第三章 論其他的善惡
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比例，我們就可以看到，人類的慷慨是非常有限的，通常不會超出其朋友及家人的範圍，或者說，最多不會超出其國家範圍。
這樣熟悉了人性之後，我們便不會期待他做出任何不可能的事，而是将我們的觀點限于其日常活動的狹窄範圍之内，以判斷其道德與性格。
當人類情感的自然傾向引導其在自身範圍内成為一個有用的人，我們便贊許其性格，并且愛上其為人；通過某種同情的情愫，人們會與之産生一種更為特殊的聯結。
因為我們在社會中會遭遇到各種永恒的矛盾，接觸到處境與利益與我們不同的人，我們被迫忘記對自身判斷的興趣。
當我們的情感和他人的情感發生碰撞時，在這種情況下，我我們存在這樣一種趨利避害的情感傾向，才會與那些已經擁有的人會産生一種瞬間的聯結和聯系，這便是我們的情緒與他人的情緒所結成的唯一的共同觀點。
這種利益或者傷害通常離我們很遠，然後有時又離我們很近，并且通過同情來深深地吸引我們。
我們很快将這一關系延伸至其他類似的情境之中；當這些事例距離我們很遙遠的時候，我們的同情相應地會減弱，而人們的贊美或責備會更加微弱甚至會蛻變成懷疑之情。
這一情形同樣适用于我們對于人的外表的判斷。
任何事物的外表似乎都會随着距離的增加而變小，然而，對于那些我們依靠最初設立的原則來判斷其外表的物體，這一原則就不适用了；我們不再認為，這些物體會随着距離的增加而變小，而是會通過反思來矯正我們對其外表的認知，從而形成一種更為持久而穩定的判斷。
通常情況下，同情是一種比我們對自身的關心更為微弱的存在，而且，我們對于距離我們很遠的人的同情比對于鄰近我們的人的同情更為微弱。
然而在冷靜判斷人類性格的時候，我們還是忽視了這些細微區别。
我們常常随着特定情況的變化而改變，每天都會遇到不同的、與我們處于不同的地位的人，如果不改變特殊于我們自身的那些地位與觀點的話，我們便永遠也無法與之進行合理的交談。
因此，在社交與對話中，雙重情緒互相溝通就使得我們形成了某種一般的、穩定的标準，使得我們可以據此來對人們的性格和風俗進行責備與譴責。
人們在内心深處，不一定接受那些一般的概念，不一定會據此來調整其愛恨；但是，這些概念為我們的交談與溝通提供了方便，使得我們在社交中、講壇上、劇場上、學院裡都能為我所用，達成我們的所有目标。
根據這些準則，我們便較為容易解釋通常歸為下面一類性質的善，即慷慨、仁慈、憐憫、感恩、友誼、忠誠、熱心、無私、施舍以及其他構成仁慈且善意的性格的一切性質。
使人産生仁慈的情感的那一傾向，讓人受用一生，使得其在人生各個方面上都成為令人愉快、對人有益的；不僅如此，它還可以為他身上那些本來對社會有害的其他性質指明一個改正的方向。
如果缺乏仁慈的指導，單純的勇敢和野心，隻會讓人成為暴君成為大盜。
這一點對判斷力和才能，以及所有這一類的性質，也同樣适用。
這些性質本身對社會利益并不關切，它們之所以具備善惡的傾向，乃是因為它們受到這些情感上的指導。
愛，使得被愛的那人直接地感受到一種快樂；而恨，使得所恨之人直接地感受到一種不快。
這便足以成為那一重大的理由，據此我們稱贊一切混雜有愛的情感，責備一切混雜有大量的恨的情感。
确實，我們會極為感動于仁慈的情緒，一如我們極度感動于那種英雄主義的豪邁情緒。
一想到這種仁慈，我們便熱淚盈眶；而對于展示出仁慈的那人，我們也忍不住以同等的仁慈待他。
在我看來，所有這些都證明了這點：我們的贊許并非出于預料到自己或他人可能獲得的結果或利益，而是出于另一個原因。
此外，我們還可以認為，人們無須經過反思便會贊許與我們自身最為相似的性格，這是很自然的。
那些性情和善、心性仁慈的人，他們在形成最為完整的善的概念時，與那些勇敢冒進的人所形成的那一概念相比，前者夾雜更多的仁慈與愛意；至于後一種人，他們很自然地認為他所認定的那種豪邁才是最為完善的性格。
