第二章 論正義與非正義
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第一節 正義是自然的還是人為的善
我在前面已經暗示過，我們對任何一種善的感覺并非都是自然的；有些善是由人們出于環境與需要而人為地采取一些行為或設計，由此産生一定的快樂與贊美。
在我看來，我肯定，正義便是屬于此類。
在下文中，我準備以一種較為簡潔有力的論證，來解釋辯護這一觀點，然後我們再接着研究由善的感覺而出現的那些人為的行為的本質。
很顯然，當我們贊美某個行為時，我們隻考慮該行為所由以産生的動機，并将這些行為視作作用于心靈與性情上的某些準則的标志或體現。
外界行為本身并無任何可以值得注意與贊美的。
我們必須往裡面看，審視心靈，才能發現道德的性質。
我們并不能直接做到這點，因此，我們轉而将注意先集中到那些外部标志的行為之上。
不過，這些行為仍然被視作标志，僅此而已；我們贊美與稱許的那一最終對象，仍然是該對象所由以産生的動機。
同樣地，當我們要求做出某個行為，或者說當我們因某個人沒有做出某個行為而橫加責備，我們總是假設，在那種情況下，那個人應該被該行為的适當的動機所影響；而他如果沒有意識到這點，我們便認為是惡的。
如果我們探詢之後發現，他心中的善的動機仍然是強大的，雖然受限于某些我們所未知的條件；這樣的話，我們便收回之前的責備，轉而對其表示敬重，一如他真的做出了我們所要求的那一行為一樣。
因此，我們可以看到，所有善的行為都來源于善的動機，也僅來源于此，而這些行為也僅是那些動機的标志。
根據這一準則，我便可以斷言：賦予某個行為善的品質的原始動機，必然不是出于對該行為的善的尊重，而應該是其他某個自然的動機或準則。
如果我們假設正是出于那一行為，我們才産生了對該行為的善的尊重，使之成為善的原始動機，這樣的話，我們其實是在繞圈子。
在産生那種尊重之情，那一行為必然真正是善的，而這種善必然是出于某種善的動機而發生的；因此，我們可以看到，善的動機與對行為的善的尊重并不相同。
一個善的動機，對于使得某個行為成為是善的而言，是必需的。
一個行為必須先是善的，而後我們才能對它的德心生敬意。
也就是說，善的動機必然要先于那種尊重而存在。
上面這些并非隻是形而上學的玄談，我們其實在日常生活推理中便可以看到，雖然或許無法用較為清楚的哲學用語将之表達出來。
如果看到一個孩子疏于家教而行為頑劣，我們便責備其父親。
為什麼呢？因為，那種疏忽就代表着他缺乏自然的愛，而這種愛本應是其責任與義務所在。
如果這種自然的愛并非一種責任與義務，那麼父母便不必照養孩子，我們對後代便也沒有任何撫養的義務了。
在這種情況下，因此，我們假設所有人都有一個不同于責任感的行為動機。
假設有這麼一個人，他做了許多善行，救人于苦難之中，解民于倒懸之際，雖然他們并不相識。
沒有人比他更為仁愛善良的了。
我們将這些善行視作人性與仁愛的證據。
這種人性與仁愛使得這些行為充滿着善意。
因此對這些善行的尊重乃是次生的考慮，這種考慮來源于之前令人贊許的人性與仁愛的準則。
簡而言之，我們不妨将之确立為一條真理：人性中如果不存在一定的動機，獨立于道德感的産生善行的動機，那麼沒有任何行為可以稱作善的或者在道德上成為善的。
但是，難道道德感或責任感在沒有其他動機的情況下便不能産生某個行為嗎？我的回答是：可以。
不過，這與我現在提出的理論并不相矛盾。
如果人性中普遍存在某個善良的動機或準則時，感覺到自己缺乏該動機的人便會因此會自相形愧、暗自生恨；而且，雖然缺乏該動機，他還是可以由責任感激起做出善的行為，從而通過實踐了解到該道德準則，或至少，盡力将自己的這點缺乏隐藏起來。
一個在其性情中感受不到半點感恩之心的人，仍然樂于做出感恩的善行，據此他認為自己履行了責任。
我們最初隻将行為視作動機的标志，不過，往往可以看到，在這種情況下，一如其他情況一般，我們總是過分注意于那些标志，而很大程度上忽視了被标志的内容。
雖然在某些情況下，一個人單單出于道德使命感的驅使，而做出一定的行為；但是，這仍然是以人性中存在某些獨立的準則為前提，這些準則可以産生那一行為，并使之成為善的。
我們可以将上面所說的應用于下面這一例子之上，假設有個人借了一筆錢給我，條件是我必須在幾天之後歸還掉；假設，約定的日期到了之後，他來向我索還，然後我問：出于什麼理由或動機我一定要歸還這筆錢呢？或許，有人會說，如果我有哪怕一絲的誠實，或責任感和義務感，那我對正義的尊重、對惡行的鄙視足以成為我還錢的充分的理由。
對于任何以一定的訓練與教育培養出來的文明人而言，這一答複無疑使正當且令人滿意的。
但是，如果那人的性格本就是一種粗魯無禮的，如果你願意将之稱作自然的狀态的話，這一答複會被他視作全然不可理解的、狡辯的，而加以拒絕。
因為，處于那種狀态下的人立馬會問你，歸還他人錢财與不貪取他人财物之中的那種誠實與正義是從何而來的呢？必然不是存在于外在的行為中。
因此，必然是存在于外部行為所由以發生的那種動機之中。
該動機也不可能是出于對行為的誠實性的敬意而産生。
因為，既說善的動機對于某個行為成為是誠實的而言是必需的，同時又說對誠實的尊重是該行為的動機。
這顯然是荒謬的。
任何行為如果其本身并非是善意的，我們便不會對其心生敬意。
任何行為隻有發生于某個善的動機，才是善的。
因此，善的動機必然先于我們對任何德行的尊重而存在，善的動機與對任何德行的尊重并不一樣。
因此，要找到正義與誠實的行為的動機，該動機不同于我們對誠實的尊重，這便是我們的問題所在。
因為，如果我們說，對個人利益與聲譽的關切是所有誠實行為的合法動機，那麼，一旦我們的各種關切都停止了，誠實也就不複存在。
但是，我們可以看到，自愛如果任其發展為自私自利，則無法促使我們做出任何誠實的行為；恰恰相反，它在這種情況下，成了一切非正義與暴力的來源；如果一個人不改正并約束那一欲望的&ldquo自然的&rdquo活動，他就無從改正那些個惡行。
但是，如果有人斷定，此類行為的理由或動機是出于對公衆利益的關切，而非正義與不誠實是所有事件之中最為違背公衆利益的。
如果真有人這樣說的話，我可以提出以下三點考慮，在我看來，這幾點考慮是值得我們注意的。
第一，公衆利益并非自然地便可與正義規則相符，它隻是因為之前已經确定這些規則的人為約定才與之相符。
關于這點，我們在後文會再詳加說明。
第二，如果我們假設，上面的那次借貸行為無人知曉，那麼，就借貸人的利益起見，這筆錢應以同樣的方式歸還（當借貸人不想将其财富顯現出來時）。
在這種情形下，我們可以看到，範例的作用便停止了，公衆也就不再關心借貸人的行為了；雖然，我敢說，沒有哪個道德家會斷言說，還貸的那一義務與責任也不存在了。
第三，根據經驗，我們可以看到，人們在日常生活與行為中，在他們還貸時，在他們履行諾言時，在他們戒毒戒偷、戒盜戒搶、戒除任何一種不義的行為時，他們并沒有考慮到公衆利益。
這一動機太過遙遠太過崇高，以至于無法影響到一半民衆，無法如個人切身利益一般地發揮作用，經常促使人們做出那些公正的、普遍的誠實的行為，公衆利益這一動機幾乎無法影響人類的行為。
