第三章 論其他的善惡
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、美好的事物還有某種&ldquo莫知其所以&rdquo的特質也具備同樣效果。
在這一點上，就如在機智和雄辯上，我們同樣地必須借助于某種特定的感覺，該感覺無須經過反思、無須考慮特質以及性格的傾向就可以發揮其作用。
有些道德家用它來解釋所有的善的感覺。
這種假設看似頗有幾分道理。
隻有在嚴格的研究之下，人們才會舍棄這一假設，轉而尋求其他假設。
當我們發現，幾乎所有的善都具備某些特殊的傾向，而且這些傾向本身便足以産生那些強烈的贊許的情緒；一旦發現這些，我們便會懷疑各種特質是根據其帶來的利益的比例而産生相應的贊許之情。
某一特質的适合與否，就年齡、性格或地位而言，同樣地對其獲得贊許或是責備有不少影響。
這種适合性很大程度上取決于經驗。
我們往往可以看到，人們随着年歲漸長而日漸端莊，一改之前的輕浮。
因此，在我們的思想中，那麼一種的端莊程度與年齡大小二者便聯系起來。
當看到二者在某個人性格中分隔開來時，此時我們的想象便受到一種暴力的沖擊，由此而感到一種不快感。
心靈上有一種感官，與其他的感官相比，它對人性格的影響最小；雖然這一感官程度上存在千差萬别，但它的各種程度隻是不含有任何的善惡區分；這一感官，便是記憶。
除非記憶達到足以使人感到驚奇的地步，或是低到影響我們的判斷力的地步，不然的話，我們平時并不會注意到其各種程度的區别；在稱贊或是責備某人時，我們也鮮有提及。
擁有不錯的記憶力，算不上是一種善；所以才有人經常違心地抱怨說自己記性不好；他們試圖讓别人相信他們所處的完全是自己的見解與看法，為了讓他人稱贊其天才與判斷，他們甯願犧牲這一部分的優勢。
但是抽象地考慮這一問題，我們便不易舉出理由來說明：為什麼記憶這一感官無法與判斷這一感官具備同樣的價值，前者真實确切地喚起過去的認知，而後者将我們當前的認知梳理清楚，使得我們可據以形成正确的命題與觀點。
二者之間的差别必然隻存在于這點：記憶無法帶來任何苦樂的感覺，中等程度的記性同樣可以讓我們經營好事業、處理好事務。
但是，判斷上一旦發生某種微小變化，我們很容易、很明顯便可以感受到；同時，如果判斷在較為顯著的程度上發揮出來時，它往往可以使人心生滿足感與愉快感。
我們的同情作用于這種實用性和快樂感之上，于是就将一定的價值加于智力之上。
至于記憶，因為缺乏這種同情作用，我們便認為，記憶這一感官本身談不上是應予以責備或值得贊美的。
在結束自然才能這一主題之前，我覺得有必要說明這點：人們之所以看重這些才能，根源之一在于人們可以借助于這些才能而獲得一定的重要性與影響力。
因為這些才能，他才顯得較為重要。
因為這些才能，他的決心和行為影響着衆人。
他的友誼、他的敵意，都具備着重大意義。
我們還可以看到，任何人如果在這一方面與他人相比，具備某種優勢，那我們必然會投之以尊重與贊許的情緒。
所有重要的事件都容易吸引我們的注意，支配我們的思想，而我們在對其展開思考時也感到較為愉快。
與家庭故事相比，王國逸事更為有趣；與附屬城邦蕞爾小國相比，遼闊的帝國的曆史更為有趣；與平和安靜的時期相比，那些戰争與革命的動亂歲月更為有趣。
那些遭遇過人生大起大落、勝敗貴賤之後發生改變的人，總能引起我們的同情。
此時，我們的心靈為那一大批的對象與各種強烈的情感所支配。
在受到這種影響之後，我們總是會心生一種愉快與欣喜。
這一理論也解釋了為何我們特别尊重與崇拜那些卓爾不凡、才藝超群的人。
他們的所作所為與普羅大衆有着關聯性。
他們的一舉一動都是重要的，都值得我們注意。
所有與之相關的事件，我們都不容忽視、不得鄙視。
如果某個人可以使得我們産生這些情緒，那他立刻就能赢得我們的尊重；除非他性格中還存在其他一些條件使得其令人不快，甚至可恨。