這很顯然是人們對與自己相似的性格發生的一種直接的同情的結果。
因為這種相似性，人們更能感受到那一類情緒，由此更為明顯地感受到該情緒所發生的快樂。
值得注意的是，最能感動一個仁慈的人的，莫過于特别的愛或友誼的表現了；在這種情況下，人們對其朋友展現出無微不至的關心，為其犧牲自己的最為重大的利益也在所不辭。
此類的關心與愛護很少能影響到社會利益，因為它們着眼于最為細小的事情；不過，這種關切越是細緻入微，那種愛意就越為感人，越能證明該行為發起人的價值。
情感可以極大地影響到人們，它們可以從一個人身上迅速地轉移到另一個之上，并在他人心中激發起同樣的情感。
在那種友誼發揮到極緻的例子中，我的内心充滿着相似的情感，因呈現于我面前的那些誠摯、熱情的情緒而感到溫暖。
那種心理活動是令人愉快的，而且使得我們對那些激發該活動的發起人而産生愛意。
無論是誰，隻要他身上具備某種令人愉快的品質，必然也是如上情形。
快樂的情感很容易便轉化為愛的情感，不過此處這種推理必然更為容易發生；因為，由同情所激起的那種令人愉快的情緒就是愛，我們隻需改變那一對象，而無須其他條件。
這便是不同形式與表現的善意的特别的價值，善意的缺點甚至都成為善的、可親的。
如果一個人因親友新近謝世而倍感憂傷，人們便對其心生敬意；他的這種柔情，使得其憂傷增加了一定的價值，一如它使得快樂增加分量一樣。
不過，我們決不可作如此想象：既然所有憤怒的情感都是令人不快的，它們必然都是惡的。
在這一點上，我們不應過分苛責人性。
憤怒與憎恨是我們内在架構與構成的固有部分。
缺乏一定的憤怒與憎恨甚至在某些情形中，是一個人軟弱與無能的表現。
在我們看來，人們表現出較低程度的憤怒這種行為不僅是自然而然的，而且由于它不如大部分人的那種憤怒強烈，我們甚至對其贊許有加。
不過，這些憤怒的情感如果達到殘忍的程度，那它就變成了所有惡之中最為可鄙的。
我們對遭受這種惡行的人所發生的同情與關切此時便讓我們對肇事者心生憎恨，這種情緒比在其他任何情形下所産生的情感更為強烈。
即使這種不仁慈的惡還沒有上升到極端的程度，我們的情感還是會深受其影響，這種影響主要是出于對其帶來的傷害的反思之上。
同時，通常情況下，我們可以觀察到：如果我們能夠從一個人身上找出某個特質，某個使得其不同于那些與之一起生活并交流的人的特質，我們一般不假思索地就将這種特質定義為缺點或者缺陷。
另一方面，當我們列舉任何人的優點之時，我們通常會評價說他是一個具有安全感的伴侶、很好相處的朋友、溫柔的導師、可親的丈夫或者是一個寬容的父親。
我們将其置于與之相關的所有社會關系中進行觀察，并且通過那些和他有過片刻交流的，并受其影響的人來決定是愛他還是厭惡他。
這是一個非常必要的準則，如果人和人的生活之間沒有關聯，那麼我決不願靠近一個性格遠不是完美的人。
如果他有一丁點推己及人的念頭的話，他的性格就可以說是完美的，這便是對人的優點和美德的終極測試。
第四節 自然才能 在所有的道德倫理體系中，自然才能與道德上的善二者之間的區别是最為普遍的；在這些理論中，人們将自然才能與身體上的優勢置于同一地位上，并假設二者都不具備任何善惡或道德價值。
我們隻需認真精當地研究下這一問題，便可以看到此處的争論就其實質而言，不過是語言上的歧義而已；自然才能與道德上的善這些特質雖然并非屬于同一種類，但是二者在最為重要的條件上都是相同的。
它們同屬心理特質，都使人産生愉快感，并具備獲得人們的愛意與尊重的那一自然傾向。
就如人們在榮譽與勇敢方面的關切一樣，見識與知識同樣成為其關切的對象，遠遠超過對克制與節制的重視。
甚至，人們還唯恐别人認為他性情溫和善良，怕别人将這種性格理解為領悟力不強；因此，他們往往誇大其言行，以生活放蕩為談資，四處炫耀以顯擺其不拘小節氣度非凡。
