：「一錢做單客，兩錢做雙客。
」 學問不得其綱，則是二君一民等是。
恭敬若不得其綱，則恭敬是君，此心是民；若得其綱，則恭敬者，乃保養此心也。
人精神在外，至死也勞攘。
須收拾作主宰。
收得精神在內，當惻隱即惻隱，當羞惡即羞惡，誰欺得你，誰瞞得你！見得端的後，常涵養，是甚次第。
有一段血氣，便有一段精神。
有此精神，卻不能用，反以害之。
非是精神能害之，但以此精神居廣居，立正位，行大道。
道可謂尊，可謂重，可謂明，可謂高，可謂大，人卻不自重，纔有毫髮恣縱，便是私欲，與此全不相似。
自立自重，不可隨人腳跟，學人言語。
君子役物，小人役于物。
夫權皆在我，若在物，即為物役矣。
志小，不可以語大人事。
今一切了許多繆妄勞攘，磨礱去圭角，浸潤著光精，與天地合其德雲雲，豈不樂哉。
人共生乎天地之閒，無非同氣。
扶其善而沮其惡，義所當然，安得有彼我之意，又安得有自為之意。
有志于道者，當造次必于是，顛沛必于是，凡動容周旋，應事接物，讀書考古，或動或靜，莫不在是。
有懶病也，是其道有以緻之。
我治其大而不治其小，一正則百正。
恰如坐得不是，我不責他坐得不是，便是心不在道。
若心在道時，顛沛必于是，造次必于是，豈解坐得不是，隻在勤與惰，為與不為之閒。
「小心翼翼，昭事上帝。
上帝臨女，無貳爾心」，戰戰兢兢，那有閒管時候。
精神不運則愚，血脈不運則病。
志固為氣之帥，然至于氣之專一，則亦能動志。
故不但言持其志，又戒之以無暴其氣也。
居處飲食，適節宣之宜，視聽言動，嚴邪正之辨，皆無暴其氣之功也。
凡事莫如此滯滯泥泥。
某平生于此有長，都不去著他事。
凡事累，自家一毫不得。
每理會一事時，血脈骨髓都在自家手中。
然我此中卻似箇閑閑散散，全不理會事底人，不陷事中。
內無所累，外無所累，自然自在。
纔有一些子意，便沈重了。
徹骨徹髓，見得超然于一身，自然輕清，自然靈大。
優裕寬平，即所存多，思慮亦正。
求索太過，即所存少，思慮亦不正。
學者不可用心太緊。
深山有寶，無心于寶者得之。
窮究磨煉，一朝自省。
利害毀譽，稱譏苦樂，能動搖人，釋氏謂之八風。
處家遇事，須著去做，若是褪頭便不是。
子弟之職已缺，何以謂學。
莫厭辛苦，此學脈也。
某今亦教人做時文，亦教人去試，亦愛好人發解之類，要曉此意是為公，不為私。
棋，所以長吾之精神；瑟，所以養我之德性。
藝即是道。
人之所以病道者，一資稟，二漸習。
惟精惟一，須要如此涵養。
若是聖人，亦逞一些子精彩不得。
大綱提掇來，細細理會去，如魚龍遊于江海之中，沛然無礙。
顧諟謹案：世閒學人，非無見頭明亮、得窺悟本體者，然無仁守之功，徒憑藉虛見 ，侈然自足，將所謂知及之者，雖得亦失矣。
此種之患，更易染人。
苟不知洗滌刷，其始也，望空捉影，畫餅不可以充飢，其究也，鹵莽猖狂，認野葛為滋味，流毒可勝道哉。
故終摘類鍛人語，俾人知即知即行，而後其知不為虛見也。
（梓材謹案：梨洲所錄《象山語錄》九十五條，今移為附錄者十四條，移入《復齋學案》一條，移入《滄洲諸儒》三條，移入《槐堂諸儒》十一條。
又案：象山與當時諸子論學書，具載集中，謝山必多釆錄，特其稿未全。
） 白鹿洞講義（補。
） 子曰：「君子喻于義，小人喻于利。
」 此章以義利判君子小人，辭旨曉白，然讀之者苟不切己觀省，亦恐未能有益也。
某平日讀此，不無所感，竊謂學者于此，當辨其志。
人之所喻，由其所習，所習由其所志。
志乎義，則所習者必在于義，所習在義，斯喻于義矣。
志乎利，則所習者必在于利，所習在利，斯喻于利矣。
故學者之志、，不可不辨也。
科舉取士久矣，名儒鉅公皆由此出。
今為士者，固不能免此。