第五節 關于自然才能的深入思考 我們在前面就已觀察到，在探讨諸如驕傲與謙遜，喜愛與厭惡此類的情感時，我們常常會受到心靈、身體或者運氣中的任一優勢或者劣勢條件的刺激；這些優勢或者劣勢條件之所以可以發揮其作用，乃是通過産生一種獨立于痛苦或者快樂之外的感知。
痛苦或者快樂，緣起于對人類行為與特質所做的一般性的觀察，或者是出于思維的作用的結果；它們構成了那種活動或特質的罪惡或者美德，從而引起我們的贊許或者責備；這種贊許或責備僅僅是一種更為微弱、難以使人覺察到的喜愛或者厭惡之感。
關于痛苦和快樂，我們已經指出了四種不同的誘因。
為了更加公正地驗證這一猜想的正确性，我們有必要做下面的觀察與考慮：人類身體或者财富方面的優勢或劣勢出于同一準則的作用，會産生一種痛苦或者快樂。
如果任何對象對于那種情緒的所有者或者任何其他人都表現出一種有益的傾向，使之心生快意；那麼，所有這些外在條件都會給那一對象的思考者傳達出一種直接的快樂，從而産生其愛意或贊許之情。
我們不妨從身體方面上的優勢說起：有一點現象應引起我們的注意，這一現象或許看似有些瑣碎無聊，如果證實那麼重要的一個結論在你看來是瑣碎的話；或者說，哲學推理中運用到的事例你一定要稱之為無聊可笑的話，那我便承認，這一現象确實無趣也無意義。
有這麼一個常見的說法，所謂的如意郎君，指的是那些善解風情，或者其身體構造中某部位精力尤為充沛的人，他們因為身理上的這種優勢而受到女性的歡迎，從而自然地獲得了那些貞淑堅貞的良家婦女的歡心，雖然她們無從體驗到那種妙處。
在此處，我們很明顯地看到，這種使得女性獲得快感的本領，正是他被婦女所愛慕所珍視的真正原因；同時，那些婦女她們自身并未體驗到這種快樂，也絕無可能會發生；她們之所以産生那些情感，乃是因為移情于那些與之發生過性愛關系的女子。
這一例子頗為獨特，我們應予以特别的注意。
除此之外，由考慮身體上的優勢而帶來的快樂還有另外一個來源，即這些優勢對其所有者的實用性。
的确，人類與動物的美，很大程度上取決于其肢體是否協調、其力量是否矯健充沛；我們根據經驗發現，隻有擁有着靈活而協調的肢體，動物才能如其所願地從事某一行為或是活動。
寬闊的肩膀、修長的腹部、結實的關節、精美的小腿，所有這些都是人類身體上的優勢，都是美的；因為，它們是力量與活力的象征，有助于使得我們心底的同情發揮作用，從而将它們在其所有者身上産生的那種快樂傳達到旁觀者之上。
上面我們說的是有關身體上的某種優勢所帶來的實用性。
而談到間接的快樂，我們可以看到；健康的外形，與力量和活力一樣，是構成美的很大一部分；而如果某個人面容憔悴、病态怏怏，那種身體上的劣勢便給人傳達出痛苦與不快的認知，這些認知往往都是令人不快的。
在另一方面，如果我們面貌端莊體态勻稱，我們對自己便心生快意，雖然這種端莊勻稱對人對己都毫無用處；從某種程度上來說，隻有将自身置于一定的距離之外，這種勻稱之美才能給我們帶來某種快樂。
我們往往以他人對自身的看法為依據來看待自己，并對他們所持的積極看法發生移情作用。
至于财富的優勢到底是在什麼範圍之内帶來了我們的尊重與贊許，當然，這些情緒也是由同一的準則所産生的，我們隻需思考下之前有關這一主題的推理便不難明白。
我們在前文說過，那些擁有财富優勢的人之所以獲得我們的贊許，乃是出于以下三個不同的原因：第一，富人及其所有的美麗的衣物、擺設、花園或房屋，所有這些都為我們帶來了直接的快樂。
第二，我們期待從其慷慨好施獲得一定的利益。
第三，富人從其财富中所獲得的快樂與利益，而借助于同情作用，我們也感受到那種快樂。
對富人或偉大人物的尊重不管是歸于這些原因中的某個或某幾個，我們還是可以看到，那些産生善惡感覺的準則清楚的印記。
我相信，在大部分人看來，對富人的尊重乃是出于利己之心以及從其慷慨好施上獲取自身利益的期望。