總體而言，我們可以确定的是：在人類心靈中，如抛開個人品質，服務和與自己的關系不談，事實上不存在任何如自愛一樣的情感。
确實，如果某個人或某個有意識的、理性的生命接近我們，并以生動可感的方式呈現出來時，必然能在一定程度上影響到我們；但是，需要指出的是，這種影響發生于同情的作用，無法證明我們對人類有着一種普遍的愛；因為，這種愛，或者說關切，不僅僅适用于人類。
兩性之間的愛意，顯然是深植于人類天性中的一種情感，該情感不僅有着鮮明、特别的表征，它還可以刺激起其他情感準則，并使得人們因美貌、機智與善良而産生一種普遍的愛；這種愛比任何其他情況下所産生的愛更為強烈。
如果人類身上擁有一種普遍的愛，那這種愛應該以同樣的方式表現出來。
任何程度的善的品質所産生的愛，都應該比惡的品質所産生的恨更為強烈，而這與我們從經驗中看到的正好相反。
人們的性情是不一樣的，有些人天性傾向于溫柔可愛，有些人傾向于粗魯蠻橫。
但總體上，我們可以确定，一般人或一般的人性既是愛的對象，也是恨的對象；而且，隻有借助于另外的原因，它才能成為那一對象；而這原因通過感知與認知之間的雙重關系，将愛或恨這些情感激發出來。
我們是無法回避這一假設的。
我們在任何現象上都看不到，有那麼一種對人類的愛存在；這種愛無關于人們所擁有的優點，以及任何其他的條件。
總的來說，我們都喜歡有人相伴，正如我們喜歡某種其他消遣一樣。
意大利的英國人容易成為英國人的朋友，在中國的歐洲人容易成為歐洲人的朋友；如果我們在月球上遇到一個人，我們或許也會深愛着他。
所有這些發生于那一對象與我們自身的關系，在上面的那些例子中，這種關系因為受限于少數幾個人，而得到了加強。
因此，公衆慈善或者說對人類群體利益的關切不可能成為正義的原始動機，更不用說私人慈善或者說政黨利益了。
假如他是我的敵人，并且給了我充足的厭惡他的理由那又如何？如果他是一個惡的人并且令全人類唾棄又如何？如果他是一個财迷，我無法從他身上取得任何好處又如何？如果他是一個揮霍無度的浪蕩子，隻能從其巨額财産中得到壞處而非益處那又如何？如果我存在急切需要，懷着為我的家人獲取某些東西的動機又如何？在以上所有的例子中，追求正義的原始動機将失去其作用；由此，我們可以看到，正義本身，連帶其所有的财産，權利和義務，将失去其作用。
就道德上而言，富人有義務将其多餘财物用來拯救貧苦之人。
如果個人的善意，是正義的原始動機，那任何人就不必讓其他人擁有超過前者有義務給予後者的财産了。
至少，這種區别應該是很小的。
人們往往将情感投注于那些他們的擁有物上，而不是在那些他們不曾擁有的物體之上，因此，将一個人的财産奪走，與不給以任何财産相比，前者是更為殘忍的。
但是，又有誰會說，這是正義唯一的基礎呢？ 除此之外，我們必須考慮，人們之所以關切他們的那些财産，是因為他們将之視為其所有物，社會中所确立的法則保障了他們的所有權。
不過，這也是一個次生的考慮，同樣地取決于之前我們所談到的正義與财産的概念。
一個人的财産理應是受到法律保護，任何人在任何情況下均不得侵犯。
但是，個人善意在不同的人身上的強度是也應該是有區别的；在很多人身上，确實，可以說是在大部分人身上，這種善意是完全缺失的。
因此，個人善意并非是正義的原始動機。
據此，我們可以得出一個必然的結論：除了遵守公正的法則那一種善本身，我們再無其他真實的或普遍的做出如此行為的動機；因為，如果某個行為并非發生于某個獨立的動機，那它必然不是公正的或善的；這樣的循環推理，其實是一種詭辯。
除非，我們承認，自然建立了一種詭辯，并使之成為必需且必不可免的；那樣的話，正義感與非正義感并非來源于自然，而是人為的結果，必須是教育以及人類活動與規定下的産物。
談到此處，我準備在這一推理上增加一點附論：既然某個行為如果不存在不同于道德感的一些動機或驅動的情感的作用，這一本身便無法被稱作值得贊美的或應該責備的；那麼，這些與道德感不同的情感必然對後者有較大的影響。
我們之所以贊美或責備某個行為，乃是出于這些情感在人性中的一般作用。
判斷動物肢體之美時，為方便起見，我們總是專注于某一個種類的構造；如果我們所觀察的動物其肢體與特征與那一比例相符時，我們便認定它是美的。
同樣地，在我們判斷善惡時，我們總是要考慮情感的自然與普遍的力量；如果這些情感在那兩方面上都相去甚遠，我們便認定它們為惡的而予以責備與譴責。
出于自然天性，一個人愛其子女總是要勝過愛其侄兒，愛其侄兒勝過愛其表兄弟，愛其表兄弟又勝過陌生人的愛。
當然，條件是如果各個其他的情況就相同。
據此，責任感就發生于這種取舍之間。
我們的責任感總是追随着情感的普遍、自然的影響途徑。
為避免發生任何冒犯，我必須指出這點：我否認正義是一種自然的善時，此處我使用的&ldquo自然&rdquo，指的是非人為的。
用另一種意義來解釋的話，我們可以這樣說：在人類的心靈中，沒有比道德感更為自然的準則了，因此也沒有比正義更為自然的善了。
人類是善于發明與創造的種族，在某個發明是如此明顯且是絕對必要之時，那我們便可以将之形容為是自然的，一如任何無須思想或反思的作用便可以直接發生于原始準則之上的物體一樣。
正義的規則雖說是人為的，但它們并不是任意的。
我們将正義的規則稱作自然法則也并非用詞不當，隻要我們此處說的&ldquo自然&rdquo一詞指的是任何一種生物所共有的特點，或者說是與那些物種不可分割的特點。
第二節 正義與财産的起源 我們現在可以進而探讨下面這兩個問題，即正義規則是以何種人為的方式确定下來的，以及出于何種理由使得我們将遵守這些規則視作道德上的美，而将忽視這些規則視作道德上的醜。
這兩個問題在後文會以特征鮮明的方式呈現出來。
我們先從第一個問題着手。
在地球上所居住的所有動物中，乍看上去，似乎沒有哪種動物比人類會受到自然更為殘忍的對待；對于人類而言，自然使其産生了無數欲望與需要，卻吝于賦予其以一定的滿足這些需要的手段。
而對于其他生物來說，這兩項一般而言互相補充互為補充。
如果隻看到獅子是肉食的、貪婪的，我們很容易會覺得它的生計困難；可如果着眼于它的生理構造，它的性情、速度、勇敢、臂膀與力量，我們會發現，這些優勢及其需要正好是成比例的。
羊牛沒有那些生理上的優勢，但是它們的食欲有限，覓食也較為容易。
隻有人類，随生理上的軟弱而來的，是身心上的欲壑難填；這種不自然的結合達到了最為誇張的程度。
一來，人類所賴以維持生計的食物不易獲得，至少，隻有在他付出不少辛勞之後才能生産出來；二來，人類必須要擁有衣物、房屋，以防惡劣的天氣。
雖然我們單獨地考慮人類的話，他既沒有強壯的臂膀，也沒有力量，或任何其他可以滿足那麼多需要的自然才能。
正是依靠社會，人類才能夠彌補其缺陷，使其自身上升到與其他生物同等的地位上，甚至獲得一種超越其他生物的優勢。
借助于所結合起來的社會，人類的所有軟弱得到補償；在這種情況下，人類的需求随着時間的推移而加倍增長，同時其能力也越來越強，這使得其在任何領域都能感到滿足和快樂，一直以來所處的野蠻孤立的境地得以改變。