概括地講，一個人在這個世界上的名譽與榮耀，從朋友處獲得的優渥對待，從萍水之交處獲得的尊重，所有這些都是其見識與判斷的結果，正如它們同樣是其性格中其他成分的結果一樣。
假設存在這麼一個人，他擁有着完全的從善的心意，與所有的不義和惡行都沒有絲毫幹系；即便如此，如果他不具備一定的才能與智識，那人們必然不會給予其過度的尊敬。
雖然與道德上的善相比，自然才能或許并不具備與之相同的重要作用，但是，就其原因和結果而言，它們二者是處于同等地位的；既然如此，那我們何必再将之區分開來呢？ 雖然我們不用善這一名詞來形容自然才能，但必須承認的是，二者同樣地可以獲得人們的愛意和尊重；自然才能賦予其他的善一種新的榮耀；而且，與完全不具備自然才能的人相比，當然是那些具備這些才能的人才更為容易獲得我們的善意和服務。
确實，或許有人會說，這些特點所産生的贊許之情，在力度上較低于、在性質上不同于其他的善所帶來的那些贊許之情。
不過，在我看來，這一點還是無法将自然才能排除于善的含義之外，其理由尚不充分。
每一種善，甚至仁慈、正義、知恩、正直這些情感，都在旁觀者心中激起一股不同的情緒或感覺。
根據撒魯斯特對恺撒和伽陶的性格的描述，這兩種性格在嚴格意義下都是善的；不過，二者的表現方式不同，而且它們帶來的情緒也并非完全一樣。
前一個性格使人們對其心生愛意，後一個性格使人們對其心生敬意；前者是和藹的，後者是嚴肅的；我們希望我們的朋友具備前一個性格，熱切地渴望我們自身具備後一個性格。
同樣地，因自然才能而發生的贊許之情或許與由其他的善所發生的感覺存在一定的差異，但這并不意味着這些才能屬于完全不同的另外一類。
我們當然可以說，各個自然才能及其他各種善一樣，并非都是産生于同一種贊許。
知識與天才使人心生敬意，而機智與幽默則使人心生愛意。
有些人認為自然才能與道德上的善二者之間的區别很是重要，或許他們還主張，自然才能不由人影響控制，它不依賴于自由和自由意志，因此它不具備任何善惡性。
不過，對于這種觀點，我準備作如下答複：第一，所有的道德學家，尤其是古代的，他們将許多不同的特質全歸于道德意義中的善這一名詞之上，正如判斷和想象這兩種特質一樣；後者與前者一樣，同樣是不自願的、必然的。
屬于此類的特質包括恒心、堅毅、豪邁，簡而言之，就是構成偉大人物的所有特質。
至于其他的善，從某種程度上來說，我們可以這樣認為：在那些重要的特質方面，如果這些特質是天生固有的，心靈幾乎不可能改正其性格，或是改正其焦躁易怒的性情。
我們越是可以責備這些性質，它們便越是惡劣的，也就越不是自願的了。
第二，我希望有人可以舉出理由來說明為何善惡不能如美醜一樣是不自願的。
道德上的區别是自然的痛苦與快樂這些區别的結果，當我們對某一特質或性格作一般的考慮，并感受到那種苦樂感，我們便将那種特質或性格相應地稱作善的或是善的。
但是，我相信，沒有人會認為：如果某特質并非發生于其所有者的個人意願，那它也就無法使得考慮該特質的人帶來任何快樂或痛苦。
第三，至于自由意志，我們在前面已經說過，它既不存在于人的行為上，也不存在與人的特質上。
某個行為或性質如果是自願的，并不一定就是自由的。
我們的行為與判斷相比，前者是較為自願的，但它并不比後者更為自由。
雖然這種自願與不自願之間的區别還不足以證明自然才能與道德上的善之間的區别，但是，我們可以看到，前者為我們能提供了一個似乎可信的理由，使得我們可以據此解釋道德學家為何要發明後一種區别。
自然才能與道德上的善雖然大體上處于同一地位，但二者之間存在着這麼一種差異：我們幾乎完全不能改變前者，不論是借助于任何技巧或是如何勤奮付出；而後者，至少我們知道道德上的善帶來的行為哪些是該贊許的，哪些是該責罰的，并且這些行為可以被賞罰動機所改變。
