第三章 論其他的善惡
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第一節 自然的善惡的起源
我們現在來研究下善惡這些完全自然且不依賴于人的創造和發明的對象。
對這些對象的觀察将是我們的道德體系的終結。
人類思維的主要驅使因素或作用準則是愉悅或者痛苦，并且，當這兩種感覺不複存在，那麼，在某種程度上，無論是思想還是感覺上，我們都将喪失激情與行動，欲望與意志。
愉悅和痛苦最直接的效果就是影響人類思維中的某種傾向和意願；随着愉悅或者痛苦的情勢改變，由可能變為不可能，由确定變為不确定，或者在當前情況下已不受我們掌控，那麼這些傾向和意願被分化成意志，喜愛與厭惡，悲傷與快樂，希望與失望。
引發人類愉悅與痛苦的對象與我們自身或者其他人存在一定關聯，這些對象将會持續地激發欲望與厭惡，悲傷與快樂的情感；但同時，在這一情形下，由驕傲或者謙遜，喜愛或者厭惡所産生的間接的情感，将會對愉悅和痛苦産生雙重影響。
前面我們已經說過，道德上的區别完全依賴于某一特定的情緒：痛苦和愉悅。
當我們通過審視或反省我們自身或他人身上的任何一種心理特質而獲得一種滿足感時，這種心理特質必然是善的，反之，任何一種使得我們不安的心理特質，必然是惡的。
既然，我們自身或者他人身上的任何一種能帶來愉悅感的特質，通常都能引發自豪感或者愛；反之，任何一種給我們帶來不安感的特質都能激發謙遜感或厭惡感。
那麼，對于我們的心理特質而言，我們可以認為以下兩種特别的情緒具有同等的作用，即美德及産生愛與自豪感的特質，罪惡及産生自卑與厭惡的特質。
因此，在任何一種情況下，我們都必須通過其中一個來判斷另一個，并且或許可以因此判斷出哪種特質是善意的，哪種是惡意的。
即能激發愛或者自豪感的是善意的，會帶來厭惡或者自卑感的是惡意的。
任何一種行為，如果被認為是善意的或者惡意的，這種行為其實僅僅是某些特質或者特性的表現。
行為的産生依賴于人的思維中長期以來形成的準則，這些準則全程指導着人的行為，并且漸漸形成一種性格。
行為本身并不源于任何不變的準則，并且對于喜愛或者憎惡，自豪或者自卑感并無任何影響，因此，我們并不将之視作道德體系中的一環。
由于這種反思對于我們當前讨論的話題來說是至關重要的，它的作用不言自明且值得注意。
當我們探尋道德的起源之時，我們從不單獨考慮某個具體的行為，而是綜合考慮所有行為所表現出的特質或者特性。
這些特質或者特性能夠持久地影響人的情感。
事實上，行為比言語更能反映一個人的性格，甚至比意志和情感更能反映一個人的性格；因為言語、意志與情感，都是與愛或恨，贊美或責備這些情感相伴随而存在的表征，但也僅僅是表征而已。
為了探究道德的真正起源，以及那些由心理特質所引發的喜愛或者厭惡，我們必須深入研究這一話題，并以那些在上文已經被證實及解釋清楚的準則為參照。
我們可以從對同情的本性與力量的再次探讨着手。
在感覺和行動方面，所有人的思維都是類似的。
所有可以刺激起任何人類感情的，必然在某種程度上，是他人可感受到的。
正如弦與弦之間的傳遞那樣，一根弦的運動會傳遞到另一根弦那裡去；同樣地，人的感情也是如此，會從一個人迅速傳遞到另一個人，并且會産生相應的回應。
每當我從人的聲音和手勢中發現情感的作用時，我的大腦會迅速地試圖去從這些結果去探尋其中的緣由，并且對于感情形成這樣一種十分鮮明的認識，随即又轉化為情感自身，也總是試圖去了解其緣由。
通常情況下，當我感知到任何情感所由以産生的原因時，我的大腦又會迅速地轉移到其結果之上，這其實可以說是受一種常規的情感所驅使的結果。
假如将我置身于一個更為可怕的手術之中，那麼很顯然，在手術開始之前，手術工具準備、綁帶有序擺放、手術刀加熱等所有這些在病人及助理身上展現出來的緊張及關心的信号都會對我的思緒産生莫大影響，并且激發起我最為強烈的同情感及恐懼感。