如果某個個體一個人勞作，并且僅為他自己而勞作，那麼他的能力就不足以支撐其從事任何重要的工作；他的勞動因為忙于滿足自己的不同需求，該個體将無法在任何特定的特殊技藝上有任何出色的成就；同時，由于其能力和成功并不都是成正比的，在這些特定領域中的任何一個所遭遇到的失敗都必然伴随着不可避免的毀滅和苦難。
而社會為此三種不便提供了補救措施：通過個體力量的聯結，人類的力量得以增強；通過分工就業，人類的能力得以提高；最後，通過相互救助，人類得以避免厄運和意外。
正是這些額外的力量、能力及安全，才使得社會對人類而言才是有利的。
但是，要組成社會，不僅需要這一結合是有利的，更要讓人們意識到這些利益；而如果人們處于蒙昧的、未開化的狀态時，他們單憑學習與反思的話，是無法知道這些的。
因此，最為幸運的是，在人們的那些難以補救與滿足的需要之外，恰恰有另一種需要可以與之結合；後者對前者而言關系重大，可以具體可感地滿足人們的需要；這一種需要，便可被視為人類社會所賴以成立的最初的原始準則。
這一需要就是兩性之間的自然欲望，這種欲望使得它們結合起來，并使之得以保存；而在之後，由于對其共有子女的關切，一種新的關系又随之産生。
這種新的關切同樣地成為父母與子女之間聯接的準則，由此而形成人數衆多的社群；在這一社群中，父母根據其體力與智識上的優勢成為一家之主，而又因為對其子女的那種自然的愛，他們在行使權威時，心中便有拘束與分寸。
這樣，習慣與習俗在子女幼小而柔軟的心靈上起着潛移默化的作用，使得他們認識到通過社會收獲到的利益；并通過教育與融合，削去其棱角以及那些影響家庭團結的因素。
因為，我們必須承認，雖然人性的各種狀況使得上面這種聯結是必需的，雖然性欲以及自然的愛使得這種聯結是不可避免的；但是，人類的自然天性以及外部條件中，還存在着一些妨礙甚至與這種聯結對立的因素。
前一種之中，自私或許應該是最值得我們注意的。
我注意到，一般而言，關于自私這點，人們談得不少，也談得太遠了；有些哲學家在自私上的描述抵得上我們在童話與小說中看到的妖怪一樣，這些描述與記載太過荒謬，完全失真。
如果除了自私自愛之外，人類對其他事物無半點愛意，這種觀點是我所不能接受的；在我看來，雖然我們較少遇上一個愛他人勝過愛自己的人，但是我們同樣較少遇上這麼一個人，他全部的善意加起來不超過自私的情感。
我們不妨求助于日常生活經驗，難道你沒看到，雖然一個家庭的所有開支一般都由一家之主掌握，但很少有人不将大部分的财富用于讓妻子快樂、讓子女接受教育，而僅留小部分作為其花費與享受的。
在存在親密關系的人們之間，是如此之結果；我們或許也可以假定，沒有這種聯系的人如果同處這一情形，結果也是一樣的。
雖然這種慷慨應該被尊為人類的榮耀，但同時我們也應該注意到，使人類适應這個大社會的，不是這種高貴的情感，而是人類狹隘的自私。
因為每個人都是愛自己勝于愛他人，而且人類對他人的愛更多地僅局限于其對親人和熟人之上；這必然地會産生一種情感上的對立，以及随之而來的行為上的對立，這種對立隻會給人類新建立起來的聯結帶來威脅。
但是，值得注意的是，這種情感之間的對立的情形，如果沒有外部條件中的某點與之共同作用，并為之提供一個發揮的機會，這種對立也不會産生任何大的危害。
人類所擁有的善可以劃分為三類，人類内心的滿足感，身體上外部的優勢，以及通過勤奮與幸運而享受我們的所有物。
第一點自不用多說。
第二點确實可以從我們身上奪走，但是它并不能給那些奪走那些優勢的人帶來任何好處。
第三點既有可能遭受外人的暴力搶奪，又不會在其轉移過程中遭受任何損失或變化；而且，這種财富數量有限，無法滿足所有人的欲望與需要。
因此，正如這些财物是社會進步的主要标志一樣，财物分配及其稀缺性是社會進步主要的阻礙。
我們不可能在原始的自然中找到這種不便利性的補救措施，也不能抱着這麼一個希望：人類心靈中存在這麼一個非人為的準則，使得我們可以控制這些自私自利的情感，并抵制由外部條件帶來的那些誘惑。
正義這一認知永遠無法做到這點，也決不可視作一個能夠促使人們互相善待的自然的準則。
我們所理解的這種善，是未開化的野蠻人所無法想象得到的。
因為傷害或非正義的概念暗示着對他人發生的一種不道德或惡：既然所有的不道德來自情感的某種缺陷或不完整，而這種缺陷，我們很大程度上是由心靈構成通常的自然作用來進行判斷的；因此，我們隻需考慮下我們對他人所産生那些個情感的自然且通常的力量，便不難看出自己是否對他人犯下了不道德的行為。
在心靈的原始架構中，我們最強烈的注意力總是傾注于自我之上；其次才擴展到我們的親戚與朋友之上；最弱的延展到陌生人及不相幹人等之上。
這種傾向以及不均等的情感，不但會影響我們在社會上的行為，它們甚至也會影響到我們的善惡認知，以至于使得我們将到達那麼一種自私程度情感，不論該情感是過分擴大了或過分縮小了，我們都将之視為是惡的、不道德的。
我們對日常行為的判斷上可以看到這點：一個人如果将所有情感都投注于家庭之上，或者全然不顧家人，在利益發生沖突與對立之際，站在陌生人或隻是偶然相識的人那一邊，這兩種情況下我們都會責備那人。
從上面的論述我們便可以得出結論：我們自然的、原始的道德認知，非但不能為我們自私自利的情感提供補救措施，反而助長後者的作用，為其提供一種附加的力量與影響。
因此，我們可以看到，這種補救措施不是來源于自然作用，而是來源于人為因素；或者，更為恰當而言，自然在判斷與認知上為我們提供了一種補救措施，使得我們可以抵消感情的不規則與不便性。
人們從早期的社會教育中認識到，他們由此獲得了無限的好處；而且，除此之外，他們還從交友和交談中獲得了一種新的情感；當他們認識到，社會動亂的主要來源在于所謂的外在之物，源于這些财物可以在不同的人之間随意地流動；此時，他們便會去尋找某種補救措施，盡可能地使這些财物與身心所擁有的那些固定的、恒常的優勢相匹配。
而要達成這一目标，除了與社會全體人員締結一定的約定與協議以便确定财産的所有權之外，再無其他辦法；隻有這樣，人們才能安心享用他們因幸運與勤奮而獲得的财物。
通過協議上的規定，人們就明白了什麼是他們可以安全擁有的，同時在情感的自私自利的傾向與活動上受到了約束。
不過，需要說明的是，這種約束并不與這些情感對立，因為如果二者相對立的話，人們便不會費心于這一約束并加以維持，這種約束隻不過是與那些輕率魯莽的情感相對立而已。
我們約束自己不對他人财物作非分之想，不僅不違背自身利益或最為親近的朋友的利益，而且隻有借助于這一協議的作用，雙方的利益才能得到更好的保障；還有通過這一方式，社會才能得以維持，而社會他人的富足與生存，以及我們自身的富足與生存而言，這一協議是同樣必要的。
這種協議，就其性質而言，并不是承諾。
因為，我們在之後可以看到，承諾本身其實也是人類協議的産物。
所謂的協議，隻是一般的共同利益感；社會全體成員之間，都互相表示出這種感覺，并以此為指導，進而依據一定規定規範其行為。