但是，很确定的是，既然我們的尊重以及敬意超出為自身謀取利益之外，那麼很顯然地，那種尊重情緒必然是因為同情的結果；我們對那些與我們所尊重與敬愛的富人或偉大任務存在直接聯系并賴以為資的人發生移情作用。
我們将其視作足以增進其他人的幸福或快樂的，因此我們很自然地接受其他人對其所産生的情緒。
以上的這些考慮便足以證實我的假設的正确性；我的假設選擇了第三個準則，舍棄了其他兩個；根據這一假設，富人之所以引起人們的尊重，乃是因為富人對其财産所産生的快樂以及利益的同情上。
其他兩個準則或者說原因，如果不借助于某種同情，便無法适當地發揮其作用，也無法說明某個現象；因此，較為親切、較為直接的同情，就比遠離的、間接的同情，更為自然。
除此之外，我們不妨再加上一點：當某個人家财萬貫、手握重權，這些财富或權力使之成為數一數二的大人物，此時他之所以獲得我們的尊重，其中一部分可以歸為與上述三個原因不同的一點，即那人的财富或權力可能會産生衆多非常重要的結果，從而引發心靈對其的關切；不過，要說明這一原因的話，我們還是得求助于同情的作用，一如我們在上一節中所說的。
在這一場合下，我們不妨談談情緒的适應性及其它們由于迅速接受所接觸的對象而發生的各種變化。
與各個種類的某些對象相伴随而發生的贊許之情，即使是出于不同的來源，這些情緒仍然是相似的；在另一方面，因不同對象而産生的情緒，即使是出于同一來源，它們給人帶來的感覺确實各不一樣的。
比如說，大體而言，具備一定形态的物體的美都可以産生一種相似的快樂，雖然這種快樂有時是來自那一物體的單純的表征與現象，而有的時候又是來自同情作用以及它們的實用性認知。
同樣地，我們在觀察與之沒有任何具體的利益糾葛的人的行為與性格時，那人的行為和性格給我們帶來的快樂或痛苦雖然會有些細微的差異，但總體而言這些情緒是相似的，雖然其發生的原因可能是完全不同的。
然而，一座舒适的房屋，一個善良的性格，卻無法引起同樣的贊美之情；雖然這一情緒的來源都是一樣的，而且是由同情作用和其實用性認知而産生的。
我們在有關情感與情緒方面的經驗告訴我們，感覺上的這種變化，有些地方是難以解釋的。
第六節 本卷結篇 因此，總的來說，我希望這一道德倫理系統已經得到了詳盡的、可靠的證明。
同情是人性中一個強大的準則，這一點是确定無疑的。
同樣确定無疑的是，在我們觀察外在物體時，就像我們對道德學進行判斷一樣，同情對我們的美感影響重大。
我們發現如果同情單獨地發揮其作用，而無任何其他準則與之配合的話，它具備足夠的力量使得我們産生最為強烈的贊許之情。
正義、忠誠、貞潔以及禮貌也是如此。
我們可以看到，對于大部分的善而言，它們都具備使得同情發揮作用的必要條件；它們都具備促進社會公益、或者其所有者的利益的傾向。
隻需将所有這些條件加以比較，我們便可以得出同情是道德上區别的主要來源這一結論；特别是考慮到這一假設的反駁可以推廣到所有其他的情形，我們便更無任何懷疑了。
我們之所以贊揚正義，那是因為它确實具備促進社會公益的傾向，而原因也隻在于此；而如果不是出于同情使得我們對社會公益發生關切之情，那它對于我們而言，是毫無意義的。
對于其他的、具備同樣傾向的善，我們也不妨做出同樣的假設。
之所以這些善具備一定的價值，乃是因為我們對那些因其而獲得利益的人發生同情作用；正如對于那些具備促進其所有者的利益的善而言，它之所以具備一定的價值，乃是因為我們對那人所獲得的利益而發生同情作用。
對于大多數人而言，他們較為容易承認心靈的那些有用的特質之所以是善的，乃是因為它們的實用性。
這種思想方式是再自然不過的，我們在任何場合下都可以看到，很少會有人對其确切性表示猶疑。
一旦承認這一點，那接下來同情的力量也就應該得到我們的肯定。
我們将善視作達成某個目标的一個手段；隻有在那一目标為人所重視時，達成該目标的手段才會被人所重視。