我們僅僅是對于其原因或結果敏感，并從這些原因或結果中推斷出情感，而我們的同情，也是由這些原因和結果所引起的。
我們對美的感知很大程度上依賴于這一原則，并且任何一種對象，隻要存在對其所有者産生愉快感的傾向，那這一對象通常就被認為是美好的；反之，任何一種對象，如果存在對其所有者産生痛苦的傾向，那麼這一對象就被認為是令人厭惡而扭曲的。
因此，一幢房子的便利程度，一片土地的肥沃程度，一匹馬的力量，一艘船的容量，安全性以及揚帆速度等，所有這些形成了這裡列舉的這些對象的美的标準。
在這裡，這些被視作美的對象，僅僅依靠其産生某種特定結果的傾向來取悅我們。
這樣的結果是為他人帶來快樂和利益，然而，一個和我們沒有過任何交情的陌生人，他卻隻能通過同情的作用才能取悅我們。
因此，在有用的事物上我們所發現的那種美，便是發生于這一原則。
反躬自省，我們才會發現美是多麼重要的因素。
無論何時何地，某一對象隻要存在對其所有者産生愉悅感的傾向，或者說，該對象是其所有者愉悅感的來源；那麼，很顯然，這一對象在同情的作用下，就能憑借一種溫柔的情感來取悅所有者。
大多數藝術品是根據其對人類的實用程度來定義其美的程度，甚至，許多自然生産活動之美也源于此。
在大多數情況下，英俊和美貌之特質并非是絕對而是相對的，它們之所以使人愉快，僅僅是因為它們能産生一種愉快結果的這樣一種傾向。
很多例子可以說明，這一原則不僅産生了我們的美感，還産生了我們的道德感。
沒有任何善比正義更令人尊崇，也沒有任何惡比不義更令人憎惡；在确定某個性格，将其描繪為是可親的還是可憎的時，沒有比善惡的影響更為深遠的性質了。
之所以說正義是一種美德，僅僅是因為其有激發人向善的趨勢；事實上，正義僅僅是人類為達到善這一目的而使用的一種人為手段。
同樣的道理也适用于忠誠，國家法律，謙遜，以及良好的行為。
所有這些都不過是人類借以謀取社會利益的工具。
在每個國家每個朝代既然都伴随一種較強的道德感，我們有理由認為，反思性格與心靈特質的傾向本身便足以使得我們發生贊美或責備的情緒。
既然達成目标的那一手段，隻有在該目标是令人愉快的之時候，才能使人愉快；而與我們不存在任何利益關系的社會福利或朋友的福利，既然是在同情的作用下才使得我們愉快；綜合以上，我們得出的結果是：同情的作用是我們對一切人為的善心生敬重之情的根源所在。
因此，同情是人性中一個非常強烈的原則，對我們的美感認識上存在較強的影響；除此之外，同情還使我們對人為的善産生了相應的道德感。
據此，我們也可以推斷出，同情也産生了其他的善；而且，各種特質之所以獲得我們的贊美，乃是因為它們有着造福人類的傾向。
當我們發現，我們很自然地贊許的那些特質中的大部分事實上确實都有着這麼一種傾向，并由此使得人成為社會全體中合格的一員；而與之相對的，我們很自然地責備的那些特質，有着相反的傾向，并使得人們之間的交流與溝通成為危險的或令人不快的；此時，我們便可以将上面的那一假設确定下來，使之成為定論。
因為，既然前一類傾向擁有足夠的力量使得我們可以産生最為強烈的道德感；在這種情況下，我們便無須為我們的贊美或責備再去尋找任何其他的原因了。
哲學中有一條不可違背的準則，如果某個具體的原因本身足以産生某一結果，我們應對那一原因表示滿足，而無須在不必要時徒然增添那些原因的數目。
在前面，我們已經在人為的善之上做了不少實驗，并認識到，造福于社會的各種特質的傾向，是我們心生贊許的唯一的原因，之間并無其他準則的作用。
由此我們才領略到那一準則的力量。
這一準則發揮作用，我們所贊許的那些特質對社會有益時，一個真正的哲學家便不會再苛求其他的原則來解釋這種最為強烈的贊許與敬重。
許多自然的善都具備這麼一種傾向，對社會有益的傾向。
這一點是毋庸置疑的。