我們可以看到，讓他人獲得他自己的财産，或許對我而言是有利的，隻要他也讓我保有我自己的财産。
他在約束其行為中，感受到了一種相似的利益。
當這種共同的利益感在社會全體中互相表示出來，并為雙方所了解時，便相應地産生了一定的決心與行為。
我們不妨将之稱作我們之間的協議或合同，雖然之間并無任何承諾；我們雙方的行為互為參考，在做出一定行為時，總以對方會做出相似的行為為前提。
兩個人在同一條船上劃槳時，他們必然是基于某種合同或協議，雖然二者可能并未彼此有過半句承諾。
我們在财物的歸屬上所指定的規則雖然是過程緩慢、循次漸進的，而且是通過見識到破壞這一規則所産生的不便，才發生效力；但是，這種經驗論并不意味着這一規則就不是由人類協議而來的。
恰恰相反，這種經驗使得我們确信，共同利益感是我們社會全體所共有的，并使得我們對其行為在未來的發生規則具備一定的信心；正是對未來的這種期待，我們才約束行為、厲行節制。
語言也是以同樣的方式建立起來的，無須任何承諾，它建立于人類的協議之上。
也是出于同樣的原因與方式，金銀成為貨物交換的衡量物，用于支付那些價值遠超過金銀本身的物品。
訂立了不得拿取他人所有物的協議從而使得每個人的财産獲得保障之後，正義與非正義的認知便随之而産生，财産權、權利與義務的認知也随之産生。
我們如果不能理解前者的話，那也就無法理解後者。
我們的合法财産是被社會法律，或者說正義的法則所确定的、永遠屬于我們的那些财物。
因此，如果誰不先解釋正義的來源，而濫用财産權、權力與義務這些名詞的話，或者直接在那種解釋中直接使用那些名詞的話，那他無疑已經犯下了大錯；他的推理也就失去了堅實的基礎。
一個人的财産，指的是與那人存在一定關系的物品。
這種關系并非是自然的，而是道德上的、是建立于正義的法則之上的。
因此，如果在不先充分地了解正義的本性，不先指出正義來源于人為的舉措與設計的前提上，我們提出某個财産概念，那麼這種概念必然是極為荒謬的。
正義的起源，便說明了财産的起源。
正義與财産都同樣是人為舉措的結果。
我們最初的、最為自然的道德感既然是建立于我們的情感本質上，這使得我們由己及人地發生關切之情，先是自身，而後親友，而後陌生人；因此，固定的權力或财産權并非是自然而然地産生的；因為，人類身上所存在的種種對立的情感使得他們朝不同的方向邁進，不受任何約定或合同的約束。
劃分财産、确定财産所有的協議對于确定人類社會而言，是所有條件中最為必要的一點，這是毋庸置疑的；在确定好這一規則、大家遵守這一合同之後，剩下的就隻是建立一種較為完美的、和諧的協作關系了；除此之外，再無其他多少事情需要人們費心的了。
這種利益情感除外，所有的其他的情感都不難約束住；縱然我們稍有放縱，這些情感并不會帶來太大的害處。
我們倒是可以認為，虛榮心是一種社會的情感，它是人與人結合的聯系。
同樣地，我們也可以用同樣的觀點看待憐憫與愛。
而妒忌與報複二者雖然是有害的，但它們總是間歇性地發揮作用，且指向的是那些我們認為占據優勢或者是我們的敵人等較為特殊的人。
隻有這種從自身以及與我們最為接近的親友身上攫取财産與所有物的貪欲是最為可怕的，這種貪欲總無止境；它是永久而普遍的；它摧毀一切。
幾乎沒有人不曾為這種貪欲所激起過，我們幾乎沒有任何辦法可以約束其活動；在其順着它最為原始、最為自然的沖動而活動時，每個人都應該在它面前顫抖。
因此，大體而言，我們可以看到：我們在建立社會方面所遇上的困難大小，取決于我們在調節、約束這種情感上所遇上的困難的大小。
确實，在人類的心理中，沒有哪一種感情具備那麼充分的力量那麼完善的傾向，可以戰勝那種貪欲，使其約束自身不拿取他人财物，從而成為社會中合格的一員。
我們對陌生人的仁慈之心太過微弱，遠不足以擔負起這種重任；至于其他的情感，它們甚至會放縱這種貪欲。
因此，我們可以看到，擁有越多的财富，我們就越是具備滿足欲望的能力。
因此，沒有哪種情感可以壓制住人的自私的情感；隻有自私這一情感本身才能；我們隻有通過改變該情感的導向，才能達到利人利己的目的。
不過，我們稍加反省，這種變化就必然地發生；與讓這種情感泛濫相比，通過将之約束起來更讓滿足這種情感；我們如果維持着一個社會的穩定，那必然比處于孤立的狀态時，更為容易獲取财産更為容易讓社會進步；更何況，在後一種狀态之下，暴力以及普遍的放縱也就随之而來。
因此，我們有關人性善惡的問題必然不包含在有關人類社會起源的問題之中；我們在此處考慮的，隻是人類聰明愚鈍的程度問題。
不論自私的情感被視作善的還是惡的，它所帶來的的結果都是一樣的：隻有其本身才能約束住自己；所以，如果那種情感是善的，那麼人類便借助于此而成為社會性的；如果那種情感是惡的，那結果還是一樣。
既然這一情感是通過确定财産的穩定占有這種規則而得到約束，那如果這一規則如果是深奧的、難以提出的，那麼我們便可以将社會看作偶然的産物，是一代代傳承的結果。
如果我們發現沒有什麼比這一規則更為簡單、更為明顯的話，如果我們發現父母為子女協和家庭美滿而不得不确定這一規則的話，如果正義的最初萌芽随着社會的進步而不斷茁壯成長的話；如果所有上面這些都清楚無誤的話（事實也确是如此），那麼我們便可以斷定：人類是不可能長期處于在組建社會之前的那種蒙昧狀态的，人類從其最初狀态開始便應是具備社會性的。
不過，這些也無法阻止哲學家将其推力随意地延伸到那一假設的自然狀态之上；即便他們承認那一假設隻是哲學上的虛構，它從未有過、也無法有任何現實性。
人性主要由兩部分構成，對于其全部的活動而言，這兩部分都是必需的：感情與認知。
确實，感情如果缺乏認知的指導而盲目活動的話，就會使得人類不适應社會的生活；但是，由于心靈的這兩個部分單獨活動會産生一定的結果，這些結果使得我們對其進行分别觀察成為可能。
自然哲學家具備的那種自由，同樣适用于精神哲學家；前者經常将運動視作由兩個互相區别的部分組成的複合物，雖然他們同時也承認運動本身是單獨而不可再分的。
所以，我們應該将自然狀态視作完全的虛構的産生，就好像詩人們所臆想的黃金時代；二者之間唯一的差異在于：我們總是将自然狀态描述為充滿戰争、暴力與不義，而将黃金時代描繪為最為和平、最具魅力的狀态。
在自然的最初狀态，如果我們可以相信詩人的描述的話，那個時候四季溫和，人們無須衣物無須房屋，無須對抗酷暑冬寒。
那個地方的河流裡流淌着美酒與牛奶；橡樹上産着蜜餞；自然界自發地提供着最為珍貴的物品。
而且，那裡沒有風暴，沒有那種比自然界裡的更為猛烈的、蘊藏在人們胸中的風暴；而在我們現在的社會中，這種風暴給人們帶來了無限的争吵與混亂。
那個時候人們從未聽說過貪欲、野心、殘忍、自私這些詞，充滿在人心中的、為人所熟悉的隻有仁慈、憐憫和同情。
甚至&ldquo你的&rdquo和&ldquo我的&rdquo這種區别也不存在于那些幸福的人們心中，至于财産權、義務、正義與不義那些概念，更是無從談起。
所以，自然狀态應被視作一種無聊的虛構，這一點是無須懷疑的。
但是，它理應引起我們的注意，因為，沒有比它更能明顯地表明成為我們現在的主題的那些善的起源的了。