但是，陌生人的快樂與幸福隻是通過同情的作用才影響到我們。
因此，我們可以看到，對那些有益于社會的善或對其所有者有利的善的觀察而發生的贊許之情，必然也是同情準則的結果。
這些善，都構成了大部分的道德。
如果說在這一主題上，讀者會贊同我的觀點；或者說除了我所列出來的堅實的推斷之外，還有其他的讨喜的說法，那麼我們此處便是正好有大量的話題可資以為用。
在思辨中，我們都是愛好善的人，不管在實踐中，我們的行為可能會有多堕落；對于所有這些人而言，在看到道德上的區别的起源，而且那一高貴的起源使得我們對人性中的慷慨和才能形成正确概念時，他們必然會因此而心生快意。
隻需對人情練達稍有認識，我們便可以看到，道德的感覺深植于心靈中，是一固有之準則，而且是一最為有力之準則。
但是，在這一感覺對其自身進行反思時，如果我們贊許它賴以成立的那些準則，而且發現它的起源和由來是某些偉大的善的存在，那麼這種感覺的力量必然會獲得新的增加；那些将道德感覺是人類心靈原始本能的人，他們可以找到充分的證據來為善辯護；不過，将他們與那些用對人類存在廣泛的同情來闡釋這種感覺的人進行比較的話，我們可以看到，前者不具備後者的那種有利條件。
根據後者的體系而言，我們不僅要贊揚善本身，也應贊揚善的感覺；不僅贊揚善的感覺，也應贊揚這種感覺所由以得來的準則。
所以，這樣的話，不論哪一方面所呈現的準則，它都是可以贊美的、都是善的。
我們不妨将這一說法推廣到正義及其他同類的善之上。
雖說正義是人為的結果，但是我們對其道德性的感覺确實自然的。
人類在一個行為體系中所發生的結合，才使得該正義行為成為是對社會公益有益的。
但是，一旦這種行為具備此類的傾向之後，我們便自然而然地心生贊許之情；如果事實與此不相符的話，那任何的結合或人類協議都無法産生那種情緒。
人類大部分的發明都是會變的。
它們随着人的心性與愛好的變化而變化。
它們曾流行一時，然後陷入籍籍無名之中。
或許，人們會擔憂，如果正義也是人類的發明，那麼它必然也是同樣的情形。
但是，需要說明的是，二者是不相同的。
作為正義基礎的那種利益适合于一切時間一切地點，它是我們所能想象的最大的利益。
它是很明顯的，在社會形成之初便出現了。
所有這些原因使得正義的規則變得穩定起來，不會輕易發生變化，至少與人性一般不易變化。
如果他們建立于人類原始本能之上，那它們還有可能這麼穩定嗎？ 同樣的哲學體系或許會幫助我們形成一種有關善所帶來的幸福感及尊嚴感的概念，以及有關善的高尚的概念，并可使得我們人性中的每個準則都樂于接受并珍視那一高尚的品質。
事實上，當一個人在追求知識和獲取各方面能力的時候，他怎麼可能不感受到一種附加的快感？細細想來，除了可以直接從中獲益，他還能獲得一種看待人類世界的新視角，并且通常情況下人們還會予以尊重和認可。
同時，當一個人考慮到，不僅他在别人面前的形象，還有他内心裡的平和與滿足感都依賴于對社會所規定的善的遵守；一旦違背，他内心進行反省的時候會心生愧意；一想到這些，還有誰會認為，财富上的些許增益便足以彌補其違背社會道德帶來的後果呢？不過，我不準備在這一點上啰唆。
關于此類的反省，我們需要的是另一本不同的書才能加以闡述。
解剖學家不應與畫家比拼，前者雖然在人類的肢體細微部分上做了精準的解剖與描繪，但是他們絕不可自認為他們傳神地表現出了那些形态的姿态或表情。
解剖學家所描繪出來的那些景象，甚至有一些會令人厭惡，至少會有一些是太過細微的；而要使得我們的眼睛與想象感到愉快的話，我們所觀察的對象必須放于一定距離之外，并部分地遮掩我們的視線。
但是，解剖學家卻是較為适合為畫家提供意見；如果沒有前者的幫助，後者是絕無可能在這門藝術上有任何突出表現。
我們必須對所描繪的各個部分、其位置以及聯結關系有着精準的了解，然後才能奢談優雅與否、精準與否。