善意、溫順、慈善、慷慨、任何、節制、公正，我們将這些稱作道德品質中較為突出的、較為普遍的&ldquo社會的善&rdquo，以此區别于道德上的善，并顯示出這些品質造福社會的傾向。
這一點具備如此之大的影響，以至于不少哲學家認定：所有道德上的區别都是人為行為與教育的結果，它們都是機智的政治家試圖通過榮辱觀念來約束民衆狂野的情感，并使之服務于公衆利益的産物。
不過，這種論斷并不符合我們的日常經驗。
因為，第一，除了會給公衆利害帶來影響的那些傾向的善惡之外，還存在着其他善惡。
第二，如果人們沒有自然的贊許或責備的情緒，政治家便無法将之激發出來；而且諸如嘉許的或值得誇獎的，鄙視的或應予以責備的這些形容詞也就沒有任何意義了，就好像它們是某種我們完全不理解的語言一樣。
關于這點，我們在前面其實已經說過。
雖然這一論斷是錯誤的，但它從另一方面告訴我們：道德上的區别很大程度上取決于各種品質與性格促進社會利益的傾向；正因為我們心系這一利益，我們才會贊許或責備那些品質與性格。
不過，對社會公衆利益的關注，是同情作用的結果；正是同情這一準則，使得我們不再局限于自我狹窄的小圈子之中，而對他人的性格産生出一種同樣的愉快或不快感，就好像它們具備給我們自身帶來利害關系上的影響的傾向。
自然的善于正義二者之間的唯一差異在于，由前者帶來的善産生于各個單獨的行為，而且是一些自然情感的對象；而某個單獨的正義行為，就其本身而言，往往與公衆利益是相對立的；該行為隻有與某個總的計劃體系或行為體系相配合而發生時，才符合公衆利益。
當我救民于困苦之中時，我的天性就是我的動機；我的援助施及于何處，哪裡的人便蒙受福澤。
但是，如果把人們提交正義的法庭上所有問題加以考察的話，我們會發現，将各個案件分别地予以考慮，那麼，違背正義規則做出的決定與遵循正義規則做出的決定，二者經常同樣地符合人性。
法官将窮人的所有物判決給富人，将勤勞人的勞動果實判決給遊手好閑的人，将傷人害己的手段交付在壞人的手中。
但是，法律與正義的整個規則與制度對社會而言是有利的；正是着眼于此，人們才自發地建立這些個規則與制度。
而這些規則與制度被這些協議所建立起之後，很自然地就會有一種強烈的道德感相伴随而存在；這種道德感發生于我們對社會全體利益的同情作用之上。
至于我們對有利于社會公益、伴随那些自然的善而産生的敬意，就無須其他解釋了。
我想，這應該是不言自明了。
此外，我必須推進一步，指出使得這一假設在自然的善方面，比在人為的善方面，更為可能的一些條件。
的确，想象總是更為容易受到具體事物的影響，而較難受到一般事物的影響；而當情感所指向的對象存在某種程度上的松散不定時，這些情感就較難激起；正義各個單獨的行為并非都是對社會有利的，而是整個正義的制度或系統，才是對社會有利的；或許并不是每一個我們所關切的個體都可以從正義中獲益，而是這個社會整體受益于此。
與之相對的，慷慨的各個單獨的舉動，或減輕辛勞工作者的負擔的舉動，其本身是有益處的；但是這些舉動對于某個不配獲得此恩惠的人而言，也是有利的；因此，在這種情況下，慷慨與善意便被濫用了。
我們或許很自然地會想，後一種善的傾向比前一種善的情緒，更為影響我們的情緒，使得我們心生贊許之情。
而且，由于我們發現，前者的贊許産生于那些善的傾向，那麼，後一種善也是出于同樣的原因而産生，這也就成了很自然的了。
在一批相似的結果中，如果我們找到了其中一個結果發生的原因，那我們便可以将之延伸開來，用以解釋其他的結果；如果，還不僅于此，它們還與某些有助于那一原因作用的條件相伴随而存在，我們便更應該将該原因用于那些結果之上。
在我展開進一步的闡述之前，我必須在這一問題上再提出兩點。
這兩點在我看來是值得注意的，而且看似與現行體系相沖突。
我們可以這樣解釋第一點。