在前文我已經說過，正義起源于人類的協議；這些協議的作用在于彌補人類心靈中的某些特質與外界物體的情況結合起來而産生的種種不便。
自私以及有限度的慷慨，便是心靈的這些特質；而外部物體的問題在于，它們較為容易發生轉移，與之相伴随而存在的是，它們跟不上人類的需要和欲望。
但是，不管哲學家們在那些思索中會遇上什麼困惑，詩人在某種鑒别力或是較為普通的本能的指導下，卻可以不受其迷惑；在大多數的推理中，這種本能甚至比我們所熟悉的那種藝術與哲學上的獨特看法更進一步。
對于詩人而言，他們不難看到，如果每個人對他人都心懷善意互相關愛，或者自然有着充足的物品供應足以滿足我們一切的需要和欲望，那麼那些利益上的糾葛便也不複存在；而這種利益糾葛便是正義的前提所在；那樣的話，人類現在所存在的那些财産與所有權的區别也就不再需要了。
如果将人類的仁慈或自然的供應增加到足夠的程度，那正義便可以為更為高尚的道德以及更為有用處的幸福所取代，這樣的話，正義便也就沒有任何意義與價值了。
但是，因為我們的所有物遠不能滿足我們的需要，于是才激起了自私之心；為了約束這種自私，人們才被迫将自身與社會區别開來，将自己的财物與他人的财物區别開來。
上面這點，我們其實也無須借助于詩人的虛構來說明；除了事情本身的意義之外，我們也可以借助于日常的經驗與觀察發現這一真理。
我們很容易看到，仁慈的
在我看來，我肯定，正義便是屬于此類。
在下文中，我準備以一種較為簡潔有力的論證，來解釋辯護這一觀點，然後我們再接着研究由善的感覺而出現的那些人為的行為的本質。
很顯然，當我們贊美某個行為時，我們隻考慮該行為所由以産生的動機，并将這些行為視作作用于心靈與性情上的某些準則的标志或體現。
外界行為本身并無任何可以值得注意與贊美的。
我們必須往裡面看，審視心靈，才能發現道德的性質。
我們并不能直接做到這點，因此，我們轉而将注意先集中到那些外部标志的行為之上。
不過，這些行為仍然被視作标志，僅此而已；我們贊美與稱許的那一最終對象，仍然是該對象所由以産生的動機。
同樣地，當我們要求做出某個行為，或者說當我們因某個人沒有做出某個行為而橫加責備，我們總是假設，在那種情況下，那個人應該被該行為的适當的動機所影響；而他如果沒有意識到這點，我們便認為是惡的。
如果我們探詢之後發現，他心中的善的動機仍然是強大的，雖然受限于某些我們所未知的條件；這樣的話，我們便收回之前的責備，轉而對其表示敬重，一如他真的做出了我們所要求的那一行為一樣。
因此，我們可以看到，所有善的行為都來源于善的動機，也僅來源于此，而這些行為也僅是那些動機的标志。
根據這一準則，我便可以斷言：賦予某個行為善的品質的原始動機，必然不是出于對該行為的善的尊重，而應該是其他某個自然的動機或準則。
如果我們假設正是出于那一行為，我們才産生了對該行為的善的尊重，使之成為善的原始動機，這樣的話，我們其實是在繞圈子。
在産生那種尊重之情，那一行為必然真正是善的，而這種善必然是出于某種善的動機而發生的；因此，我們可以看到，善的動機與對行為的善的尊重并不相同。
一個善的動機，對于使得某個行為成為是善的而言，是必需的。
一個行為必須先是善的，而後我們才能對它的德心生敬意。
也就是說，善的動機必然要先于那種尊重而存在。
上面這些并非隻是形而上學的玄談，我們其實在日常生活推理中便可以看到，雖然或許無法用較為清楚的哲學用語将之表達出來。
如果看到一個孩子疏于家教而行為頑劣，我們便責備其父親。
為什麼呢？因為，那種疏忽就代表着他缺乏自然的愛，而這種愛本應是其責任與義務所在。
如果這種自然的愛并非一種責任與義務，那麼父母便不必照養孩子，我們對後代便也沒有任何撫養的義務了。
在這種情況下，因此，我們假設所有人都有一個不同于責任感的行為動機。
假設有這麼一個人，他做了許多善行，救人于苦難之中，解民于倒懸之際，雖然他們并不相識。
沒有人比他更為仁愛善良的了。
我們将這些善行視作人性與仁愛的證據。
這種人性與仁愛使得這些行為充滿着善意。
因此對這些善行的尊重乃是次生的考慮，這種考慮來源于之前令人贊許的人性與仁愛的準則。
簡而言之，我們不妨将之确立為一條真理：人性中如果不存在一定的動機，獨立于道德感的産生善行的動機，那麼沒有任何行為可以稱作善的或者在道德上成為善的。
但是，難道道德感或責任感在沒有其他動機的情況下便不能産生某個行為嗎？我的回答是：可以。
不過，這與我現在提出的理論并不相矛盾。
如果人性中普遍存在某個善良的動機或準則時，感覺到自己缺乏該動機的人便會因此會自相形愧、暗自生恨；而且，雖然缺乏該動機，他還是可以由責任感激起做出善的行為，從而通過實踐了解到該道德準則，或至少，盡力将自己的這點缺乏隐藏起來。
一個在其性情中感受不到半點感恩之心的人，仍然樂于做出感恩的善行，據此他認為自己履行了責任。
我們最初隻将行為視作動機的标志，不過，往往可以看到，在這種情況下，一如其他情況一般，我們總是過分注意于那些标志，而很大程度上忽視了被标志的内容。
雖然在某些情況下，一個人單單出于道德使命感的驅使，而做出一定的行為；但是，這仍然是以人性中存在某些獨立的準則為前提，這些準則可以産生那一行為，并使之成為善的。
我們可以将上面所說的應用于下面這一例子之上，假設有個人借了一筆錢給我，條件是我必須在幾天之後歸還掉；假設，約定的日期到了之後，他來向我索還，然後我問：出于什麼理由或動機我一定要歸還這筆錢呢？或許，有人會說，如果我有哪怕一絲的誠實，或責任感和義務感，那我對正義的尊重、對惡行的鄙視足以成為我還錢的充分的理由。
對于任何以一定的訓練與教育培養出來的文明人而言，這一答複無疑使正當且令人滿意的。
但是，如果那人的性格本就是一種粗魯無禮的，如果你願意将之稱作自然的狀态的話，這一答複會被他視作全然不可理解的、狡辯的，而加以拒絕。
因為，處于那種狀态下的人立馬會問你，歸還他人錢财與不貪取他人财物之中的那種誠實與正義是從何而來的呢？必然不是存在于外在的行為中。
因此，必然是存在于外部行為所由以發生的那種動機之中。
該動機也不可能是出于對行為的誠實性的敬意而産生。
因為，既說善的動機對于某個行為成為是誠實的而言是必需的，同時又說對誠實的尊重是該行為的動機。
這顯然是荒謬的。
任何行為如果其本身并非是善意的，我們便不會對其心生敬意。
任何行為隻有發生于某個善的動機，才是善的。
因此，善的動機必然先于我們對任何德行的尊重而存在，善的動機與對任何德行的尊重并不一樣。
因此，要找到正義與誠實的行為的動機，該動機不同于我們對誠實的尊重，這便是我們的問題所在。
因為，如果我們說，對個人利益與聲譽的關切是所有誠實行為的合法動機，那麼，一旦我們的各種關切都停止了，誠實也就不複存在。
但是，我們可以看到，自愛如果任其發展為自私自利，則無法促使我們做出任何誠實的行為；恰恰相反，它在這種情況下，成了一切非正義與暴力的來源；如果一個人不改正并約束那一欲望的&ldquo自然的&rdquo活動，他就無從改正那些個惡行。
