第二十章 康德
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，按同樣意義講，這些範疇也是主觀的——換句話說，我們的精神構造是這樣的：使得這些範疇對于凡是我們所經驗到的事物都可以适用，但是沒有理由設想它們适用于物自體。
不過，關于“原因”，有一處自相矛盾；因為康德把物自體看成是感覺的原因，而自由意志他認為是空間和時間中的事件的原因。
這種自相矛盾并不是偶然疏忽，這是他的體系中一個本質部分。
《純粹理性批判》的一大部分内容是從事說明由于把空間和時間或各範疇應用于未經驗到的事物而産生的種種謬見。
康德主張，這一來，我們就發現自己困于“二律背反”——也就是說，困于兩個相互矛盾的命題，每個都是顯然能夠證明的。
康德舉出四種這樣的二律背反，各是由正題和反題組成的。
在第一種二律背反裡，正題是：“世界在時間上有一個起點，就空間來說，也是有限的。
”反題是：“世界在時間上沒有起點，在空間上沒有界限；就時間和空間雙方面來說，它都是無限的。
” 第二種二律背反證明每一個複合實體既是由單純部分做成的，又不是由單純部分做成的。
第三種二律背反的正題主張因果關系有兩類，一類是依照自然律的因果關系，另一類是依照自由律的因果關系；反題主張隻有依照自然律的因果關系。
第四種二律背反證明，既有又沒有一個絕對必然的存在者。
《批判》的這一部分對黑格爾有了極大影響，所以黑格爾的辯證法完全是通過二律背反進行的。
在著名的一節裡，康德着手把關于神存在的所有純屬理智上的證明一律摧毀。
他表明他另有信仰神的一些理由；這些理由他後來要在《實踐理性批判》（TheCritiqueofPracticalReason）裡講述。
但是暫時他的目的純粹是否定性的。
他說，靠純粹理性的神存在證明隻有三個；三個證明即本體論證明、宇宙論證明和物理神學證明。
按他的叙述，本體論證明把神定義成ensrealissimum（最實在的存在者）；也就是絕對屬于存在的一切謂語的主語。
相信此證明妥實有據的那些人主張，因為“存在”是這樣的謂語，所以這個主語必定有“存在”作謂語，換句話說，必定存在。
康德提出存在不是謂語作為反對理由。
他說，我純粹想像的一百個塔拉①，和一百個真塔拉可以有全部的同樣謂語。
①塔拉（thaler）是一種德國舊銀币。
——譯者 宇宙論證明講：假如有什麼東西存在，那麼絕對必然的存在者必定存在；既然我知道我存在；所以絕對必然的存在者是存在的，而且那一定是ensrealissimum（最實在的存在者）。
康德主張，這個證明中的最後一步是本體論證明的翻版，所以這個證明也被上面已經講過的話駁倒了。
物理神學證明就是大家熟悉的意匠說論證，但是罩上一件形而上學外衣。
這證明主張宇宙顯示出一種秩序，那是存在着目的的證據。
康德懷着敬意讨論這個證明，但是他指出，充其量它隻證明有一位“設計者”，不證明有“造物主”，因此不能給人一個适當的神概念。
他斷定“唯一可能有的理性神學就是以道德律為基礎的、或謀求道德律指導的神學。
” 他說，神、自由和永生是三個“理性的理念”。
但是，純粹理性雖然使得我們形成這些理念，它本身卻不能證明這些理念的實在性。
這些理念的重要意義是實踐上的，即與道德是關連着的。
純然在理智方面使用理性，要産生謬見；理性的唯一正當行使就是用于道德目的。
理性在實踐上的行使在《純粹理性批判》近尾有簡單論述，在《實踐理性批判》（1786）中作了比較詳盡的發揮。
論點是：道德律要求正義，也就是要求與德性成比例的幸福。
隻有天意能保證此事，可是在今世顯然沒有保證了這一點。
所以存在神和來世；而且自由必定是有的，因為若不然就會沒有德性這種東西了。
康德在他的《道德形而上學》（MetaphysicofMorals）（1785）中所揭述的倫理體系，有相當大的曆史意義。
這本書裡講到“定言令式”，這術語至少作為一個短語來講，在專業哲學家的圈子以外也是大家熟知的。
可以料到，康德跟功利主義、或跟任何把道德本身以外的某個目的加到道德上去的學說，不要有絲毫牽涉。
他說，他需要“一種不夾雜半點神學、物理學或超物理學的完全孤立的道德形而上學。
”他接着說，一切道德概念都完全先天地寓于理性，發源于理性。
人出于一種義務感而行動，才存在道德價值；行動像義務本可能指定的那樣，是不夠的。
出于自私自利而誠實的生意人，或出于仁愛沖動而助人的人，都不算有德。