如果某個品質或性格存在着有利于人類福利的傾向，我們便對其心生歡喜而加以贊許；因為，該品質或性格可以呈現出一個愉快的認知來，該認知借助于同情的作用來影響我們，而且該認知本身，其實也是一種快樂。
但是，由于這種同情是較為容易變化的；有人或許會認為，道德感必然也會産生一樣的變化。
我們更為容易同情那些與我們接近的人，而不是那些與我們遠隔的人；我們更為容易同情本國人，而不是外國人。
不過，盡管同情有這種變化，我們還是會因為具備同樣道德品質的人表示贊許之情，不管他是中國人還是英國人。
這些行為看起來同樣是善的，同樣會得到有決斷力的旁觀者的尊重。
同情會發生變化，而我們的尊重卻不會相應地變化。
因此，尊重并非來自于那一同情。
對于這一點，我的答複是：确實，我們對道德品質的贊許并非來源于理性或認知之間的比較；它完全發生于道德的判斷力，來源于在我們思考與研究某些特定的品質與性格之時，所産生的快樂或厭惡的情緒。
現在，很顯然，這些情緒不管來源于何處，必然會随着所指向的對象與我們距離的遠近而有所變化；一個生活在兩千年前的希臘人，與一個我所熟悉的友人相比，他們二者如果擁有相同的善的話，我對于後者所産生的快樂更為生動。
但是，這并不意味着，我尊重後者甚于前者。
就如前面我們所談論的，情緒上發生變化而尊重心理卻可以保持不變，這一點如果足以駁斥那一觀點；那對于其他體系而言，它必然具備同樣的力度，就好像對這一同情體系一樣。
但是，如果我們正确地研究這一事實的話，我們可以看到，它其實并不具備任何力量；而要解釋清楚，也是再簡單不過的。
我們與他人及事物所處的位置是一直變化着的；一個與我們相距一定距離的人，不用很長時間便可以成為我們的朋友。
除此之外，每一個個體對于他人而言都存在于不一樣的位置之中；如果我們個人都根據其特有的觀點來考慮他人及其性格的話，那我們永遠無法合理地進行溝通與交流。
因此，為防止出現那些個矛盾，就事物的判斷上達成一個較為穩定的狀态，我們必須着眼于一些不變的、一般的觀點之上。
并在思考中，将我們自身置于其中，不管我們當前所處的位置如何。
同樣地，外部的美感取決于其所指向的對象所産生的愉快感；很顯然，我們如果從二十步甚至更遠的距離來看一個美麗的面容，比起它近在眼前時，無疑後者所産生的快樂更強烈。
但是，這并不是說，它在遠處時顯得不那麼美了，因為我們知道在那種位置下它所能産生的效果。
概括地講，所有責備或贊許的情緒都是可變的，它們可以随着與我們責備或贊許的對象所處位置距離的遠近以及我們當前心理性情狀況而變化。
但是，我們在一般判斷與決定之中，并不考慮這些變化。
我們還是像在用同一個觀點看待外界一樣，仍然使用着那些用于表示愛憎的詞語。
經驗使得我們很快地學會了如何改正我們的情緒，或者，至少在我們處于較為頑固不變的情緒中時，使得我們很快地學會了如何改正我們的措詞。
我們的仆人如果足夠勤奮且忠誠，我們或許對其會心生比曆史上的馬爾克斯·布魯圖斯更為強烈的愛意與仁慈；但這并不意味着，前者的性格與後者相比，更值得稱許。
我們知道，如果與名揚後世的愛國者近距離接觸的話，他肯定會激發出我們更高程度的愛意與仰慕。
這種改正發生于我們一切的感官之上，如果不改正事物須臾即逝的趨勢這一現象，并暫時忽視我們當前的情形，我們便無法利用語言将我們的情感傳達給他人。
因此，正是在與我們交談一方的特定性格與品質的影響之下，我們才對其心生贊許或責備之情。
至于那些品質是在何人身上，熟人或陌生人，本國人或外邦人，這不在我們的考慮範圍之内。
不僅如此，在那種一般的判斷中，我們往往忽視自身的利益關系；而且，在牽涉他人具體的利益時，我們往往不因為他人的行為觸犯了我們自身的利益而橫加責備。
我們允許一定程度的自私的存在，因為我們知道，自私是人性不可分割的一部分，它已經深入到我們的架構與構成之中。
一想及此，我們便将他人因其行為觸犯自身利益而自然發生的那些情緒改正過來。