這便是有關人性的最為抽象的思辨，不論它是如何冰冷無趣，它卻可以為實踐道德學提供幫助，使其成為一種更為精準的科學，使其内容更具說服力。
在這一點上，就如在機智和雄辯上，我們同樣地必須借助于某種特定的感覺，該感覺無須經過反思、無須考慮特質以及性格的傾向就可以發揮其作用。
有些道德家用它來解釋所有的善的感覺。
這種假設看似頗有幾分道理。
隻有在嚴格的研究之下，人們才會舍棄這一假設，轉而尋求其他假設。
當我們發現，幾乎所有的善都具備某些特殊的傾向，而且這些傾向本身便足以産生那些強烈的贊許的情緒；一旦發現這些，我們便會懷疑各種特質是根據其帶來的利益的比例而産生相應的贊許之情。
某一特質的适合與否，就年齡、性格或地位而言，同樣地對其獲得贊許或是責備有不少影響。
這種适合性很大程度上取決于經驗。
我們往往可以看到，人們随着年歲漸長而日漸端莊，一改之前的輕浮。
因此，在我們的思想中，那麼一種的端莊程度與年齡大小二者便聯系起來。
當看到二者在某個人性格中分隔開來時，此時我們的想象便受到一種暴力的沖擊，由此而感到一種不快感。
心靈上有一種感官，與其他的感官相比，它對人性格的影響最小；雖然這一感官程度上存在千差萬别，但它的各種程度隻是不含有任何的善惡區分；這一感官，便是記憶。
除非記憶達到足以使人感到驚奇的地步，或是低到影響我們的判斷力的地步，不然的話，我們平時并不會注意到其各種程度的區别；在稱贊或是責備某人時，我們也鮮有提及。
擁有不錯的記憶力，算不上是一種善；所以才有人經常違心地抱怨說自己記性不好；他們試圖讓别人相信他們所處的完全是自己的見解與看法，為了讓他人稱贊其天才與判斷，他們甯願犧牲這一部分的優勢。
但是抽象地考慮這一問題，我們便不易舉出理由來說明：為什麼記憶這一感官無法與判斷這一感官具備同樣的價值，前者真實确切地喚起過去的認知，而後者将我們當前的認知梳理清楚，使得我們可據以形成正确的命題與觀點。
二者之間的差别必然隻存在于這點：記憶無法帶來任何苦樂的感覺，中等程度的記性同樣可以讓我們經營好事業、處理好事務。
但是，判斷上一旦發生某種微小變化，我們很容易、很明顯便可以感受到；同時，如果判斷在較為顯著的程度上發揮出來時，它往往可以使人心生滿足感與愉快感。
我們的同情作用于這種實用性和快樂感之上，于是就将一定的價值加于智力之上。
至于記憶，因為缺乏這種同情作用，我們便認為，記憶這一感官本身談不上是應予以責備或值得贊美的。
在結束自然才能這一主題之前，我覺得有必要說明這點：人們之所以看重這些才能，根源之一在于人們可以借助于這些才能而獲得一定的重要性與影響力。
因為這些才能，他才顯得較為重要。
因為這些才能，他的決心和行為影響着衆人。
他的友誼、他的敵意，都具備着重大意義。
我們還可以看到，任何人如果在這一方面與他人相比，具備某種優勢，那我們必然會投之以尊重與贊許的情緒。
所有重要的事件都容易吸引我們的注意，支配我們的思想，而我們在對其展開思考時也感到較為愉快。
與家庭故事相比，王國逸事更為有趣；與附屬城邦蕞爾小國相比，遼闊的帝國的曆史更為有趣；與平和安靜的時期相比，那些戰争與革命的動亂歲月更為有趣。
那些遭遇過人生大起大落、勝敗貴賤之後發生改變的人，總能引起我們的同情。
此時，我們的心靈為那一大批的對象與各種強烈的情感所支配。
在受到這種影響之後，我們總是會心生一種愉快與欣喜。
這一理論也解釋了為何我們特别尊重與崇拜那些卓爾不凡、才藝超群的人。
他們的所作所為與普羅大衆有着關聯性。
他們的一舉一動都是重要的，都值得我們注意。
所有與之相關的事件，我們都不容忽視、不得鄙視。
如果某個人可以使得我們産生這些情緒，那他立刻就能赢得我們的尊重；除非他性格中還存在其他一些條件使得其令人不快，甚至可恨。