然場屋之得失，顧其技與有司好惡如何耳，非所以為君子小人之辨也。
而今世以此相尚，使汩沒于此，而不能自拔，則終日從事者，雖曰聖賢之書，而要其志之所鄉，則有與聖賢背而馳者矣。
推而上之，則又惟官資崇卑、祿廩厚薄是計，豈能悉心力于國事民隱，以無負于任使之者哉﹖從事其閒，更歷之多，講習之熟，安得不有所喻﹖顧恐不在于義耳。
誠能深思是身，不可使之為小人之歸，其于利欲之習，怛焉為之痛心疾首，專志乎義而日勉焉，博學、審問、慎思、明辨而篤行之。
由是而進于場屋，其文必皆道其平日之學，胸中之蘊，而不詭于聖人。
由是而仕，必皆供其職，勤其事，心乎國，心乎民，而不為身計，其得不謂之君子乎！ 朱子跋曰：「熹率僚友，與俱至于白鹿書堂，請得一言以警學者。
子靜既不鄙而 惠許之。
至其所以發明敷暢，則又懇到明白，而皆有以切中其隱微深痼之病，聽者莫不悚然動心焉。
于此反身而深察之，則庶乎其可以不迷入德之方矣。
」 辯太極圖說書 象山與朱子曰：「往歲覽尊兄與梭山家兄書，嘗因南豐便人僭易緻區區。
蒙復書，許以卒請，不勝幸甚。
古之聖賢，惟理是視，堯、舜之聖，而詢于芻蕘，曾子之易簀，蓋得于執燭之童子。
《蒙》九二曰：『納婦吉。
』苟當于理，雖婦人孺子之言所不棄也。
孟子曰：『盡信書，不如無書。
吾于《武成》，取二三策而已矣。
』或乘理緻，雖出古書，不敢盡信也。
智者千慮，或有一失，愚者千慮，或有一得，人言豈可忽哉。
梭山兄謂『《太極圖說》與《通書》不類，疑非周子所為。
不然，則或是其學未成時所作。
不然，則或是傳他人之文，後人不辨也。
蓋《通書》《理性命章》言：「中焉止矣」。
二氣五行，化生萬物，五殊二實，二本則一，曰一曰中，即太極也，未嘗于其上加無極字。
《動靜章》言五行陰陽太極，亦無無極之文。
假令《太極圖說》，是其所傳，或其少時所作，則作《通書》時不言無極，蓋已知其說之非矣。
』此言殆未可忽也。
兄謂梭山急迫看人文字，未能盡彼之情，而欲遽申己意，是以輕于立論，徒為多說，而未必果當于理。
《大學》曰：『無諸己，而後非諸人。
』人無古今、智愚、賢不肖，皆言也，皆文字也。
觀兄與梭山之書，已不能酬斯言矣，尚何以責梭山哉！尊兄向與梭山書雲：『不言無極，則太極同于一物，而不足為萬化根本。
不言太極，則無極淪于空寂，而不能為萬化根本。
』夫太極者，實有是理，聖人從而發明之耳，非以空言立論，使後人簸弄于頰舌紙筆之閒也。
其為萬物根本，固自素定，其足不足，能不能，豈以人言不言之故邪﹖《易大傳》曰：『易有太極。
』聖人言有，今乃言無，何也﹖作《大傳》時，不言無極，太極何嘗同于一物，而不足為萬化根本邪﹖《洪範》五皇極列在九疇之中，不言無極，太極亦何嘗同于一物，而不足萬化根本邪﹖太極固自若也。
尊兄隻管言來言去，轉加糊塗，此真所謂輕于立論，徒為多說，而未必果當于理也。
兄號句句而論，字字而議，有年矣，宜益工益密，立言精確，足以悟疑辨惑，乃反疏脫如此，宜有以自反矣。
後書又謂『無極即是無形，太極即是有理。
周先生恐學者錯認太極別為一物，故著無極二字以明之』。
《大傳》曰：『形而上者謂之道。
』又曰：『一陰一陽之謂道。
』一陰一陽，已是形而上者，況太極乎！曉文義者，舉知之矣。
自有《大傳》至今幾年，未聞有錯認太極別為一物者。
設有愚謬至此，奚啻不能以三隅反，何足上煩老先生特地于太極上加無極二字以曉之乎﹖且極字亦不可以形字釋之。
蓋極者，中也，言無極，則是猶言無中也，是奚可哉！若懼學者泥于形氣而申釋之，則宜如《詩》言『上天之載』，而于下贊之曰『無聲無臭』可也，豈宜以無極字加于太極之上﹖朱子發謂濂溪得《太極圖》于穆伯長，伯長之傳，出于陳希夷，其必有攷。
希夷之學，老氏之學也。
