第二十二章 亞裡士多德的邏輯
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塗不堪的概念，然而它的曆史重要性卻需要我們對它談幾句話。
一件事物的“本質”看來就是指“它的那樣一些性質，這些性質一經變化就不能不喪失事物自身的同一性”。
蘇格拉底可以有時候愉悅，有時候悲哀；有時候健康，有時候生病。
既然他可以變化這些性質而又不失其為蘇格拉底，所以這些就不屬于他的本質。
但是蘇格拉底是人則應該認為是蘇格拉底的本質的東西，盡管一個信仰靈魂輪回的畢達哥拉斯派不會承認這一點。
事實上，“本質”的問題乃是一個如何用字的問題。
我們在不同的情況下對于多少有所不同的事件使用了同一的名字，我們把它們認為是一個單一的“事物”或“人”的許多不同的表現。
然而事實上，這隻是口頭上的方便。
因而蘇格拉底的“本質”就是由這樣一些性質所組成的，缺乏了這些性質我們就不會使用“蘇格拉底”這個名字。
這個問題純粹是個語言學的問題：一個字可以有本質，但是一件事物則不能有本質。
“實體”的概念也象“本質”的概念一樣，是把純屬語言學上方便的東西轉移到形而上學上面來了。
我們在描述世界的時候發現把某一些事情描寫為“蘇格拉底”一生中的事件，把某一些其他的事情描寫為“史密斯先生”一生中的事件，是很方便的事。
這就使我們想到“蘇格拉底”或者“史密斯先生”是指某種經曆了若幹年代而持久不變的東西，并且在某種方式下要比對他所發生的那些事件更為“堅固”、更為“真實”。
如果蘇格拉底有病，我們就想蘇格拉底在别的時候是健康的，所以蘇格拉底的存在與他的疾病無關；可是另一方面，疾病也必需某個人有病。
但是雖然蘇格拉底并不必須有病，然而卻必須有着某種東西出現于他，假如他要被人認為是存在的話。
所以他實際上并不比對他所發生的那些事情更為“堅固”。
“實體”若是認真加以考慮的話，實在是個不可能避免種種困難的概念。
實體被認為是某些性質的主體，而且又是某種與它自身的一切性質都迥然不同的東西。
但是當我們抽掉了這些性質而試圖想象實體本身的時候，我們就發現剩下來的便什麼也沒有了。
再用另一種方式來說明這個問題：區别一種實體與另一種實體的是什麼呢？那并不是性質的不同，因為按照關于實體的那種邏輯來說，性質的不同要先假定有關的兩種實體之間有着數目的差異。
所以兩種實體必須剛好是二，而其本身又不能以任何方式加以區别。
那麼，我們究竟怎樣才能發現它們是二呢？ 事實上，“實體”僅僅是把事件聚集成堆的一種方便的方式而已。
我們關于史密斯先生能知道什麼呢？當我們看他的時候，我們就看到一套顔色；當我們聽他說話的時候，我們就聽到一串聲音。
我們相信他也象我們一樣地有思想和感情。
但是離開了這些事件而外，史密斯先生又是什麼呢？那隻是純粹想象中的一個鈎子罷了，各個事件就都被想象為是挂在那上面的。
但事實上它們并不需要有一個鈎子，就象大地并不需要馱在一個大象的背上一樣。
用地理區域做一個類比的話，任何人都能看出象（比如說）“法蘭西”這樣一個字僅不過是語言學上的方便，在它的各個部分之外與之上并沒有另一個東西是叫做“法蘭西”的。
“史密斯先生”也是如此；它是一堆事件的一個集合名字。
如果我們把它當作是任何更多的東西，那麼它就是指某種完全不可知的東西了，因此對于表現我們所知道的東西來說就并不是必需的。
“實體”一言以蔽之，就是由于把由主詞和謂語所構成的語句結構轉用到世界結構上面來，而形成的一種形而上學的錯誤。
我的結論是：我們在這一章裡所探讨過的亞裡士多德的學說乃是完全錯誤的，隻有三段論式的形式理論是例外，而那又是無關重要的。
今天任何一個想學邏輯的人，假如要去念亞裡士多德或者是他的哪一個弟子的話，那就簡直是在浪費時間了。
可是，亞裡士多德的邏輯著作還是表現了偉大的能力的，并且是會對人類有用的，假如這些著作能在一個知識創造力仍然旺盛的時代裡出世的話。
然而不幸的是，它們正是在希臘思想創造期的結束時才出世的，因而便被人當作是權威而接受了下來。
等到邏輯的創造性複興起來的時候，兩千年的統治地位已經使得亞裡士多德很難于推翻了。