但是，不管我們責備或贊許的一般準則如何可以被那些其他的準則所改正，我們很确定的是，那些準則并非是完
對這些對象的觀察将是我們的道德體系的終結。
人類思維的主要驅使因素或作用準則是愉悅或者痛苦，并且，當這兩種感覺不複存在，那麼，在某種程度上，無論是思想還是感覺上，我們都将喪失激情與行動，欲望與意志。
愉悅和痛苦最直接的效果就是影響人類思維中的某種傾向和意願；随着愉悅或者痛苦的情勢改變，由可能變為不可能，由确定變為不确定，或者在當前情況下已不受我們掌控，那麼這些傾向和意願被分化成意志，喜愛與厭惡，悲傷與快樂，希望與失望。
引發人類愉悅與痛苦的對象與我們自身或者其他人存在一定關聯，這些對象将會持續地激發欲望與厭惡，悲傷與快樂的情感；但同時，在這一情形下，由驕傲或者謙遜，喜愛或者厭惡所産生的間接的情感，将會對愉悅和痛苦産生雙重影響。
前面我們已經說過，道德上的區别完全依賴于某一特定的情緒：痛苦和愉悅。
當我們通過審視或反省我們自身或他人身上的任何一種心理特質而獲得一種滿足感時，這種心理特質必然是善的，反之，任何一種使得我們不安的心理特質，必然是惡的。
既然，我們自身或者他人身上的任何一種能帶來愉悅感的特質，通常都能引發自豪感或者愛；反之，任何一種給我們帶來不安感的特質都能激發謙遜感或厭惡感。
那麼，對于我們的心理特質而言，我們可以認為以下兩種特别的情緒具有同等的作用，即美德及産生愛與自豪感的特質，罪惡及産生自卑與厭惡的特質。
因此，在任何一種情況下，我們都必須通過其中一個來判斷另一個，并且或許可以因此判斷出哪種特質是善意的，哪種是惡意的。
即能激發愛或者自豪感的是善意的，會帶來厭惡或者自卑感的是惡意的。
任何一種行為，如果被認為是善意的或者惡意的，這種行為其實僅僅是某些特質或者特性的表現。
行為的産生依賴于人的思維中長期以來形成的準則，這些準則全程指導着人的行為，并且漸漸形成一種性格。
行為本身并不源于任何不變的準則，并且對于喜愛或者憎惡，自豪或者自卑感并無任何影響，因此，我們并不将之視作道德體系中的一環。
由于這種反思對于我們當前讨論的話題來說是至關重要的，它的作用不言自明且值得注意。
當我們探尋道德的起源之時，我們從不單獨考慮某個具體的行為，而是綜合考慮所有行為所表現出的特質或者特性。
這些特質或者特性能夠持久地影響人的情感。
事實上，行為比言語更能反映一個人的性格，甚至比意志和情感更能反映一個人的性格；因為言語、意志與情感，都是與愛或恨，贊美或責備這些情感相伴随而存在的表征，但也僅僅是表征而已。
為了探究道德的真正起源，以及那些由心理特質所引發的喜愛或者厭惡，我們必須深入研究這一話題，并以那些在上文已經被證實及解釋清楚的準則為參照。
我們可以從對同情的本性與力量的再次探讨着手。
在感覺和行動方面，所有人的思維都是類似的。
所有可以刺激起任何人類感情的，必然在某種程度上，是他人可感受到的。
正如弦與弦之間的傳遞那樣，一根弦的運動會傳遞到另一根弦那裡去；同樣地，人的感情也是如此，會從一個人迅速傳遞到另一個人，并且會産生相應的回應。
每當我從人的聲音和手勢中發現情感的作用時，我的大腦會迅速地試圖去從這些結果去探尋其中的緣由，并且對于感情形成這樣一種十分鮮明的認識，随即又轉化為情感自身，也總是試圖去了解其緣由。
通常情況下，當我感知到任何情感所由以産生的原因時，我的大腦又會迅速地轉移到其結果之上，這其實可以說是受一種常規的情感所驅使的結果。
假如将我置身于一個更為可怕的手術之中，那麼很顯然，在手術開始之前，手術工具準備、綁帶有序擺放、手術刀加熱等所有這些在病人及助理身上展現出來的緊張及關心的信号都會對我的思緒産生莫大影響，并且激發起我最為強烈的同情感及恐懼感。
我們僅僅是對于其原因或結果敏感，并從這些原因或結果中推斷出情感，而我們的同情，也是由這些原因和結果所引起的。