但是，如果有人斷定，此類行為的理由或動機是出于對公衆利益的關切，而非正義與不誠實是所有事件之中最為違背公衆利益的。
如果真有人這樣說的話，我可以提出以下三點考慮，在我看來，這幾點考慮是值得我們注意的。
第一，公衆利益并非自然地便可與正義規則相符，它隻是因為之前已經确定這些規則的人為約定才與之相符。
關于這點，我們在後文會再詳加說明。
第二，如果我們假設，上面的那次借貸行為無人知曉，那麼，就借貸人的利益起見，這筆錢應以同樣的方式歸還（當借貸人不想将其财富顯現出來時）。
在這種情形下，我們可以看到，範例的作用便停止了，公衆也就不再關心借貸人的行為了；雖然，我敢說，沒有哪個道德家會斷言說，還貸的那一義務與責任也不存在了。
第三，根據經驗，我們可以看到，人們在日常生活與行為中，在他們還貸時，在他們履行諾言時，在他們戒毒戒偷、戒盜戒搶、戒除任何一種不義的行為時，他們并沒有考慮到公衆利益。
這一動機太過遙遠太過崇高，以至于無法影響到一半民衆，無法如個人切身利益一般地發揮作用，經常促使人們做出那些公正的、普遍的誠實的行為，公衆利益這一動機幾乎無法影響人類的行為。
總體而言，我們可以确定的是：在人類心靈中，如抛開個人品質，服務和與自己的關系不談，事實上不存在任何如自愛一樣的情感。
确實，如果某個人或某個有意識的、理性的生命接近我們，并以生動可感的方式呈現出來時，必然能在一定程度上影響到我們；但是，需要指出的是，這種影響發生于同情的作用，無法證明我們對人類有着一種普遍的愛；因為，這種愛，或者說關切，不僅僅适用于人類。
兩性之間的愛意，顯然是深植于人類天性中的一種情感，該情感不僅有着鮮明、特别的表征，它還可以刺激起其他情感準則，并使得人們因美貌、機智與善良而産生一種普遍的愛；這種愛比任何其他情況下所産生的愛更為強烈。
如果人類身上擁有一種普遍的愛，那這種愛應該以同樣的方式表現出來。
任何程度的善的品質所産生的愛，都應該比惡的品質所産生的恨更為強烈，而這與我們從經驗中看到的正好相反。
人們的性情是不一樣的，有些人天性傾向于溫柔可愛，有些人傾向于粗魯蠻橫。
但總體上，我們可以确定，一般人或一般的人性既是愛的對象，也是恨的對象；而且，隻有借助于另外的原因，它才能成為那一對象；而這原因通過感知與認知之間的雙重關系，将愛或恨這些情感激發出來。
我們是無法回避這一假設的。
我們在任何現象上都看不到，有那麼一種對人類的愛存在；這種愛無關于人們所擁有的優點，以及任何其他的條件。
總的來說，我們都喜歡有人相伴，正如我們喜歡某種其他消遣一樣。
意大利的英國人容易成為英國人的朋友，在中國的歐洲人容易成為歐洲人的朋友；如果我們在月球上遇到一個人，我們或許也會深愛着他。
所有這些發生于那一對象與我們自身的關系，在上面的那些例子中，這種關系因為受限于少數幾個人，而得到了加強。
因此，公衆慈善或者說對人類群體利益的關切不可能成為正義的原始動機，更不用說私人慈善或者說政黨利益了。
假如他是我的敵人，并且給了我充足的厭惡他的理由那又如何？如果他是一個惡的人并且令全人類唾棄又如何？如果他是一個财迷，我無法從他身上取得任何好處又如何？如果他是一個揮霍無度的浪蕩子，隻能從其巨額财産中得到壞處而非益處那又如何？如果我存在急切需要，懷着為我的家人獲取某些東西的動機又如何？在以上所有的例子中，追求正義的原始動機将失去其作用；由此，我們可以看到，正義本身，連帶其所有的财産，權利和義務，将失去其作用。
就道德上而言，富人有義務将其多餘财物用來拯救貧苦之人。
如果個人的善意，是正義的原始動機，那任何人就不必讓其他人擁有超過前者有義務給予後者的财産了。
至少，這種區别應該是很小的。
人們往往将情感投注于那些他們的擁有物上，而不是在那些他們不曾擁有的物體之上，因此，将一個人的财産奪走，與不給以任何财産相比，前者是更為殘忍的。
但是，又有誰會說，這是正義唯一的基礎呢？ 除此之外，我們必須考慮，人們之所以關切他們的那些财産，是因為他們将之視為其所有物，社會中所确立的法則保障了他們的所有權。
不過，這也是一個次生的考慮，同樣地取決于之前我們所談到的正義與财産的概念。
一個人的财産理應是受到法律保護，任何人在任何情況下均不得侵犯。
但是，個人善意在不同的人身上的強度是也應該是有區别的；在很多人身上，确實，可以說是在大部分人身上，這種善意是完全缺失的。
因此，個人善意并非是正義的原始動機。
據此，我們可以得出一個必然的結論：除了遵守公正的法則那一種善本身，我們再無其他真實的或普遍的做出如此行為的動機；因為，如果某個行為并非發生于某個獨立的動機，那它必然不是公正的或善的；這樣的循環推理，其實是一種詭辯。
除非，我們承認，自然建立了一種詭辯，并使之成為必需且必不可免的；那樣的話，正義感與非正義感并非來源于自然，而是人為的結果，必須是教育以及人類活動與規定下的産物。
談到此處，我準備在這一推理上增加一點附論：既然某個行為如果不存在不同于道德感的一些動機或驅動的情感的作用，這一本身便無法被稱作值得贊美的或應該責備的；那麼，這些與道德感不同的情感必然對後者有較大的影響。
我們之所以贊美或責備某個行為，乃是出于這些情感在人性中的一般作用。
判斷動物肢體之美時，為方便起見，我們總是專注于某一個種類的構造；如果我們所觀察的動物其肢體與特征與那一比例相符時，我們便認定它是美的。
同樣地，在我們判斷善惡時，我們總是要考慮情感的自然與普遍的力量；如果這些情感在那兩方面上都相去甚遠，我們便認定它們為惡的而予以責備與譴責。
出于自然天性，一個人愛其子女總是要勝過愛其侄兒，愛其侄兒勝過愛其表兄弟，愛其表兄弟又勝過陌生人的愛。
當然，條件是如果各個其他的情況就相同。
據此，責任感就發生于這種取舍之間。
我們的責任感總是追随着情感的普遍、自然的影響途徑。
為避免發生任何冒犯，我必須指出這點：我否認正義是一種自然的善時，此處我使用的&ldquo自然&rdquo，指的是非人為的。
用另一種意義來解釋的話，我們可以這樣說：在人類的心靈中，沒有比道德感更為自然的準則了，因此也沒有比正義更為自然的善了。
人類是善于發明與創造的種族，在某個發明是如此明顯且是絕對必要之時，那我們便可以将之形容為是自然的，一如任何無須思想或反思的作用便可以直接發生于原始準則之上的物體一樣。
正義的規則雖說是人為的，但它們并不是任意的。
我們将正義的規則稱作自然法則也并非用詞不當，隻要我們此處說的&ldquo自然&rdquo一詞指的是任何一種生物所共有的特點，或者說是與那些物種不可分割的特點。
第二節 正義與财産的起源 我們現在可以進而探讨下面這兩個問題，即正義規則是以何種人為的方式确定下來的，以及出于何種理由使得我們将遵守這些規則視作道德上的美，而将忽視這些規則視作道德上的醜。
這兩個問題在後文會以特征鮮明的方式呈現出來。
我們先從第一個問題着手。
在地球上所居住的所有動物中，乍看上去，似乎沒有哪種動物比人類會受到自然更為殘忍的對待；對于人類而言，自然使其産生了無數欲望與需要，卻吝于賦予其以一定的滿足這些需要的手段。