無極二字，出于老子《知其雄章》，吾聖人之書所未有也。
老子首章言『無名天地之始，有名萬物之母』，而卒同之，此老氏宗旨也。
無極而太極，即是此旨。
老氏學之不正，見理不明，所蔽在此。
兄于此學，用力之深，為日之久，曾此之不能辨，何也﹖《通書》『中焉止矣』之言，與此昭然不類，而兄曾不之察，何也﹖《太極圖說》以無極二字冠首，而《通書》終篇未嘗一及無極字。
二程言論文字至多，亦未嘗一及無極字。
假令其初實有是圖，觀其後來未嘗一及無極字，可見其道之進，而不自以為是也。
兄今攷訂註釋，表顯尊信，如此其至，恐未得為善祖述者也。
潘清逸詩文可見矣，彼豈能知濂溪者﹖明道、伊川親師承濂溪，當時名賢居潘右者亦復不少，濂溪之誌，卒屬于潘，可見其子孫之不能世其學也。
兄何據之篤乎﹖梭山兄之言，恐未宜忽也。
孟子與墨者夷之辯，則據其愛無差等之言；與許行辯，則據其與民並耕之言；與告子辯，則據其義外與人性無分于善不善之言，未嘗泛為料度之說。
兄之論辯，則異于是。
如某今者所論，則皆據尊兄書中要語，不敢增損。
或稍用尊兄泛辭，以相繩糾者，亦差有證據，抑所謂『夫民今而後得反之也』。
兄書令梭山『寬心遊意，反復二家之言，必使于其所說，如出于吾之所為者，而無纖芥之疑，然後可以發言立論，而斷其可否，則其為辯也不煩，而理之所在，無不得矣』。
彼方深疑其說之非，則又安能使之『如出于其所為者，而無纖芥之疑』哉！若其『如出于吾之所為者，而無纖芥之疑』，則無不可矣，尚何論之可立，否之可斷哉！兄之此言，無乃亦少傷于急迫而未精邪﹖兄又謂『一以急迫之意求之，則于察理已不能精，而于彼之情又不詳盡，則徒為紛紛，雖欲不差，不可得矣』。
殆夫子自道也。
向在南康，論兄所解告子『不得于言，勿求于心』一章非是，兄令某平心觀之，某嘗答曰：『甲與乙辯，方各是其說。
甲則曰願某乙平心也，乙亦曰願某甲平心也。
平心之說，恐難明白，不若據事論理可也。
』今此急迫之說，寬心遊意之說，正相類耳。
論事理，不必以此等壓之，然後可明也。
梭山氣稟寬緩，觀書未嘗草草，必優遊諷詠，耐久紬繹。
今以急迫指之，雖他人亦未喻也。
夫辨是非，別邪正，決疑似，固貴于峻潔明白。
若乃料度羅織文緻之辭，願兄無易之也。
梭山兄所以不復緻辯者，蓋以兄執己之意甚固，而視人之言甚忽，求勝不求益也。
某則以為不然。
尊兄平日惓惓于朋友，求箴規切磨之益，蓋亦甚至。
獨群雌孤雄，人非惟不敢以忠言進于左右，亦未有能為忠言者。
言論之橫出，其勢然耳。
向來相聚，每以不能副兄所期為媿。
比者自謂少進，方將圖合并而承教。
今兄為時所用，進退殊路，合并未可期也。
又蒙許其吐露，輒寓此少見區區。
尊意不以為然，幸不憚下教。
正遠，惟為國保愛，以需柄用，以澤天下。
」 顧諟謹案：梭山與紫陽論太極，往還各兩書之後，梭山以為求勝不求益，遂不復緻辯。
而象山則以為道一而已，不可不明于天下後世，故代為梭山辯之。
朱子答曰：「前書誨諭之悉，敢不承教。
所謂『古之聖賢，惟理是視』。
『言當于理，雖婦人孺子有所不棄』。
『或乖理緻，雖出古書，不敢盡信』。
此論甚當，非世儒淺見所及也。
但熹竊謂言不難擇，而理未易明，若于理實有所見，則于人言之是非，不翅白黑之易辨，固不待訊其人之賢否而為去取。
不幸而吾之所謂理者，或但出于一己之私見，則恐其所取舍，未足以為群言之折衷也。
況理既未明，則于人之言，恐亦未免有未盡其意者，又安可以遽絀古書為不足信，而直任胸臆之所裁乎﹖來書反復其于無極太極之辯詳矣。
然以熹觀之，伏羲作《易》，自一畫以下，文王演《易》，自《乾》元以下，皆未嘗言太極也，而孔子言之。
孔子贊《易》，自太極以下，未嘗言無極也，而周子言之。