道德的真髓應當從規律概念引申出來；因為雖說自然界的一切都按規律而行動，可是隻有理性生物才有按規律的理念而行動、即憑意志而行動的能力。
客觀的原則這一理念，就它對意志有強制性而言，稱作理性的命令，而命令的程式叫令式。
有兩種令式：說“如果你想要達到如此這般的目的，就必須這樣那樣地做”，是假言令式；說某種行動與任何目的無關，總是客觀必然的，是定言令式。
定言令式是綜合的和先天的。
康德從規律概念推出它的性質： “我一想到一個定言令式，就立刻知道它包含着什麼。
因為除規律以外，該令式所包含的隻有準則要和此規律一緻的必要性，但是此規律并不包含限制它自己的條件，所以剩下的僅是規律的一般普遍性，行為準則應符合這普遍性，唯有這種符合才把該令式表現為必然的。
因此，定言令式隻有一個，實際上即：隻按照那樣一個準則去行動，憑借這個準則，你同時能夠要它成為普遍規律。
”或者說：“如此去行動：俨然你的行為準則會通過你的意志成為普遍自然律似的。
” 作為說明定言令式的作用的一個實例，康德指出借錢是不對的，因為假使大家都打算借錢，就會剩不下錢可借。
依同樣方式能夠說明盜竊和殺人是定言令式所譴責的。
但是也有一些行為，康德必定會認為是不對的，然而用他的原則卻不能說明它不對，例如自殺；一個患憂郁病的人完全可能想要人人都自殺。
實際上，康德的準則所提的好像是美德的一個必要的标準，而不是充分的标準。
要想得到一個充分的标準，我們恐怕就得放棄康德的純形式的觀點，對行為的效果作一些考慮。
不過康德卻斷然地講，美德并不決定于行為的豫期結果，而決定于行為本身為其結果的那條原則；假如承認了這點，那麼就不可能有比他的準則更具體的準則了。
康德主張，我們應這樣行動，即把每一個人當作本身即是目的來對待，固然康德的原則似乎并不必然伴有這個結論。
這可以看作人權說的一個抽象形式，所以也難免同樣的非議。
如果認真對待這條原則，隻要兩個人的利害一有沖突，便不可能達成決定。
這種困難在政治哲學中特别明顯，因為政治哲學需要某個原則，例如過半數人優先，據該原則，某些人的利益在必要時可以為了他人的利益而犧牲。
假如還要有什麼政治倫理，那麼政治的目的必須是一個，而和正義一緻的唯一目的就是社會的幸福。
不過，也可能把康德的原則解釋成不指每個人是絕對的目的，而指在決定那種影響到許多人的行動時，所有人都應當同樣算數
不過，關于“原因”，有一處自相矛盾；因為康德把物自體看成是感覺的原因，而自由意志他認為是空間和時間中的事件的原因。
這種自相矛盾并不是偶然疏忽，這是他的體系中一個本質部分。
《純粹理性批判》的一大部分内容是從事說明由于把空間和時間或各範疇應用于未經驗到的事物而産生的種種謬見。
康德主張，這一來，我們就發現自己困于“二律背反”——也就是說，困于兩個相互矛盾的命題，每個都是顯然能夠證明的。
康德舉出四種這樣的二律背反，各是由正題和反題組成的。
在第一種二律背反裡，正題是：“世界在時間上有一個起點，就空間來說，也是有限的。
”反題是：“世界在時間上沒有起點，在空間上沒有界限；就時間和空間雙方面來說，它都是無限的。
” 第二種二律背反證明每一個複合實體既是由單純部分做成的，又不是由單純部分做成的。
第三種二律背反的正題主張因果關系有兩類，一類是依照自然律的因果關系，另一類是依照自由律的因果關系；反題主張隻有依照自然律的因果關系。
第四種二律背反證明，既有又沒有一個絕對必然的存在者。
《批判》的這一部分對黑格爾有了極大影響，所以黑格爾的辯證法完全是通過二律背反進行的。
在著名的一節裡，康德着手把關于神存在的所有純屬理智上的證明一律摧毀。
他表明他另有信仰神的一些理由；這些理由他後來要在《實踐理性批判》（TheCritiqueofPracticalReason）裡講述。
但是暫時他的目的純粹是否定性的。
他說，靠純粹理性的神存在證明隻有三個；三個證明即本體論證明、宇宙論證明和物理神學證明。
按他的叙述，本體論證明把神定義成ensrealissimum（最實在的存在者）；也就是絕對屬于存在的一切謂語的主語。
相信此證明妥實有據的那些人主張，因為“存在”是這樣的謂語，所以這個主語必定有“存在”作謂語，換句話說，必定存在。
康德提出存在不是謂語作為反對理由。
他說，我純粹想像的一百個塔拉①，和一百個真塔拉可以有全部的同樣謂語。
①塔拉（thaler）是一種德國舊銀币。