第五節 關于自然才能的深入思考 我們在前面就已觀察到，在探讨諸如驕傲與謙遜，喜愛與厭惡此類的情感時，我們常常會受到心靈、身體或者運氣中的任一優勢或者劣勢條件的刺激；這些優勢或者劣勢條件之所以可以發揮其作用，乃是通過産生一種獨立于痛苦或者快樂之外的感知。
痛苦或者快樂，緣起于對人類行為與特質所做的一般性的觀察，或者是出于思維的作用的結果；它們構成了那種活動或特質的罪惡或者美德，從而引起我們的贊許或者責備；這種贊許或責備僅僅是一種更為微弱、難以使人覺察到的喜愛或者厭惡之感。
關于痛苦和快樂，我們已經指出了四種不同的誘因。
為了更加公正地驗證這一猜想的正确性，我們有必要做下面的觀察與考慮：人類身體或者财富方面的優勢或劣勢出于同一準則的作用，會産生一種痛苦或者快樂。
如果任何對象對于那種情緒的所有者或者任何其他人都表現出一種有益的傾向，使之心生快意；那麼，所有這些外在條件都會給那一對象的思考者傳達出一種直接的快樂，從而産生其愛意或贊許之情。
我們不妨從身體方面上的優勢說起：有一點現象應引起我們的注意，這一現象或許看似有些瑣碎無聊，如果證實那麼重要的一個結論在你看來是瑣碎的話；或者說，哲學推理中運用到的事例你一定要稱之為無聊可笑的話，那我便承認，這一現象确實無趣也無意義。
有這麼一個常見的說法，所謂的如意郎君，指的是那些善解風情，或者其身體構造中某部位精力尤為充沛的人，他們因為身理上的這種優勢而受到女性的歡迎，從而自然地獲得了那些貞淑堅貞的良家婦女的歡心，雖然她們無從體驗到那種妙處。
在此處，我們很明顯地看到，這種使得女性獲得快感的本領，正是他被婦女所愛慕所珍視的真正原因；同時，那些婦女她們自身并未體驗到這種快樂，也絕無可能會發生；她們之所以産生那些情感，乃是因為移情于那些與之發生過性愛關系的女子。
這一例子頗為獨特，我們應予以特别的注意。
除此之外，由考慮身體上的優勢而帶來的快樂還有另外一個來源，即這些優勢對其所有者的實用性。
的确，人類與動物的美，很大程度上取決于其肢體是否協調、其力量是否矯健充沛；我們根據經驗發現，隻有擁有着靈活而協調的肢體，動物才能如其所願地從事某一行為或是活動。
寬闊的肩膀、修長的腹部、結實的關節、精美的小腿，所有這些都是人類身體上的優勢，都是美的；因為，它們是力量與活力的象征，有助于使得我們心底的同情發揮作用，從而将它們在其所有者身上産生的那種快樂傳達到旁觀者之上。
上面我們說的是有關身體上的某種優勢所帶來的實用性。
而談到間接的快樂，我們可以看到；健康的外形，與力量和活力一樣，是構成美的很大一部分；而如果某個人面容憔悴、病态怏怏，那種身體上的劣勢便給人傳達出痛苦與不快的認知，這些認知往往都是令人不快的。
在另一方面，如果我們面貌端莊體态勻稱，我們對自己便心生快意，雖然這種端莊勻稱對人對己都毫無用處；從某種程度上來說，隻有将自身置于一定的距離之外，這種勻稱之美才能給我們帶來某種快樂。
我們往往以他人對自身的看法為依據來看待自己，并對他們所持的積極看法發生移情作用。
至于财富的優勢到底是在什麼範圍之内帶來了我們的尊重與贊許，當然，這些情緒也是由同一的準則所産生的，我們隻需思考下之前有關這一主題的推理便不難明白。
我們在前文說過，那些擁有财富優勢的人之所以獲得我們的贊許，乃是出于以下三個不同的原因：第一，富人及其所有的美麗的衣物、擺設、花園或房屋，所有這些都為我們帶來了直接的快樂。
第二，我們期待從其慷慨好施獲得一定的利益。
第三，富人從其财富中所獲得的快樂與利益，而借助于同情作用，我們也感受到那種快樂。
對富人或偉大人物的尊重不管是歸于這些原因中的某個或某幾個，我們還是可以看到，那些産生善惡感覺的準則清楚的印記。
我相信，在大部分人看來，對富人的尊重乃是出于利己之心以及從其慷慨好施上獲取自身利益的期望。
但是，很确定的是，既然我們的尊重以及敬意超出為自身謀取利益之外，那麼很顯然地，那種尊重情緒必然是因為同情的結果；我們對那些與我們所尊重與敬愛的富人或偉大任務存在直接聯系并賴以為資的人發生移情作用。