因此，法律學家、神學家以及道德家從事的就是如何約束與調節那些自願的行為，試圖在這方面為人們創造出從善的附加的動機。
他們知道，因他人的愚蠢施加懲罰，或是勉勵其向上，這樣做是毫無效果的；但是，在正義與不義方面，同樣的懲罰或勉勵，具備重大的影響。
人們在日常的生活與談話中，并不關切這些獎懲機制；他們自然地贊許那些使其愉快的，責備那些使其不快的；所以，他們似乎并不在意這一區别，将審慎與善意視作可歸于善這一類的，就與洞察力和正義一樣。
不僅如此，我們還發現，那些不因某個哲學體系的束縛而扭曲其判斷的道德家，他們的思想方式也是如此；特别是對古代的道德家而言，他們毫不猶疑地将審慎置于其他主要的、核心的善之首。
心靈的感官如果處于完美狀态下，都可以激起一定程度的尊重與贊許的情緒；而哲學家的任務，便是将這種情緒解釋說明清楚。
至于那些特質可稱作是善的，這些觀察是語法家的任務；而且，一旦開始這些觀察與劃分，他們會發現，這一任何并不如當初所想象的那麼簡單。
自然才能之所以為人所尊重，其主要原因在于，這些才能對其所有者具備一種實用的傾向。
缺乏一定程度的審慎與判斷力的話，我們絕無可能将任何計劃付諸實施；空有一腔善意，并不能給我們的事業帶來任何完美的結局。
人類之所以比動物高級，主要原因在于，前者擁有更為優越的理性；而人與人之間存在着或大或小的差距，主要原因也是在于理性這一官能發達程度不同。
人類的理性發明了技術及其帶來的種種優勢，隻要命運不是太過反複無常捉摸不定，這些優勢總體而言必然為那些審慎而又精明的人所獲取。
如果有人問我，最有價值的，到底是敏捷的理解力呢？還是遲緩的理解力呢？是一看之下便知問題根淺，卻不肯努力鑽研工作的人有價值呢？還是另一個性格，必須通過實踐運用才能把握那一問題的人有價值呢？是一個清醒的頭腦，還是善于發明的人更有價值呢？是天賦異禀，還是判斷準确，更有價值呢？簡而言之，到底是什麼性格或特别的認知，比另一種更為優秀？很顯然，如果不考慮是哪些特質使得人們功成名就，事業有成，我們便無法回答這些問題。
心靈之上，還存在着許多其他的特質，這些特質的價值來源于同一根源。
勤奮、堅持、忍耐、活躍、警覺、努力、恒心，以及其他不難想到的同屬一類的善，它們之所以被人視作有價值的，乃是因為它們對人類的生活與行為有益。
節制、樸素、節儉與決心也是如此。
而與之對立的，浪費、奢侈、寡斷與猶疑之所以被人視作惡的，乃是因為它們毀滅我們的人生，使得我們無法完成任何事業或行動。
智慧與有見識之所以為人所看重，乃是因為它們對其所有者而言具備實用性；同樣地，機智與雄辯之所以被人所看重，乃是因為它們可以使得他人感到一種直接的愉快。
另一方面，幽默感之所以為人所喜愛與尊重，因為它可以使其所有者産生一種直接的快樂。
很顯然，一個智者的談話是令人滿意的；與之相似的，一個心情快樂的、性情和悅的同伴，因為那種使得快樂蔓延到他人身上的同情作用，而感染着他人。
因此，這些特質本身是令人愉快的，他們自然地獲得了人們的愛意與尊重，符合善的一切特征。
在很多場合中，我們很難說明到底是什麼使得一個人的談話變得那麼愉快有趣，又是什麼使得其談話變得那麼枯燥無味。
既然談話隻不過是内心與書籍的影印件，那麼使得一者變得有價值的特質，必然同樣使得我們的談話也變得是令人尊重的。
關于這一點，我們在後面會加以考慮。
同時，現在我們可以大體上斷定：一個人因其談話而産生的價值（這種價值毫無疑問是較為巨大的），在于它使得在場交談的那些人感受到一種快樂。
從這一點來看，清潔也可被視為一種善；因為，它使得我們很自然地成為他人感到愉快的對象，而且是愛意與好感的一個非常重大的來源。
沒有人會否認，對清潔的疏忽是一種過失；而所謂的過失，既然是較小的惡，那麼這一過失其根源必然在于它使得人們在心底産生不快的情緒。