而對于其他生物來說，這兩項一般而言互相補充互為補充。
如果隻看到獅子是肉食的、貪婪的，我們很容易會覺得它的生計困難；可如果着眼于它的生理構造，它的性情、速度、勇敢、臂膀與力量，我們會發現，這些優勢及其需要正好是成比例的。
羊牛沒有那些生理上的優勢，但是它們的食欲有限，覓食也較為容易。
隻有人類，随生理上的軟弱而來的，是身心上的欲壑難填；這種不自然的結合達到了最為誇張的程度。
一來，人類所賴以維持生計的食物不易獲得，至少，隻有在他付出不少辛勞之後才能生産出來；二來，人類必須要擁有衣物、房屋，以防惡劣的天氣。
雖然我們單獨地考慮人類的話，他既沒有強壯的臂膀，也沒有力量，或任何其他可以滿足那麼多需要的自然才能。
正是依靠社會，人類才能夠彌補其缺陷，使其自身上升到與其他生物同等的地位上，甚至獲得一種超越其他生物的優勢。
借助于所結合起來的社會，人類的所有軟弱得到補償；在這種情況下，人類的需求随着時間的推移而加倍增長，同時其能力也越來越強，這使得其在任何領域都能感到滿足和快樂，一直以來所處的野蠻孤立的境地得以改變。
如果某個個體一個人勞作，并且僅為他自己而勞作，那麼他的能力就不足以支撐其從事任何重要的工作；他的勞動因為忙于滿足自己的不同需求，該個體将無法在任何特定的特殊技藝上有任何出色的成就；同時，由于其能力和成功并不都是成正比的，在這些特定領域中的任何一個所遭遇到的失敗都必然伴随着不可避免的毀滅和苦難。
而社會為此三種不便提供了補救措施：通過個體力量的聯結，人類的力量得以增強；通過分工就業，人類的能力得以提高；最後，通過相互救助，人類得以避免厄運和意外。
正是這些額外的力量、能力及安全，才使得社會對人類而言才是有利的。
但是，要組成社會，不僅需要這一結合是有利的，更要讓人們意識到這些利益；而如果人們處于蒙昧的、未開化的狀态時，他們單憑學習與反思的話，是無法知道這些的。
因此，最為幸運的是，在人們的那些難以補救與滿足的需要之外，恰恰有另一種需要可以與之結合；後者對前者而言關系重大，可以具體可感地滿足人們的需要；這一種需要，便可被視為人類社會所賴以成立的最初的原始準則。
這一需要就是兩性之間的自然欲望，這種欲望使得它們結合起來，并使之得以保存；而在之後，由于對其共有子女的關切，一種新的關系又随之産生。
這種新的關切同樣地成為父母與子女之間聯接的準則，由此而形成人數衆多的社群；在這一社群中，父母根據其體力與智識上的優勢成為一家之主，而又因為對其子女的那種自然的愛，他們在行使權威時，心中便有拘束與分寸。
這樣，習慣與習俗在子女幼小而柔軟的心靈上起着潛移默化的作用，使得他們認識到通過社會收獲到的利益；并通過教育與融合，削去其棱角以及那些影響家庭團結的因素。
因為，我們必須承認，雖然人性的各種狀況使得上面這種聯結是必需的，雖然性欲以及自然的愛使得這種聯結是不可避免的；但是，人類的自然天性以及外部條件中，還存在着一些妨礙甚至與這種聯結對立的因素。
前一種之中，自私或許應該是最值得我們注意的。
我注意到，一般而言，關于自私這點，人們談得不少，也談得太遠了；有些哲學家在自私上的描述抵得上我們在童話與小說中看到的妖怪一樣，這些描述與記載太過荒謬，完全失真。
如果除了自私自愛之外，人類對其他事物無半點愛意，這種觀點是我所不能接受的；在我看來，雖然我們較少遇上一個愛他人勝過愛自己的人，但是我們同樣較少遇上這麼一個人，他全部的善意加起來不超過自私的情感。
我們不妨求助于日常生活經驗，難道你沒看到，雖然一個家庭的所有開支一般都由一家之主掌握，但很少有人不将大部分的财富用于讓妻子快樂、讓子女接受教育，而僅留小部分作為其花費與享受的。
在存在親密關系的人們之間，是如此之結果；我們或許也可以假定，沒有這種聯系的人如果同處這一情形，結果也是一樣的。
雖然這種慷慨應該被尊為人類的榮耀，但同時我們也應該注意到，使人類适應這個大社會的，不是這種高貴的情感，而是人類狹隘的自私。
因為每個人都是愛自己勝于愛他人，而且人類對他人的愛更多地僅局限于其對親人和熟人之上；這必然地會産生一種情感上的對立，以及随之而來的行為上的對立，這種對立隻會給人類新建立起來的聯結帶來威脅。
但是，值得注意的是，這種情感之間的對立的情形，如果沒有外部條件中的某點與之共同作用，并為之提供一個發揮的機會，這種對立也不會産生任何大的危害。
人類所擁有的善可以劃分為三類，人類内心的滿足感，身體上外部的優勢，以及通過勤奮與幸運而享受我們的所有物。
第一點自不用多說。
第二點确實可以從我們身上奪走，但是它并不能給那些奪走那些優勢的人帶來任何好處。
第三點既有可能遭受外人的暴力搶奪，又不會在其轉移過程中遭受任何損失或變化；而且，這種财富數量有限，無法滿足所有人的欲望與需要。
因此，正如這些财物是社會進步的主要标志一樣，财物分配及其稀缺性是社會進步主要的阻礙。
我們不可能在原始的自然中找到這種不便利性的補救措施，也不能抱着這麼一個希望：人類心靈中存在這麼一個非人為的準則，使得我們可以控制這些自私自利的情感，并抵制由外部條件帶來的那些誘惑。
正義這一認知永遠無法做到這點，也決不可視作一個能夠促使人們互相善待的自然的準則。
我們所理解的這種善，是未開化的野蠻人所無法想象得到的。
因為傷害或非正義的概念暗示着對他人發生的一種不道德或惡：既然所有的不道德來自情感的某種缺陷或不完整，而這種缺陷，我們很大程度上是由心靈構成通常的自然作用來進行判斷的；因此，我們隻需考慮下我們對他人所産生那些個情感的自然且通常的力量，便不難看出自己是否對他人犯下了不道德的行為。
在心靈的原始架構中，我們最強烈的注意力總是傾注于自我之上；其次才擴展到我們的親戚與朋友之上；最弱的延展到陌生人及不相幹人等之上。
這種傾向以及不均等的情感，不但會影響我們在社會上的行為，它們甚至也會影響到我們的善惡認知，以至于使得我們将到達那麼一種自私程度情感，不論該情感是過分擴大了或過分縮小了，我們都将之視為是惡的、不道德的。
我們對日常行為的判斷上可以看到這點：一個人如果将所有情感都投注于家庭之上，或者全然不顧家人，在利益發生沖突與對立之際，站在陌生人或隻是偶然相識的人那一邊，這兩種情況下我們都會責備那人。
從上面的論述我們便可以得出結論：我們自然的、原始的道德認知，非但不能為我們自私自利的情感提供補救措施，反而助長後者的作用，為其提供一種附加的力量與影響。
因此，我們可以看到，這種補救措施不是來源于自然作用，而是來源于人為因素；或者，更為恰當而言，自然在判斷與認知上為我們提供了一種補救措施，使得我們可以抵消感情的不規則與不便性。
人們從早期的社會教育中認識到，他們由此獲得了無限的好處；而且，除此之外，他們還從交友和交談中獲得了一種新的情感；當他們認識到，社會動亂的主要來源在于所謂的外在之物，源于這些财物可以在不同的人之間随意地流動；此時，他們便會去尋找某種補救措施，盡可能地使這些财物與身心所擁有的那些固定的、恒常的優勢相匹配。