我們将其視作足以增進其他人的幸福或快樂的，因此我們很自然地接受其他人對其所産生的情緒。
以上的這些考慮便足以證實我的假設的正确性；我的假設選擇了第三個準則，舍棄了其他兩個；根據這一假設，富人之所以引起人們的尊重，乃是因為富人對其财産所産生的快樂以及利益的同情上。
其他兩個準則或者說原因，如果不借助于某種同情，便無法适當地發揮其作用，也無法說明某個現象；因此，較為親切、較為直接的同情，就比遠離的、間接的同情，更為自然。
除此之外，我們不妨再加上一點：當某個人家财萬貫、手握重權，這些财富或權力使之成為數一數二的大人物，此時他之所以獲得我們的尊重，其中一部分可以歸為與上述三個原因不同的一點，即那人的财富或權力可能會産生衆多非常重要的結果，從而引發心靈對其的關切；不過，要說明這一原因的話，我們還是得求助于同情的作用，一如我們在上一節中所說的。
在這一場合下，我們不妨談談情緒的适應性及其它們由于迅速接受所接觸的對象而發生的各種變化。
與各個種類的某些對象相伴随而發生的贊許之情，即使是出于不同的來源，這些情緒仍然是相似的；在另一方面，因不同對象而産生的情緒，即使是出于同一來源，它們給人帶來的感覺确實各不一樣的。
比如說，大體而言，具備一定形态的物體的美都可以産生一種相似的快樂，雖然這種快樂有時是來自那一物體的單純的表征與現象，而有的時候又是來自同情作用以及它們的實用性認知。
同樣地，我們在觀察與之沒有任何具體的利益糾葛的人的行為與性格時，那人的行為和性格給我們帶來的快樂或痛苦雖然會有些細微的差異，但總體而言這些情緒是相似的，雖然其發生的原因可能是完全不同的。
然而，一座舒适的房屋，一個善良的性格，卻無法引起同樣的贊美之情；雖然這一情緒的來源都是一樣的，而且是由同情作用和其實用性認知而産生的。
我們在有關情感與情緒方面的經驗告訴我們，感覺上的這種變化，有些地方是難以解釋的。
第六節 本卷結篇 因此，總的來說，我希望這一道德倫理系統已經得到了詳盡的、可靠的證明。
同情是人性中一個強大的準則，這一點是确定無疑的。
同樣确定無疑的是，在我們觀察外在物體時，就像我們對道德學進行判斷一樣，同情對我們的美感影響重大。
我們發現如果同情單獨地發揮其作用，而無任何其他準則與之配合的話，它具備足夠的力量使得我們産生最為強烈的贊許之情。
正義、忠誠、貞潔以及禮貌也是如此。
我們可以看到，對于大部分的善而言，它們都具備使得同情發揮作用的必要條件；它們都具備促進社會公益、或者其所有者的利益的傾向。
隻需将所有這些條件加以比較，我們便可以得出同情是道德上區别的主要來源這一結論；特别是考慮到這一假設的反駁可以推廣到所有其他的情形，我們便更無任何懷疑了。
我們之所以贊揚正義，那是因為它确實具備促進社會公益的傾向，而原因也隻在于此；而如果不是出于同情使得我們對社會公益發生關切之情，那它對于我們而言，是毫無意義的。
對于其他的、具備同樣傾向的善，我們也不妨做出同樣的假設。
之所以這些善具備一定的價值，乃是因為我們對那些因其而獲得利益的人發生同情作用；正如對于那些具備促進其所有者的利益的善而言，它之所以具備一定的價值，乃是因為我們對那人所獲得的利益而發生同情作用。
對于大多數人而言，他們較為容易承認心靈的那些有用的特質之所以是善的，乃是因為它們的實用性。
這種思想方式是再自然不過的，我們在任何場合下都可以看到，很少會有人對其确切性表示猶疑。
一旦承認這一點，那接下來同情的力量也就應該得到我們的肯定。
我們将善視作達成某個目标的一個手段；隻有在那一目标為人所重視時，達成該目标的手段才會被人所重視。
但是，陌生人的快樂與幸福隻是通過同情的作用才影響到我們。