我們對美的感知很大程度上依賴于這一原則，并且任何一種對象，隻要存在對其所有者産生愉快感的傾向，那這一對象通常就被認為是美好的；反之，任何一種對象，如果存在對其所有者産生痛苦的傾向，那麼這一對象就被認為是令人厭惡而扭曲的。
因此，一幢房子的便利程度，一片土地的肥沃程度，一匹馬的力量，一艘船的容量，安全性以及揚帆速度等，所有這些形成了這裡列舉的這些對象的美的标準。
在這裡，這些被視作美的對象，僅僅依靠其産生某種特定結果的傾向來取悅我們。
這樣的結果是為他人帶來快樂和利益，然而，一個和我們沒有過任何交情的陌生人，他卻隻能通過同情的作用才能取悅我們。
因此，在有用的事物上我們所發現的那種美，便是發生于這一原則。
反躬自省，我們才會發現美是多麼重要的因素。
無論何時何地，某一對象隻要存在對其所有者産生愉悅感的傾向，或者說，該對象是其所有者愉悅感的來源；那麼，很顯然，這一對象在同情的作用下，就能憑借一種溫柔的情感來取悅所有者。
大多數藝術品是根據其對人類的實用程度來定義其美的程度，甚至，許多自然生産活動之美也源于此。
在大多數情況下，英俊和美貌之特質并非是絕對而是相對的，它們之所以使人愉快，僅僅是因為它們能産生一種愉快結果的這樣一種傾向。
很多例子可以說明，這一原則不僅産生了我們的美感，還産生了我們的道德感。
沒有任何善比正義更令人尊崇，也沒有任何惡比不義更令人憎惡；在确定某個性格，将其描繪為是可親的還是可憎的時，沒有比善惡的影響更為深遠的性質了。
之所以說正義是一種美德，僅僅是因為其有激發人向善的趨勢；事實上，正義僅僅是人類為達到善這一目的而使用的一種人為手段。
同樣的道理也适用于忠誠，國家法律，謙遜，以及良好的行為。
所有這些都不過是人類借以謀取社會利益的工具。
在每個國家每個朝代既然都伴随一種較強的道德感，我們有理由認為，反思性格與心靈特質的傾向本身便足以使得我們發生贊美或責備的情緒。
既然達成目标的那一手段，隻有在該目标是令人愉快的之時候，才能使人愉快；而與我們不存在任何利益關系的社會福利或朋友的福利，既然是在同情的作用下才使得我們愉快；綜合以上，我們得出的結果是：同情的作用是我們對一切人為的善心生敬重之情的根源所在。
因此，同情是人性中一個非常強烈的原則，對我們的美感認識上存在較強的影響；除此之外，同情還使我們對人為的善産生了相應的道德感。
據此，我們也可以推斷出，同情也産生了其他的善；而且，各種特質之所以獲得我們的贊美，乃是因為它們有着造福人類的傾向。
當我們發現，我們很自然地贊許的那些特質中的大部分事實上确實都有着這麼一種傾向，并由此使得人成為社會全體中合格的一員；而與之相對的，我們很自然地責備的那些特質，有着相反的傾向，并使得人們之間的交流與溝通成為危險的或令人不快的；此時，我們便可以将上面的那一假設确定下來，使之成為定論。
因為，既然前一類傾向擁有足夠的力量使得我們可以産生最為強烈的道德感；在這種情況下，我們便無須為我們的贊美或責備再去尋找任何其他的原因了。
哲學中有一條不可違背的準則，如果某個具體的原因本身足以産生某一結果，我們應對那一原因表示滿足，而無須在不必要時徒然增添那些原因的數目。
在前面，我們已經在人為的善之上做了不少實驗，并認識到，造福于社會的各種特質的傾向，是我們心生贊許的唯一的原因，之間并無其他準則的作用。
由此我們才領略到那一準則的力量。
這一準則發揮作用，我們所贊許的那些特質對社會有益時，一個真正的哲學家便不會再苛求其他的原則來解釋這種最為強烈的贊許與敬重。
許多自然的善都具備這麼一種傾向，對社會有益的傾向。
這一點是毋庸置疑的。
善意、溫順、慈善、慷慨、任何、節制、公正，我們将這些稱作道德品質中較為突出的、較為普遍的&ldquo社會的善&rdquo，以此區别于道德上的善，并顯示出這些品質造福社會的傾向。
