第二十章 康德
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第一節 德國唯心論一般
十八世紀的哲學處于英國經驗主義派的支配之下，洛克、貝克萊和休谟可以看成是這派的代表人物。
在這些人身上存在着一種他們自己似乎一向不知道的矛盾，即他們的精神氣質和他們的理論學說的傾向之間的矛盾。
按精神氣質來講，他們是有社會心的公民，決不一意孤行，不過分渴望權勢，贊成在刑法許可的範圍内人人可以為所欲為的寬容社會。
他們都和藹可親，是通達世故的人，溫文爾雅、仁慈厚道。
但是，雖然他們的性情是社會化的，他們的理論哲學卻走向主觀主義。
主觀主義并不是一個新傾向；在古代晚期就存在過，在聖奧古斯丁身上最為堅斷；到近代，笛卡爾的cogito（我思）使它複活了，而在萊布尼茲的無窗單子說裡便達到了暫時的頂點。
萊布尼茲相信，即使世界的其它部分絕滅了，他自己經驗裡的一切也會不改變；盡管如此，他還是緻力于舊教教會與新教教會的再統一。
類似的自相矛盾也出現于洛克、貝克萊和休谟。
在洛克，自相矛盾還是在理論上。
由前面的一章我們知道，洛克一方面講：“因為心靈在其一切思維與推理方面，除隻有自己默省或能默省的各個觀念而外别無直接對象，所以很明白，我們的認識隻和這些觀念有關。
”又說：“認識即關于二觀念相符或不符的知覺。
”然而，他仍主張我們有三類關于實在的存在的知識：關于我們自己的存在，直覺知識；關于神的存在，論證知識；關于呈現于感官的事物，感覺知識。
他主張，單純觀念是“事物按自然方式作用于心靈上的産物”。
這點他怎樣知道的，他不解釋；這主張的确超出“二觀念相符或不符”以外了。
貝克萊朝着結束這種自相矛盾走了重要的一步。
在他說來，隻存在心及其表象；外部的物界廢除了。
但是他仍舊未能理解他由洛克繼承下來的認識論原理的全部後果。
假使他完全前後一貫，他就會否定關于神的知識和關于他自己的心而外的一切心的知識了。
作為一個教士和過社會生活的人，他的感情阻止他作這樣的否定。
休谟在追求理論一貫性上毫無所懼，但是他感不到讓他的實踐符合他的理論的沖動。
休谟否定了自我，并且對歸納和因果關系表示懷疑。
他認可貝克萊廢除物質，但是不認可貝克萊以神的表象為名所提出的代替品。
固然，他和洛克一樣，不承認任何不具有前行印象的單純觀念，而且無疑他把“印象”想像成因為心外的什麼東西，結果直接使心有的一種心的狀态。
然而他無法承認這是“印象”的定義，因為他對“因為…，結果…”這個概念是有異議的。
我很懷疑他或他的門徒是不是曾經清楚認識到關于印象的這個問題。
很明顯，依他的看法，“印象”既然不能據因果關系下定義，恐怕就得借它和“觀念”賴以區别的某種内在特性來定義了。
因此他便不能主張印象産生關于在我們外面的事物的知識，這是洛克曾主張的，也是貝克萊以一種修正形式主張過的。
所以，他本來應當認為自己被關閉在一個唯我主義的世界裡，除他自己的心靈狀态及各心靈狀态的關系以外，一概不知。
休谟通過他的前後一貫性，表明了經驗主義若做到它的邏輯終局，就産生很少有人能承認的結果，并且在整個科學領域裡廢除掉理性相信和盲從輕信的區别。
洛克預見到了這種危險。
他借一個假想批評者的口，發出以下的議論：“假若認識在于觀念之間的相符，那麼熱狂者和理智清醒的人就處在同一個等位上了。