從這個看似瑣碎的例子中，我們可以清楚地發現，其他例子中道德上的善惡區别的根源所在。
除了那些使得一個人成為可愛的或是有價值的特質之外，那些愉快的
這樣熟悉了人性之後，我們便不會期待他做出任何不可能的事，而是将我們的觀點限于其日常活動的狹窄範圍之内，以判斷其道德與性格。
當人類情感的自然傾向引導其在自身範圍内成為一個有用的人，我們便贊許其性格，并且愛上其為人；通過某種同情的情愫，人們會與之産生一種更為特殊的聯結。
因為我們在社會中會遭遇到各種永恒的矛盾，接觸到處境與利益與我們不同的人，我們被迫忘記對自身判斷的興趣。
當我們的情感和他人的情感發生碰撞時，在這種情況下，我我們存在這樣一種趨利避害的情感傾向，才會與那些已經擁有的人會産生一種瞬間的聯結和聯系，這便是我們的情緒與他人的情緒所結成的唯一的共同觀點。
這種利益或者傷害通常離我們很遠，然後有時又離我們很近，并且通過同情來深深地吸引我們。
我們很快将這一關系延伸至其他類似的情境之中；當這些事例距離我們很遙遠的時候，我們的同情相應地會減弱，而人們的贊美或責備會更加微弱甚至會蛻變成懷疑之情。
這一情形同樣适用于我們對于人的外表的判斷。
任何事物的外表似乎都會随着距離的增加而變小，然而，對于那些我們依靠最初設立的原則來判斷其外表的物體，這一原則就不适用了；我們不再認為，這些物體會随着距離的增加而變小，而是會通過反思來矯正我們對其外表的認知，從而形成一種更為持久而穩定的判斷。
通常情況下，同情是一種比我們對自身的關心更為微弱的存在，而且，我們對于距離我們很遠的人的同情比對于鄰近我們的人的同情更為微弱。
然而在冷靜判斷人類性格的時候，我們還是忽視了這些細微區别。
我們常常随着特定情況的變化而改變，每天都會遇到不同的、與我們處于不同的地位的人，如果不改變特殊于我們自身的那些地位與觀點的話，我們便永遠也無法與之進行合理的交談。
因此，在社交與對話中，雙重情緒互相溝通就使得我們形成了某種一般的、穩定的标準，使得我們可以據此來對人們的性格和風俗進行責備與譴責。
人們在内心深處，不一定接受那些一般的概念，不一定會據此來調整其愛恨；但是，這些概念為我們的交談與溝通提供了方便，使得我們在社交中、講壇上、劇場上、學院裡都能為我所用，達成我們的所有目标。
根據這些準則，我們便較為容易解釋通常歸為下面一類性質的善，即慷慨、仁慈、憐憫、感恩、友誼、忠誠、熱心、無私、施舍以及其他構成仁慈且善意的性格的一切性質。
使人産生仁慈的情感的那一傾向，讓人受用一生，使得其在人生各個方面上都成為令人愉快、對人有益的；不僅如此，它還可以為他身上那些本來對社會有害的其他性質指明一個改正的方向。
如果缺乏仁慈的指導，單純的勇敢和野心，隻會讓人成為暴君成為大盜。
這一點對判斷力和才能，以及所有這一類的性質，也同樣适用。
這些性質本身對社會利益并不關切，它們之所以具備善惡的傾向，乃是因為它們受到這些情感上的指導。
愛，使得被愛的那人直接地感受到一種快樂；而恨，使得所恨之人直接地感受到一種不快。
這便足以成為那一重大的理由，據此我們稱贊一切混雜有愛的情感，責備一切混雜有大量的恨的情感。
确實，我們會極為感動于仁慈的情緒，一如我們極度感動于那種英雄主義的豪邁情緒。
一想到這種仁慈，我們便熱淚盈眶；而對于展示出仁慈的那人，我們也忍不住以同等的仁慈待他。
在我看來，所有這些都證明了這點：我們的贊許并非出于預料到自己或他人可能獲得的結果或利益，而是出于另一個原因。
此外，我們還可以認為，人們無須經過反思便會贊許與我們自身最為相似的性格，這是很自然的。
那些性情和善、心性仁慈的人，他們在形成最為完整的善的概念時，與那些勇敢冒進的人所形成的那一概念相比，前者夾雜更多的仁慈與愛意；至于後一種人，他們很自然地認為他所認定的那種豪邁才是最為完善的性格。