這一點具備如此之大的影響，以至于不少哲學家認定：所有道德上的區别都是人為行為與教育的結果，它們都是機智的政治家試圖通過榮辱觀念來約束民衆狂野的情感，并使之服務于公衆利益的産物。
不過，這種論斷并不符合我們的日常經驗。
因為，第一，除了會給公衆利害帶來影響的那些傾向的善惡之外，還存在着其他善惡。
第二，如果人們沒有自然的贊許或責備的情緒，政治家便無法将之激發出來；而且諸如嘉許的或值得誇獎的，鄙視的或應予以責備的這些形容詞也就沒有任何意義了，就好像它們是某種我們完全不理解的語言一樣。
關于這點，我們在前面其實已經說過。
雖然這一論斷是錯誤的，但它從另一方面告訴我們：道德上的區别很大程度上取決于各種品質與性格促進社會利益的傾向；正因為我們心系這一利益，我們才會贊許或責備那些品質與性格。
不過，對社會公衆利益的關注，是同情作用的結果；正是同情這一準則，使得我們不再局限于自我狹窄的小圈子之中，而對他人的性格産生出一種同樣的愉快或不快感，就好像它們具備給我們自身帶來利害關系上的影響的傾向。
自然的善于正義二者之間的唯一差異在于，由前者帶來的善産生于各個單獨的行為，而且是一些自然情感的對象；而某個單獨的正義行為，就其本身而言，往往與公衆利益是相對立的；該行為隻有與某個總的計劃體系或行為體系相配合而發生時，才符合公衆利益。
當我救民于困苦之中時，我的天性就是我的動機；我的援助施及于何處，哪裡的人便蒙受福澤。
但是，如果把人們提交正義的法庭上所有問題加以考察的話，我們會發現，将各個案件分别地予以考慮，那麼，違背正義規則做出的決定與遵循正義規則做出的決定，二者經常同樣地符合人性。
法官将窮人的所有物判決給富人，将勤勞人的勞動果實判決給遊手好閑的人，将傷人害己的手段交付在壞人的手中。
但是，法律與正義的整個規則與制度對社會而言是有利的；正是着眼于此，人們才自發地建立這些個規則與制度。
而這些規則與制度被這些協議所建立起之後，很自然地就會有一種強烈的道德感相伴随而存在；這種道德感發生于我們對社會全體利益的同情作用之上。
至于我們對有利于社會公益、伴随那些自然的善而産生的敬意，就無須其他解釋了。
我想，這應該是不言自明了。
此外，我必須推進一步，指出使得這一假設在自然的善方面，比在人為的善方面，更為可能的一些條件。
的确，想象總是更為容易受到具體事物的影響，而較難受到一般事物的影響；而當情感所指向的對象存在某種程度上的松散不定時，這些情感就較難激起；正義各個單獨的行為并非都是對社會有利的，而是整個正義的制度或系統，才是對社會有利的；或許并不是每一個我們所關切的個體都可以從正義中獲益，而是這個社會整體受益于此。
與之相對的，慷慨的各個單獨的舉動，或減輕辛勞工作者的負擔的舉動，其本身是有益處的；但是這些舉動對于某個不配獲得此恩惠的人而言，也是有利的；因此，在這種情況下，慷慨與善意便被濫用了。
我們或許很自然地會想，後一種善的傾向比前一種善的情緒，更為影響我們的情緒，使得我們心生贊許之情。
而且，由于我們發現，前者的贊許産生于那些善的傾向，那麼，後一種善也是出于同樣的原因而産生，這也就成了很自然的了。
在一批相似的結果中，如果我們找到了其中一個結果發生的原因，那我們便可以将之延伸開來，用以解釋其他的結果；如果，還不僅于此，它們還與某些有助于那一原因作用的條件相伴随而存在，我們便更應該将該原因用于那些結果之上。
在我展開進一步的闡述之前，我必須在這一問題上再提出兩點。
這兩點在我看來是值得注意的，而且看似與現行體系相沖突。
我們可以這樣解釋第一點。
如果某個品質或性格存在着有利于人類福利的傾向，我們便對其心生歡喜而加以贊許；因為，該品質或性格可以呈現出一個愉快的認知來，該認知借助于同情的作用來影響我們，而且該認知本身，其實也是一種快樂。