”洛克生當大家對“熱忱”已經厭倦的時代，不難使人們相信他對這種批評的答複是妥善的。
盧梭在衆人又轉而對理性漸漸有了厭倦的時候登場，使“熱忱”複蘇，而且承認了理性破産，允許感情去決斷理智存疑不決的問題。
從1750年到1794年，感情的發言越來越響亮；最後，至少就法國而論，“熱月”①使感情的兇猛的宣講暫時終止。
在拿破侖底下，感情和理智同樣都弄得啞不則聲。
①“熱月”（Thermidor）是法國革命曆的第十一月，相當于陽曆七月十九日至八月十七日。
1794年熱月九日（七月二十七日），法國發生了反革命政變，推翻羅伯斯庇爾的專政。
——譯者 在德國，對休谟的不可知論的反作用所采取的形式比盧梭原先加給它的形式要深刻得多，精妙得多。
康德、費希特和黑格爾發展了一種新哲學，想要它在十八世紀末年的破壞性學說當中保衛知識和美德。
在康德，更甚的是在費希特，把始于笛卡爾的主觀主義傾向帶到了一個新的極端；從這方面講，最初并沒有對休谟的反作用。
關于主觀主義，反作用是從黑格爾開始的，因為黑格爾通過他的邏輯，努力要确立一個脫開個人、進入世界的新方法。
德國的唯心論全部和浪漫主義運動有親緣關系。
這種關系在費希特很明顯，在謝林（Schelling）更加明顯；在黑格爾最不明顯。
德國唯心論的奠基者康德，雖然關于政治問題也寫了若幹有趣的論文，他本人在政治上是不重要的。
反之，費希特和黑格爾都提出了一些對曆史進程曾有過深刻影響、而且現在仍有深刻影響的政治學說。
若不先研究一下康德，對這兩人就都不能了解，所以在本章裡講一講康德。
德國的唯心論者有某些共同的特征，在開始詳細讨論之前可以一提。
對認識的批判，作為達成哲學結論的手段，是康德所強調的、他的繼承者所接受的。
強調和物質相對立的精神，于是最後得出唯獨精神存在的主張。
猛烈排斥功利主義的倫理，贊成那些據認為由抽象的哲學議論所證明的體系。
存在着一種從以前的法國和英國的哲學家們身上見不到的學究氣味；康德、費希特和黑格爾是大學教授，對着學術界的聽衆說教，他們都不是對業餘愛好者講演的有閑先生。
雖然他們起的作用一部分是革命的，他們自己卻不是故意要帶颠覆性；費希特和黑格爾非常明确地盡心維護國家。
所有這些人的生活是典範的學院生活；他們關于道德問題的見解是嚴格正統的見解。
他們在神學上作了革新，然而是為了宗教而革新。
有了這幾句引話，我們再回過來研究康德。
第二節 康德哲學大意 伊曼努爾·康德（ImmanuelKant，1724—1804），一般認為是近代哲學家當中最偉大的。
我個人不能同意這種評價，但是若不承認他非常重要，也可說是愚蠢無知。
康德整個一生住在東普魯士的柯尼斯堡，或柯尼斯堡附近。
雖然他經曆了七年戰争（有一段時期俄國人占領東普魯士）、法國大革命以及拿破侖生涯的初期，他的外在生活卻是學院式的、完全平穩無事的。
他受的教育是武爾夫派傳述的萊布尼茲哲學，但是有兩個影響力量，即盧梭和休谟，使他放棄了這種哲學。
休谟通過對因果性概念的批判，把他從獨斷的睡夢中喚醒過來——至少他這樣講；但是喚醒隻不過是暫時的，他不久就發明了一種讓他能夠再入睡的催眠劑。
在康德說，休谟是個必須予以駁斥的敵手，然而盧梭對他的影響卻比較深。
康德是一個生活習慣十分有規律的人，大家慣常根據他作保健散步經過各人門前的時間來對表，但是有一回他的時間表打亂了幾天；那是他在讀《愛彌兒》的時候。