這很顯然是人們對與自己相似的性格發生的一種直接的同情的結果。
因為這種相似性，人們更能感受到那一類情緒，由此更為明顯地感受到該情緒所發生的快樂。
值得注意的是，最能感動一個仁慈的人的，莫過于特别的愛或友誼的表現了；在這種情況下，人們對其朋友展現出無微不至的關心，為其犧牲自己的最為重大的利益也在所不辭。
此類的關心與愛護很少能影響到社會利益，因為它們着眼于最為細小的事情；不過，這種關切越是細緻入微，那種愛意就越為感人，越能證明該行為發起人的價值。
情感可以極大地影響到人們，它們可以從一個人身上迅速地轉移到另一個之上，并在他人心中激發起同樣的情感。
在那種友誼發揮到極緻的例子中，我的内心充滿着相似的情感，因呈現于我面前的那些誠摯、熱情的情緒而感到溫暖。
那種心理活動是令人愉快的，而且使得我們對那些激發該活動的發起人而産生愛意。
無論是誰，隻要他身上具備某種令人愉快的品質，必然也是如上情形。
快樂的情感很容易便轉化為愛的情感，不過此處這種推理必然更為容易發生；因為，由同情所激起的那種令人愉快的情緒就是愛，我們隻需改變那一對象，而無須其他條件。
這便是不同形式與表現的善意的特别的價值，善意的缺點甚至都成為善的、可親的。
如果一個人因親友新近謝世而倍感憂傷，人們便對其心生敬意；他的這種柔情，使得其憂傷增加了一定的價值，一如它使得快樂增加分量一樣。
不過，我們決不可作如此想象：既然所有憤怒的情感都是令人不快的，它們必然都是惡的。
在這一點上，我們不應過分苛責人性。
憤怒與憎恨是我們内在架構與構成的固有部分。
缺乏一定的憤怒與憎恨甚至在某些情形中，是一個人軟弱與無能的表現。
在我們看來，人們表現出較低程度的憤怒這種行為不僅是自然而然的，而且由于它不如大部分人的那種憤怒強烈，我們甚至對其贊許有加。
不過，這些憤怒的情感如果達到殘忍的程度，那它就變成了所有惡之中最為可鄙的。
我們對遭受這種惡行的人所發生的同情與關切此時便讓我們對肇事者心生憎恨，這種情緒比在其他任何情形下所産生的情感更為強烈。
即使這種不仁慈的惡還沒有上升到極端的程度，我們的情感還是會深受其影響，這種影響主要是出于對其帶來的傷害的反思之上。
同時，通常情況下，我們可以觀察到：如果我們能夠從一個人身上找出某個特質，某個使得其不同于那些與之一起生活并交流的人的特質，我們一般不假思索地就将這種特質定義為缺點或者缺陷。
另一方面，當我們列舉任何人的優點之時，我們通常會評價說他是一個具有安全感的伴侶、很好相處的朋友、溫柔的導師、可親的丈夫或者是一個寬容的父親。
我們将其置于與之相關的所有社會關系中進行觀察，并且通過那些和他有過片刻交流的，并受其影響的人來決定是愛他還是厭惡他。
這是一個非常必要的準則，如果人和人的生活之間沒有關聯，那麼我決不願靠近一個性格遠不是完美的人。
如果他有一丁點推己及人的念頭的話，他的性格就可以說是完美的，這便是對人的優點和美德的終極測試。
第四節 自然才能 在所有的道德倫理體系中，自然才能與道德上的善二者之間的區别是最為普遍的；在這些理論中，人們将自然才能與身體上的優勢置于同一地位上，并假設二者都不具備任何善惡或道德價值。
我們隻需認真精當地研究下這一問題，便可以看到此處的争論就其實質而言，不過是語言上的歧義而已；自然才能與道德上的善這些特質雖然并非屬于同一種類，但是二者在最為重要的條件上都是相同的。
它們同屬心理特質，都使人産生愉快感，并具備獲得人們的愛意與尊重的那一自然傾向。
就如人們在榮譽與勇敢方面的關切一樣，見識與知識同樣成為其關切的對象，遠遠超過對克制與節制的重視。
甚至，人們還唯恐别人認為他性情溫和善良，怕别人将這種性格理解為領悟力不強；因此，他們往往誇大其言行，以生活放蕩為談資，四處炫耀以顯擺其不拘小節氣度非凡。