但是，由于這種同情是較為容易變化的；有人或許會認為，道德感必然也會産生一樣的變化。
我們更為容易同情那些與我們接近的人，而不是那些與我們遠隔的人；我們更為容易同情本國人，而不是外國人。
不過，盡管同情有這種變化，我們還是會因為具備同樣道德品質的人表示贊許之情，不管他是中國人還是英國人。
這些行為看起來同樣是善的，同樣會得到有決斷力的旁觀者的尊重。
同情會發生變化，而我們的尊重卻不會相應地變化。
因此，尊重并非來自于那一同情。
對于這一點，我的答複是：确實，我們對道德品質的贊許并非來源于理性或認知之間的比較；它完全發生于道德的判斷力，來源于在我們思考與研究某些特定的品質與性格之時，所産生的快樂或厭惡的情緒。
現在，很顯然，這些情緒不管來源于何處，必然會随着所指向的對象與我們距離的遠近而有所變化；一個生活在兩千年前的希臘人，與一個我所熟悉的友人相比，他們二者如果擁有相同的善的話，我對于後者所産生的快樂更為生動。
但是，這并不意味着，我尊重後者甚于前者。
就如前面我們所談論的，情緒上發生變化而尊重心理卻可以保持不變，這一點如果足以駁斥那一觀點；那對于其他體系而言，它必然具備同樣的力度，就好像對這一同情體系一樣。
但是，如果我們正确地研究這一事實的話，我們可以看到，它其實并不具備任何力量；而要解釋清楚，也是再簡單不過的。
我們與他人及事物所處的位置是一直變化着的；一個與我們相距一定距離的人，不用很長時間便可以成為我們的朋友。
除此之外，每一個個體對于他人而言都存在于不一樣的位置之中；如果我們個人都根據其特有的觀點來考慮他人及其性格的話，那我們永遠無法合理地進行溝通與交流。
因此，為防止出現那些個矛盾，就事物的判斷上達成一個較為穩定的狀态，我們必須着眼于一些不變的、一般的觀點之上。
并在思考中，将我們自身置于其中，不管我們當前所處的位置如何。
同樣地，外部的美感取決于其所指向的對象所産生的愉快感；很顯然，我們如果從二十步甚至更遠的距離來看一個美麗的面容，比起它近在眼前時，無疑後者所産生的快樂更強烈。
但是，這并不是說，它在遠處時顯得不那麼美了，因為我們知道在那種位置下它所能産生的效果。
概括地講，所有責備或贊許的情緒都是可變的，它們可以随着與我們責備或贊許的對象所處位置距離的遠近以及我們當前心理性情狀況而變化。
但是，我們在一般判斷與決定之中，并不考慮這些變化。
我們還是像在用同一個觀點看待外界一樣，仍然使用着那些用于表示愛憎的詞語。
經驗使得我們很快地學會了如何改正我們的情緒，或者，至少在我們處于較為頑固不變的情緒中時，使得我們很快地學會了如何改正我們的措詞。
我們的仆人如果足夠勤奮且忠誠，我們或許對其會心生比曆史上的馬爾克斯·布魯圖斯更為強烈的愛意與仁慈；但這并不意味着，前者的性格與後者相比，更值得稱許。
我們知道，如果與名揚後世的愛國者近距離接觸的話，他肯定會激發出我們更高程度的愛意與仰慕。
這種改正發生于我們一切的感官之上，如果不改正事物須臾即逝的趨勢這一現象，并暫時忽視我們當前的情形，我們便無法利用語言将我們的情感傳達給他人。
因此，正是在與我們交談一方的特定性格與品質的影響之下，我們才對其心生贊許或責備之情。
至于那些品質是在何人身上，熟人或陌生人，本國人或外邦人，這不在我們的考慮範圍之内。
不僅如此，在那種一般的判斷中，我們往往忽視自身的利益關系；而且，在牽涉他人具體的利益時，我們往往不因為他人的行為觸犯了我們自身的利益而橫加責備。
我們允許一定程度的自私的存在，因為我們知道，自私是人性不可分割的一部分，它已經深入到我們的架構與構成之中。
一想及此，我們便将他人因其行為觸犯自身利益而自然發生的那些情緒改正過來。
但是，不管我們責備或贊許的一般準則如何可以被那些其他的準則所改正，我們很确定的是，那些準則并非是完