他說讀盧梭的書他得讀幾遍，因為在初讀時文筆的美妨害了他去注意内容。
雖然康
在這些人身上存在着一種他們自己似乎一向不知道的矛盾，即他們的精神氣質和他們的理論學說的傾向之間的矛盾。
按精神氣質來講，他們是有社會心的公民，決不一意孤行，不過分渴望權勢，贊成在刑法許可的範圍内人人可以為所欲為的寬容社會。
他們都和藹可親，是通達世故的人，溫文爾雅、仁慈厚道。
但是，雖然他們的性情是社會化的，他們的理論哲學卻走向主觀主義。
主觀主義并不是一個新傾向；在古代晚期就存在過，在聖奧古斯丁身上最為堅斷；到近代，笛卡爾的cogito（我思）使它複活了，而在萊布尼茲的無窗單子說裡便達到了暫時的頂點。
萊布尼茲相信，即使世界的其它部分絕滅了，他自己經驗裡的一切也會不改變；盡管如此，他還是緻力于舊教教會與新教教會的再統一。
類似的自相矛盾也出現于洛克、貝克萊和休谟。
在洛克，自相矛盾還是在理論上。
由前面的一章我們知道，洛克一方面講：“因為心靈在其一切思維與推理方面，除隻有自己默省或能默省的各個觀念而外别無直接對象，所以很明白，我們的認識隻和這些觀念有關。
”又說：“認識即關于二觀念相符或不符的知覺。
”然而，他仍主張我們有三類關于實在的存在的知識：關于我們自己的存在，直覺知識；關于神的存在，論證知識；關于呈現于感官的事物，感覺知識。
他主張，單純觀念是“事物按自然方式作用于心靈上的産物”。
這點他怎樣知道的，他不解釋；這主張的确超出“二觀念相符或不符”以外了。
貝克萊朝着結束這種自相矛盾走了重要的一步。
在他說來，隻存在心及其表象；外部的物界廢除了。
但是他仍舊未能理解他由洛克繼承下來的認識論原理的全部後果。
假使他完全前後一貫，他就會否定關于神的知識和關于他自己的心而外的一切心的知識了。
作為一個教士和過社會生活的人，他的感情阻止他作這樣的否定。
休谟在追求理論一貫性上毫無所懼，但是他感不到讓他的實踐符合他的理論的沖動。
休谟否定了自我，并且對歸納和因果關系表示懷疑。
他認可貝克萊廢除物質，但是不認可貝克萊以神的表象為名所提出的代替品。
固然，他和洛克一樣，不承認任何不具有前行印象的單純觀念，而且無疑他把“印象”想像成因為心外的什麼東西，結果直接使心有的一種心的狀态。
然而他無法承認這是“印象”的定義，因為他對“因為…，結果…”這個概念是有異議的。
我很懷疑他或他的門徒是不是曾經清楚認識到關于印象的這個問題。
很明顯，依他的看法，“印象”既然不能據因果關系下定義，恐怕就得借它和“觀念”賴以區别的某種内在特性來定義了。
因此他便不能主張印象産生關于在我們外面的事物的知識，這是洛克曾主張的，也是貝克萊以一種修正形式主張過的。
所以，他本來應當認為自己被關閉在一個唯我主義的世界裡，除他自己的心靈狀态及各心靈狀态的關系以外，一概不知。
休谟通過他的前後一貫性，表明了經驗主義若做到它的邏輯終局，就産生很少有人能承認的結果，并且在整個科學領域裡廢除掉理性相信和盲從輕信的區别。
洛克預見到了這種危險。
他借一個假想批評者的口，發出以下的議論：“假若認識在于觀念之間的相符，那麼熱狂者和理智清醒的人就處在同一個等位上了。
”洛克生當大家對“熱忱”已經厭倦的時代，不難使人們相信他對這種批評的答複是妥善的。