概括地講，一個人在這個世界上的名譽與榮耀，從朋友處獲得的優渥對待，從萍水之交處獲得的尊重，所有這些都是其見識與判斷的結果，正如它們同樣是其性格中其他成分的結果一樣。
假設存在這麼一個人，他擁有着完全的從善的心意，與所有的不義和惡行都沒有絲毫幹系；即便如此，如果他不具備一定的才能與智識，那人們必然不會給予其過度的尊敬。
雖然與道德上的善相比，自然才能或許并不具備與之相同的重要作用，但是，就其原因和結果而言，它們二者是處于同等地位的；既然如此，那我們何必再将之區分開來呢？ 雖然我們不用善這一名詞來形容自然才能，但必須承認的是，二者同樣地可以獲得人們的愛意和尊重；自然才能賦予其他的善一種新的榮耀；而且，與完全不具備自然才能的人相比，當然是那些具備這些才能的人才更為容易獲得我們的善意和服務。
确實，或許有人會說，這些特點所産生的贊許之情，在力度上較低于、在性質上不同于其他的善所帶來的那些贊許之情。
不過，在我看來，這一點還是無法将自然才能排除于善的含義之外，其理由尚不充分。
每一種善，甚至仁慈、正義、知恩、正直這些情感，都在旁觀者心中激起一股不同的情緒或感覺。
根據撒魯斯特對恺撒和伽陶的性格的描述，這兩種性格在嚴格意義下都是善的；不過，二者的表現方式不同，而且它們帶來的情緒也并非完全一樣。
前一個性格使人們對其心生愛意，後一個性格使人們對其心生敬意；前者是和藹的，後者是嚴肅的；我們希望我們的朋友具備前一個性格，熱切地渴望我們自身具備後一個性格。
同樣地，因自然才能而發生的贊許之情或許與由其他的善所發生的感覺存在一定的差異，但這并不意味着這些才能屬于完全不同的另外一類。
我們當然可以說，各個自然才能及其他各種善一樣，并非都是産生于同一種贊許。
知識與天才使人心生敬意，而機智與幽默則使人心生愛意。
有些人認為自然才能與道德上的善二者之間的區别很是重要，或許他們還主張，自然才能不由人影響控制，它不依賴于自由和自由意志，因此它不具備任何善惡性。
不過，對于這種觀點，我準備作如下答複：第一，所有的道德學家，尤其是古代的，他們将許多不同的特質全歸于道德意義中的善這一名詞之上，正如判斷和想象這兩種特質一樣；後者與前者一樣，同樣是不自願的、必然的。
屬于此類的特質包括恒心、堅毅、豪邁，簡而言之，就是構成偉大人物的所有特質。
至于其他的善，從某種程度上來說，我們可以這樣認為：在那些重要的特質方面，如果這些特質是天生固有的，心靈幾乎不可能改正其性格，或是改正其焦躁易怒的性情。
我們越是可以責備這些性質，它們便越是惡劣的，也就越不是自願的了。
第二，我希望有人可以舉出理由來說明為何善惡不能如美醜一樣是不自願的。
道德上的區别是自然的痛苦與快樂這些區别的結果，當我們對某一特質或性格作一般的考慮，并感受到那種苦樂感，我們便将那種特質或性格相應地稱作善的或是善的。
但是，我相信，沒有人會認為：如果某特質并非發生于其所有者的個人意願，那它也就無法使得考慮該特質的人帶來任何快樂或痛苦。
第三，至于自由意志，我們在前面已經說過，它既不存在于人的行為上，也不存在與人的特質上。
某個行為或性質如果是自願的，并不一定就是自由的。
我們的行為與判斷相比，前者是較為自願的，但它并不比後者更為自由。
雖然這種自願與不自願之間的區别還不足以證明自然才能與道德上的善之間的區别，但是，我們可以看到，前者為我們能提供了一個似乎可信的理由，使得我們可以據此解釋道德學家為何要發明後一種區别。
自然才能與道德上的善雖然大體上處于同一地位，但二者之間存在着這麼一種差異：我們幾乎完全不能改變前者，不論是借助于任何技巧或是如何勤奮付出；而後者，至少我們知道道德上的善帶來的行為哪些是該贊許的，哪些是該責罰的，并且這些行為可以被賞罰動機所改變。
因此，法律學家、神學家以及道德家從事的就是如何約束與調節那些自願的行為，試圖在這方面為人們創造出從善的附加的動機。