——譯者 宇宙論證明講：假如有什麼東西存在，那麼絕對必然的存在者必定存在；既然我知道我存在；所以絕對必然的存在者是存在的，而且那一定是ensrealissimum（最實在的存在者）。
康德主張，這個證明中的最後一步是本體論證明的翻版，所以這個證明也被上面已經講過的話駁倒了。
物理神學證明就是大家熟悉的意匠說論證，但是罩上一件形而上學外衣。
這證明主張宇宙顯示出一種秩序，那是存在着目的的證據。
康德懷着敬意讨論這個證明，但是他指出，充其量它隻證明有一位“設計者”，不證明有“造物主”，因此不能給人一個适當的神概念。
他斷定“唯一可能有的理性神學就是以道德律為基礎的、或謀求道德律指導的神學。
” 他說，神、自由和永生是三個“理性的理念”。
但是，純粹理性雖然使得我們形成這些理念，它本身卻不能證明這些理念的實在性。
這些理念的重要意義是實踐上的，即與道德是關連着的。
純然在理智方面使用理性，要産生謬見；理性的唯一正當行使就是用于道德目的。
理性在實踐上的行使在《純粹理性批判》近尾有簡單論述，在《實踐理性批判》（1786）中作了比較詳盡的發揮。
論點是：道德律要求正義，也就是要求與德性成比例的幸福。
隻有天意能保證此事，可是在今世顯然沒有保證了這一點。
所以存在神和來世；而且自由必定是有的，因為若不然就會沒有德性這種東西了。
康德在他的《道德形而上學》（MetaphysicofMorals）（1785）中所揭述的倫理體系，有相當大的曆史意義。
這本書裡講到“定言令式”，這術語至少作為一個短語來講，在專業哲學家的圈子以外也是大家熟知的。
可以料到，康德跟功利主義、或跟任何把道德本身以外的某個目的加到道德上去的學說，不要有絲毫牽涉。
他說，他需要“一種不夾雜半點神學、物理學或超物理學的完全孤立的道德形而上學。
”他接着說，一切道德概念都完全先天地寓于理性，發源于理性。
人出于一種義務感而行動，才存在道德價值；行動像義務本可能指定的那樣，是不夠的。
出于自私自利而誠實的生意人，或出于仁愛沖動而助人的人，都不算有德。
道德的真髓應當從規律概念引申出來；因為雖說自然界的一切都按規律而行動，可是隻有理性生物才有按規律的理念而行動、即憑意志而行動的能力。
客觀的原則這一理念，就它對意志有強制性而言，稱作理性的命令，而命令的程式叫令式。
有兩種令式：說“如果你想要達到如此這般的目的，就必須這樣那樣地做”，是假言令式；說某種行動與任何目的無關，總是客觀必然的，是定言令式。
定言令式是綜合的和先天的。
康德從規律概念推出它的性質： “我一想到一個定言令式，就立刻知道它包含着什麼。
因為除規律以外，該令式所包含的隻有準則要和此規律一緻的必要性，但是此規律并不包含限制它自己的條件，所以剩下的僅是規律的一般普遍性，行為準則應符合這普遍性，唯有這種符合才把該令式表現為必然的。
因此，定言令式隻有一個，實際上即：隻按照那樣一個準則去行動，憑借這個準則，你同時能夠要它成為普遍規律。
”或者說：“如此去行動：俨然你的行為準則會通過你的意志成為普遍自然律似的。
” 作為說明定言令式的作用的一個實例，康德指出借錢是不對的，因為假使大家都打算借錢，就會剩不下錢可借。
依同樣方式能夠說明盜竊和殺人是定言令式所譴責的。
但是也有一些行為，康德必定會認為是不對的，然而用他的原則卻不能說明它不對，例如自殺；一個患憂郁病的人完全可能想要人人都自殺。
實際上，康德的準則所提的好像是美德的一個必要的标準，而不是充分的标準。
要想得到一個充分的标準，我們恐怕就得放棄康德的純形式的觀點，對行為的效果作一些考慮。
不過康德卻斷然地講，美德并不決定于行為的豫期結果，而決定于行為本身為其結果的那條原則；假如承認了這點，那麼就不可能有比他的準則更具體的準則了。
康德主張，我們應這樣行動，即把每一個人當作本身即是目的來對待，固然康德的原則似乎并不必然伴有這個結論。
這可以看作人權說的一個抽象形式，所以也難免同樣的非議。
如果認真對待這條原則，隻要兩個人的利害一有沖突，便不可能達成決定。
這種困難在政治哲學中特别明顯，因為政治哲學需要某個原則，例如過半數人優先，據該原則，某些人的利益在必要時可以為了他人的利益而犧牲。
假如還要有什麼政治倫理，那麼政治的目的必須是一個，而和正義一緻的唯一目的就是社會的幸福。
不過，也可能把康德的原則解釋成不指每個人是絕對的目的，而指在決定那種影響到許多人的行動時，所有人都應當同樣算數