盧梭在衆人又轉而對理性漸漸有了厭倦的時候登場，使“熱忱”複蘇，而且承認了理性破産，允許感情去決斷理智存疑不決的問題。
從1750年到1794年，感情的發言越來越響亮；最後，至少就法國而論，“熱月”①使感情的兇猛的宣講暫時終止。
在拿破侖底下，感情和理智同樣都弄得啞不則聲。
①“熱月”（Thermidor）是法國革命曆的第十一月，相當于陽曆七月十九日至八月十七日。
1794年熱月九日（七月二十七日），法國發生了反革命政變，推翻羅伯斯庇爾的專政。
——譯者 在德國，對休谟的不可知論的反作用所采取的形式比盧梭原先加給它的形式要深刻得多，精妙得多。
康德、費希特和黑格爾發展了一種新哲學，想要它在十八世紀末年的破壞性學說當中保衛知識和美德。
在康德，更甚的是在費希特，把始于笛卡爾的主觀主義傾向帶到了一個新的極端；從這方面講，最初并沒有對休谟的反作用。
關于主觀主義，反作用是從黑格爾開始的，因為黑格爾通過他的邏輯，努力要确立一個脫開個人、進入世界的新方法。
德國的唯心論全部和浪漫主義運動有親緣關系。
這種關系在費希特很明顯，在謝林（Schelling）更加明顯；在黑格爾最不明顯。
德國唯心論的奠基者康德，雖然關于政治問題也寫了若幹有趣的論文，他本人在政治上是不重要的。
反之，費希特和黑格爾都提出了一些對曆史進程曾有過深刻影響、而且現在仍有深刻影響的政治學說。
若不先研究一下康德，對這兩人就都不能了解，所以在本章裡講一講康德。
德國的唯心論者有某些共同的特征，在開始詳細讨論之前可以一提。
對認識的批判，作為達成哲學結論的手段，是康德所強調的、他的繼承者所接受的。
強調和物質相對立的精神，于是最後得出唯獨精神存在的主張。
猛烈排斥功利主義的倫理，贊成那些據認為由抽象的哲學議論所證明的體系。
存在着一種從以前的法國和英國的哲學家們身上見不到的學究氣味；康德、費希特和黑格爾是大學教授，對着學術界的聽衆說教，他們都不是對業餘愛好者講演的有閑先生。
雖然他們起的作用一部分是革命的，他們自己卻不是故意要帶颠覆性；費希特和黑格爾非常明确地盡心維護國家。
所有這些人的生活是典範的學院生活；他們關于道德問題的見解是嚴格正統的見解。
他們在神學上作了革新，然而是為了宗教而革新。
有了這幾句引話，我們再回過來研究康德。
第二節 康德哲學大意 伊曼努爾·康德（ImmanuelKant，1724—1804），一般認為是近代哲學家當中最偉大的。
我個人不能同意這種評價，但是若不承認他非常重要，也可說是愚蠢無知。
康德整個一生住在東普魯士的柯尼斯堡，或柯尼斯堡附近。
雖然他經曆了七年戰争（有一段時期俄國人占領東普魯士）、法國大革命以及拿破侖生涯的初期，他的外在生活卻是學院式的、完全平穩無事的。
他受的教育是武爾夫派傳述的萊布尼茲哲學，但是有兩個影響力量，即盧梭和休谟，使他放棄了這種哲學。
休谟通過對因果性概念的批判，把他從獨斷的睡夢中喚醒過來——至少他這樣講；但是喚醒隻不過是暫時的，他不久就發明了一種讓他能夠再入睡的催眠劑。
在康德說，休谟是個必須予以駁斥的敵手，然而盧梭對他的影響卻比較深。
康德是一個生活習慣十分有規律的人，大家慣常根據他作保健散步經過各人門前的時間來對表，但是有一回他的時間表打亂了幾天；那是他在讀《愛彌兒》的時候。
他說讀盧梭的書他得讀幾遍，因為在初讀時文筆的美妨害了他去注意内容。
雖然康