因此，我們可以看到，對那些有益于社會的善或對其所有者有利的善的觀察而發生的贊許之情，必然也是同情準則的結果。
這些善，都構成了大部分的道德。
如果說在這一主題上，讀者會贊同我的觀點；或者說除了我所列出來的堅實的推斷之外，還有其他的讨喜的說法，那麼我們此處便是正好有大量的話題可資以為用。
在思辨中，我們都是愛好善的人，不管在實踐中，我們的行為可能會有多堕落；對于所有這些人而言，在看到道德上的區别的起源，而且那一高貴的起源使得我們對人性中的慷慨和才能形成正确概念時，他們必然會因此而心生快意。
隻需對人情練達稍有認識，我們便可以看到，道德的感覺深植于心靈中，是一固有之準則，而且是一最為有力之準則。
但是，在這一感覺對其自身進行反思時，如果我們贊許它賴以成立的那些準則，而且發現它的起源和由來是某些偉大的善的存在，那麼這種感覺的力量必然會獲得新的增加；那些将道德感覺是人類心靈原始本能的人，他們可以找到充分的證據來為善辯護；不過，将他們與那些用對人類存在廣泛的同情來闡釋這種感覺的人進行比較的話，我們可以看到，前者不具備後者的那種有利條件。
根據後者的體系而言，我們不僅要贊揚善本身，也應贊揚善的感覺；不僅贊揚善的感覺，也應贊揚這種感覺所由以得來的準則。
所以，這樣的話，不論哪一方面所呈現的準則，它都是可以贊美的、都是善的。
我們不妨将這一說法推廣到正義及其他同類的善之上。
雖說正義是人為的結果，但是我們對其道德性的感覺确實自然的。
人類在一個行為體系中所發生的結合，才使得該正義行為成為是對社會公益有益的。
但是，一旦這種行為具備此類的傾向之後，我們便自然而然地心生贊許之情；如果事實與此不相符的話，那任何的結合或人類協議都無法産生那種情緒。
人類大部分的發明都是會變的。
它們随着人的心性與愛好的變化而變化。
它們曾流行一時，然後陷入籍籍無名之中。
或許，人們會擔憂，如果正義也是人類的發明，那麼它必然也是同樣的情形。
但是，需要說明的是，二者是不相同的。
作為正義基礎的那種利益适合于一切時間一切地點，它是我們所能想象的最大的利益。
它是很明顯的，在社會形成之初便出現了。
所有這些原因使得正義的規則變得穩定起來，不會輕易發生變化，至少與人性一般不易變化。
如果他們建立于人類原始本能之上，那它們還有可能這麼穩定嗎？ 同樣的哲學體系或許會幫助我們形成一種有關善所帶來的幸福感及尊嚴感的概念，以及有關善的高尚的概念，并可使得我們人性中的每個準則都樂于接受并珍視那一高尚的品質。
事實上，當一個人在追求知識和獲取各方面能力的時候，他怎麼可能不感受到一種附加的快感？細細想來，除了可以直接從中獲益，他還能獲得一種看待人類世界的新視角，并且通常情況下人們還會予以尊重和認可。
同時，當一個人考慮到，不僅他在别人面前的形象，還有他内心裡的平和與滿足感都依賴于對社會所規定的善的遵守；一旦違背，他内心進行反省的時候會心生愧意；一想到這些，還有誰會認為，财富上的些許增益便足以彌補其違背社會道德帶來的後果呢？不過，我不準備在這一點上啰唆。
關于此類的反省，我們需要的是另一本不同的書才能加以闡述。
解剖學家不應與畫家比拼，前者雖然在人類的肢體細微部分上做了精準的解剖與描繪，但是他們絕不可自認為他們傳神地表現出了那些形态的姿态或表情。
解剖學家所描繪出來的那些景象，甚至有一些會令人厭惡，至少會有一些是太過細微的；而要使得我們的眼睛與想象感到愉快的話，我們所觀察的對象必須放于一定距離之外，并部分地遮掩我們的視線。
但是，解剖學家卻是較為适合為畫家提供意見；如果沒有前者的幫助，後者是絕無可能在這門藝術上有任何突出表現。
我們必須對所描繪的各個部分、其位置以及聯結關系有着精準的了解，然後才能奢談優雅與否、精準與否。
這便是有關人性的最為抽象的思辨，不論它是如何冰冷無趣，它卻可以為實踐道德學提供幫助，使其成為一種更為精準的科學，使其内容更具說服力。