夫先聖後聖，豈不同條而共貫哉！若于此有以灼然實見太極之真體，則知不言者不為少，而言之者不為多矣，何至若此之紛紛哉！今既不然，則吾之所謂理者，恐其未足以為群言之折衷，又況于人之言有所不盡者，又非一二而已乎！既蒙不鄙而教之，熹亦不敢不盡其愚也。
且夫《大傳》之太極者，何也﹖即兩儀、四象、八卦之理，具于三者之先，而蘊于三者之內者也。
聖人之意，正以其究竟至極，無名可名，故特謂之太極，猶曰舉天下之至極，無以加以此雲爾，初不以其中而命之也。
至如北極之極，屋極之極，皇極之極，民極之極，諸儒雖有解為中者，蓋以此物之極，當在此物之中，非指極字而訓之以中也。
極者，至極而已。
以有形者言之，則其四方八面，合輳將來，到此築底，更無去處。
從此推出，四方八面都無向背，一切停勻，故謂之極耳。
後人以其居中而能應四外，故指其處而以中言之，非以其義為可訓中也。
至于太極，則又初無形象方所之可言，但以此理至極而謂之極耳。
今乃以中名之，則是所謂理有未明而不能盡乎人言之意者，一也。
《通書》《理性命章》，其首二句言理，次三句言性，次八句言命，故其章內無此三字，而特以三字名其章以表之，則章內之言，固已各有所屬矣。
蓋其所謂靈、所謂一者，乃為太極；而所謂中者，乃氣稟之得中，與剛善剛惡、柔善柔惡者為五性，而屬乎五行，初未嘗以是為太極也。
且曰『中焉止矣』，而又下屬于二氣五行化生萬物之雲，是亦復成何等文字義理乎！今來諭乃指其中者為太極，而屬之下文，則又理有未明而不能盡乎人言之意者，二也。
若論無極二字，乃是周子灼見道體，迥出常情，不顧旁人是非，不計自己得失，勇往直前，說出人不敢說底道理，令後之學者，曉然見得太極之妙，不屬有無，不落有方體。
若于此看得破，方見得此老真得千聖以來不傳之祕，非但架屋下之屋、疊上之而已也。
今必以為未然，是又理有未明而不能盡人言之意者，三也。
至于《大傳》，既曰『形而上者謂之道』矣，而又曰『一陰一陽之謂道』，此豈真以陰陽為形而上者哉！正所以見一陰一陽雖屬形器，然其所以一陰而一陽者，是乃道體之所為也，故語道體之至極，則謂之太極，語太極之流行，則謂之道。
雖有二名，初無兩體。
周子所以謂之無極，正以其無方所，無形狀，以為在無物之前，而未嘗不立于有物之後，以為在陰陽之外，而未嘗不行乎陰陽之中，以為通貫全體，無乎不在，則又初無聲臭影響之可言也。
今乃深詆無極之不然，則是直以太極為有形狀有方所矣，直以陰陽為形而上者，則又昧于道器之分矣，又于形而上者之下，復有況太極乎之語，則是又以道上別有一物為太極矣。
此又理有未明而不能盡乎人言之意者，四也。
至熹前書所謂：『不言無極，則太極同于一物，而不足為萬化根本。
不言太極，則無極淪于空寂，而不能為萬化根本。
』乃是推本周子之意，以為當時若不如此兩下說破，則讀者錯認語意，必有偏見之病。
聞人說有，即謂之實有，見人說無，即謂之真無耳。
自謂如此說得，周子之意已是大煞分明。
隻恐知道者厭其漏洩之過甚，不謂如老兄者，乃猶以為未穩而難曉也，請以熹書上下文意詳之，豈謂太極可以人言而為加損者哉！是又理有未明而不能盡乎人言之意者，五也。
來書又謂《大傳》明言『易有太極，今乃言無，何邪』﹖此尤非所望于高明者。
今夏因與人言《易》，其人之論正如此。
當時對之不覺失笑，遂至被劾。
彼俗儒膠固，隨語生解，不足深怪。
老兄平日自視為如何，而亦為此言邪﹖老兄且謂《大傳》之所謂有，果如兩儀、四象、八卦之有定位，天地五行萬物之有常形邪﹖周子之所謂無，是果虛空斷滅，都無生物之理邪﹖此又理有未明而不能盡乎人言之意者，六也。
老了復歸于無極，無極乃無窮之義，如莊生入無窮之門，以遊無