實際上在全部的近代史上，科學、邏輯與哲學每進一步都是冒着亞裡士多德弟子們的反對而争取來的。
一件事物的“本質”看來就是指“它的那樣一些性質，這些性質一經變化就不能不喪失事物自身的同一性”。
蘇格拉底可以有時候愉悅，有時候悲哀；有時候健康，有時候生病。
既然他可以變化這些性質而又不失其為蘇格拉底，所以這些就不屬于他的本質。
但是蘇格拉底是人則應該認為是蘇格拉底的本質的東西，盡管一個信仰靈魂輪回的畢達哥拉斯派不會承認這一點。
事實上，“本質”的問題乃是一個如何用字的問題。
我們在不同的情況下對于多少有所不同的事件使用了同一的名字，我們把它們認為是一個單一的“事物”或“人”的許多不同的表現。
然而事實上，這隻是口頭上的方便。
因而蘇格拉底的“本質”就是由這樣一些性質所組成的，缺乏了這些性質我們就不會使用“蘇格拉底”這個名字。
這個問題純粹是個語言學的問題：一個字可以有本質，但是一件事物則不能有本質。
“實體”的概念也象“本質”的概念一樣，是把純屬語言學上方便的東西轉移到形而上學上面來了。
我們在描述世界的時候發現把某一些事情描寫為“蘇格拉底”一生中的事件，把某一些其他的事情描寫為“史密斯先生”一生中的事件，是很方便的事。
這就使我們想到“蘇格拉底”或者“史密斯先生”是指某種經曆了若幹年代而持久不變的東西，并且在某種方式下要比對他所發生的那些事件更為“堅固”、更為“真實”。
如果蘇格拉底有病，我們就想蘇格拉底在别的時候是健康的，所以蘇格拉底的存在與他的疾病無關；可是另一方面，疾病也必需某個人有病。
但是雖然蘇格拉底并不必須有病，然而卻必須有着某種東西出現于他，假如他要被人認為是存在的話。
所以他實際上并不比對他所發生的那些事情更為“堅固”。
“實體”若是認真加以考慮的話，實在是個不可能避免種種困難的概念。
實體被認為是某些性質的主體，而且又是某種與它自身的一切性質都迥然不同的東西。
但是當我們抽掉了這些性質而試圖想象實體本身的時候，我們就發現剩下來的便什麼也沒有了。
再用另一種方式來說明這個問題：區别一種實體與另一種實體的是什麼呢？那并不是性質的不同，因為按照關于實體的那種邏輯來說，性質的不同要先假定有關的兩種實體之間有着數目的差異。
所以兩種實體必須剛好是二，而其本身又不能以任何方式加以區别。
那麼，我們究竟怎樣才能發現它們是二呢？ 事實上，“實體”僅僅是把事件聚集成堆的一種方便的方式而已。
我們關于史密斯先生能知道什麼呢？當我們看他的時候，我們就看到一套顔色；當我們聽他說話的時候，我們就聽到一串聲音。
我們相信他也象我們一樣地有思想和感情。
但是離開了這些事件而外，史密斯先生又是什麼呢？那隻是純粹想象中的一個鈎子罷了，各個事件就都被想象為是挂在那上面的。
但事實上它們并不需要有一個鈎子，就象大地并不需要馱在一個大象的背上一樣。
用地理區域做一個類比的話，任何人都能看出象（比如說）“法蘭西”這樣一個字僅不過是語言學上的方便，在它的各個部分之外與之上并沒有另一個東西是叫做“法蘭西”的。
“史密斯先生”也是如此；它是一堆事件的一個集合名字。
如果我們把它當作是任何更多的東西，那麼它就是指某種完全不可知的東西了，因此對于表現我們所知道的東西來說就并不是必需的。
“實體”一言以蔽之，就是由于把由主詞和謂語所構成的語句結構轉用到世界結構上面來，而形成的一種形而上學的錯誤。
我的結論是：我們在這一章裡所探讨過的亞裡士多德的學說乃是完全錯誤的，隻有三段論式的形式理論是例外，而那又是無關重要的。
今天任何一個想學邏輯的人，假如要去念亞裡士多德或者是他的哪一個弟子的話，那就簡直是在浪費時間了。
可是，亞裡士多德的邏輯著作還是表現了偉大的能力的，并且是會對人類有用的，假如這些著作能在一個知識創造力仍然旺盛的時代裡出世的話。
然而不幸的是，它們正是在希臘思想創造期的結束時才出世的，因而便被人當作是權威而接受了下來。
等到邏輯的創造性複興起來的時候，兩千年的統治地位已經使得亞裡士多德很難于推翻了。
實際上在全部的近代史上，科學、邏輯與哲學每進一步都是冒着亞裡士多德弟子們的反對而争取來的。