他們知道，因他人的愚蠢施加懲罰，或是勉勵其向上，這樣做是毫無效果的；但是，在正義與不義方面，同樣的懲罰或勉勵，具備重大的影響。
人們在日常的生活與談話中，并不關切這些獎懲機制；他們自然地贊許那些使其愉快的，責備那些使其不快的；所以，他們似乎并不在意這一區别，将審慎與善意視作可歸于善這一類的，就與洞察力和正義一樣。
不僅如此，我們還發現，那些不因某個哲學體系的束縛而扭曲其判斷的道德家，他們的思想方式也是如此；特别是對古代的道德家而言，他們毫不猶疑地将審慎置于其他主要的、核心的善之首。
心靈的感官如果處于完美狀态下，都可以激起一定程度的尊重與贊許的情緒；而哲學家的任務，便是将這種情緒解釋說明清楚。
至于那些特質可稱作是善的，這些觀察是語法家的任務；而且，一旦開始這些觀察與劃分，他們會發現，這一任何并不如當初所想象的那麼簡單。
自然才能之所以為人所尊重，其主要原因在于，這些才能對其所有者具備一種實用的傾向。
缺乏一定程度的審慎與判斷力的話，我們絕無可能将任何計劃付諸實施；空有一腔善意，并不能給我們的事業帶來任何完美的結局。
人類之所以比動物高級，主要原因在于，前者擁有更為優越的理性；而人與人之間存在着或大或小的差距，主要原因也是在于理性這一官能發達程度不同。
人類的理性發明了技術及其帶來的種種優勢，隻要命運不是太過反複無常捉摸不定，這些優勢總體而言必然為那些審慎而又精明的人所獲取。
如果有人問我，最有價值的，到底是敏捷的理解力呢？還是遲緩的理解力呢？是一看之下便知問題根淺，卻不肯努力鑽研工作的人有價值呢？還是另一個性格，必須通過實踐運用才能把握那一問題的人有價值呢？是一個清醒的頭腦，還是善于發明的人更有價值呢？是天賦異禀，還是判斷準确，更有價值呢？簡而言之，到底是什麼性格或特别的認知，比另一種更為優秀？很顯然，如果不考慮是哪些特質使得人們功成名就，事業有成，我們便無法回答這些問題。
心靈之上，還存在着許多其他的特質，這些特質的價值來源于同一根源。
勤奮、堅持、忍耐、活躍、警覺、努力、恒心，以及其他不難想到的同屬一類的善，它們之所以被人視作有價值的，乃是因為它們對人類的生活與行為有益。
節制、樸素、節儉與決心也是如此。
而與之對立的，浪費、奢侈、寡斷與猶疑之所以被人視作惡的，乃是因為它們毀滅我們的人生，使得我們無法完成任何事業或行動。
智慧與有見識之所以為人所看重，乃是因為它們對其所有者而言具備實用性；同樣地，機智與雄辯之所以被人所看重，乃是因為它們可以使得他人感到一種直接的愉快。
另一方面，幽默感之所以為人所喜愛與尊重，因為它可以使其所有者産生一種直接的快樂。
很顯然，一個智者的談話是令人滿意的；與之相似的，一個心情快樂的、性情和悅的同伴，因為那種使得快樂蔓延到他人身上的同情作用，而感染着他人。
因此，這些特質本身是令人愉快的，他們自然地獲得了人們的愛意與尊重，符合善的一切特征。
在很多場合中，我們很難說明到底是什麼使得一個人的談話變得那麼愉快有趣，又是什麼使得其談話變得那麼枯燥無味。
既然談話隻不過是内心與書籍的影印件，那麼使得一者變得有價值的特質，必然同樣使得我們的談話也變得是令人尊重的。
關于這一點，我們在後面會加以考慮。
同時，現在我們可以大體上斷定：一個人因其談話而産生的價值（這種價值毫無疑問是較為巨大的），在于它使得在場交談的那些人感受到一種快樂。
從這一點來看，清潔也可被視為一種善；因為，它使得我們很自然地成為他人感到愉快的對象，而且是愛意與好感的一個非常重大的來源。
沒有人會否認，對清潔的疏忽是一種過失；而所謂的過失，既然是較小的惡，那麼這一過失其根源必然在于它使得人們在心底産生不快的情緒。
從這個看似瑣碎的例子中，我們可以清楚地發現，其他例子中道德上的善惡區别的根源所在。
除了那些使得一個人成為可愛的或是有價值的特質之外，那些愉快的