而要達成這一目标，除了與社會全體人員締結一定的約定與協議以便确定财産的所有權之外，再無其他辦法；隻有這樣，人們才能安心享用他們因幸運與勤奮而獲得的财物。
通過協議上的規定，人們就明白了什麼是他們可以安全擁有的，同時在情感的自私自利的傾向與活動上受到了約束。
不過，需要說明的是，這種約束并不與這些情感對立，因為如果二者相對立的話，人們便不會費心于這一約束并加以維持，這種約束隻不過是與那些輕率魯莽的情感相對立而已。
我們約束自己不對他人财物作非分之想，不僅不違背自身利益或最為親近的朋友的利益，而且隻有借助于這一協議的作用，雙方的利益才能得到更好的保障；還有通過這一方式，社會才能得以維持，而社會他人的富足與生存，以及我們自身的富足與生存而言，這一協議是同樣必要的。
這種協議，就其性質而言，并不是承諾。
因為，我們在之後可以看到，承諾本身其實也是人類協議的産物。
所謂的協議，隻是一般的共同利益感；社會全體成員之間，都互相表示出這種感覺，并以此為指導，進而依據一定規定規範其行為。
我們可以看到，讓他人獲得他自己的财産，或許對我而言是有利的，隻要他也讓我保有我自己的财産。
他在約束其行為中，感受到了一種相似的利益。
當這種共同的利益感在社會全體中互相表示出來，并為雙方所了解時，便相應地産生了一定的決心與行為。
我們不妨将之稱作我們之間的協議或合同，雖然之間并無任何承諾；我們雙方的行為互為參考，在做出一定行為時，總以對方會做出相似的行為為前提。
兩個人在同一條船上劃槳時，他們必然是基于某種合同或協議，雖然二者可能并未彼此有過半句承諾。
我們在财物的歸屬上所指定的規則雖然是過程緩慢、循次漸進的，而且是通過見識到破壞這一規則所産生的不便，才發生效力；但是，這種經驗論并不意味着這一規則就不是由人類協議而來的。
恰恰相反，這種經驗使得我們确信，共同利益感是我們社會全體所共有的，并使得我們對其行為在未來的發生規則具備一定的信心；正是對未來的這種期待，我們才約束行為、厲行節制。
語言也是以同樣的方式建立起來的，無須任何承諾，它建立于人類的協議之上。
也是出于同樣的原因與方式，金銀成為貨物交換的衡量物，用于支付那些價值遠超過金銀本身的物品。
訂立了不得拿取他人所有物的協議從而使得每個人的财産獲得保障之後，正義與非正義的認知便随之而産生，财産權、權利與義務的認知也随之産生。
我們如果不能理解前者的話，那也就無法理解後者。
我們的合法财産是被社會法律，或者說正義的法則所确定的、永遠屬于我們的那些财物。
因此，如果誰不先解釋正義的來源，而濫用财産權、權力與義務這些名詞的話，或者直接在那種解釋中直接使用那些名詞的話，那他無疑已經犯下了大錯；他的推理也就失去了堅實的基礎。
一個人的财産，指的是與那人存在一定關系的物品。
這種關系并非是自然的，而是道德上的、是建立于正義的法則之上的。
因此，如果在不先充分地了解正義的本性，不先指出正義來源于人為的舉措與設計的前提上，我們提出某個财産概念，那麼這種概念必然是極為荒謬的。
正義的起源，便說明了财産的起源。
正義與财産都同樣是人為舉措的結果。
我們最初的、最為自然的道德感既然是建立于我們的情感本質上，這使得我們由己及人地發生關切之情，先是自身，而後親友，而後陌生人；因此，固定的權力或财産權并非是自然而然地産生的；因為，人類身上所存在的種種對立的情感使得他們朝不同的方向邁進，不受任何約定或合同的約束。
劃分财産、确定财産所有的協議對于确定人類社會而言，是所有條件中最為必要的一點，這是毋庸置疑的；在确定好這一規則、大家遵守這一合同之後，剩下的就隻是建立一種較為完美的、和諧的協作關系了；除此之外，再無其他多少事情需要人們費心的了。
這種利益情感除外，所有的其他的情感都不難約束住；縱然我們稍有放縱，這些情感并不會帶來太大的害處。
我們倒是可以認為，虛榮心是一種社會的情感，它是人與人結合的聯系。
同樣地，我們也可以用同樣的觀點看待憐憫與愛。
而妒忌與報複二者雖然是有害的，但它們總是間歇性地發揮作用，且指向的是那些我們認為占據優勢或者是我們的敵人等較為特殊的人。
隻有這種從自身以及與我們最為接近的親友身上攫取财産與所有物的貪欲是最為可怕的，這種貪欲總無止境；它是永久而普遍的；它摧毀一切。
幾乎沒有人不曾為這種貪欲所激起過，我們幾乎沒有任何辦法可以約束其活動；在其順着它最為原始、最為自然的沖動而活動時，每個人都應該在它面前顫抖。
因此，大體而言，我們可以看到：我們在建立社會方面所遇上的困難大小，取決于我們在調節、約束這種情感上所遇上的困難的大小。
确實，在人類的心理中，沒有哪一種感情具備那麼充分的力量那麼完善的傾向，可以戰勝那種貪欲，使其約束自身不拿取他人财物，從而成為社會中合格的一員。
我們對陌生人的仁慈之心太過微弱，遠不足以擔負起這種重任；至于其他的情感，它們甚至會放縱這種貪欲。
因此，我們可以看到，擁有越多的财富，我們就越是具備滿足欲望的能力。
因此，沒有哪種情感可以壓制住人的自私的情感；隻有自私這一情感本身才能；我們隻有通過改變該情感的導向，才能達到利人利己的目的。
不過，我們稍加反省，這種變化就必然地發生；與讓這種情感泛濫相比，通過将之約束起來更讓滿足這種情感；我們如果維持着一個社會的穩定，那必然比處于孤立的狀态時，更為容易獲取财産更為容易讓社會進步；更何況，在後一種狀态之下，暴力以及普遍的放縱也就随之而來。
因此，我們有關人性善惡的問題必然不包含在有關人類社會起源的問題之中；我們在此處考慮的，隻是人類聰明愚鈍的程度問題。
不論自私的情感被視作善的還是惡的，它所帶來的的結果都是一樣的：隻有其本身才能約束住自己；所以，如果那種情感是善的，那麼人類便借助于此而成為社會性的；如果那種情感是惡的，那結果還是一樣。
既然這一情感是通過确定财産的穩定占有這種規則而得到約束，那如果這一規則如果是深奧的、難以提出的，那麼我們便可以将社會看作偶然的産物，是一代代傳承的結果。
如果我們發現沒有什麼比這一規則更為簡單、更為明顯的話，如果我們發現父母為子女協和家庭美滿而不得不确定這一規則的話，如果正義的最初萌芽随着社會的進步而不斷茁壯成長的話；如果所有上面這些都清楚無誤的話（事實也确是如此），那麼我們便可以斷定：人類是不可能長期處于在組建社會之前的那種蒙昧狀态的，人類從其最初狀态開始便應是具備社會性的。
不過，這些也無法阻止哲學家将其推力随意地延伸到那一假設的自然狀态之上；即便他們承認那一假設隻是哲學上的虛構，它從未有過、也無法有任何現實性。
人性主要由兩部分構成，對于其全部的活動而言，這兩部分都是必需的：感情與認知。
确實，感情如果缺乏認知的指導而盲目活動的話，就會使得人類不适應社會的生活；但是，由于心靈的這兩個部分單獨活動會産生一定的結果，這些結果使得我們對其進行分别觀察成為可能。
自然哲學家具備的那種自由，同樣适用于精神哲學家；前者經常将運動視作由兩個互相區别的部分組成的複合物，雖然他們同時也承認運動本身是單獨而不可再分的。
所以，我們應該将自然狀态視作完全的虛構的産生，就好像詩人們所臆想的黃金時代；二者之間唯一的差異在于：我們總是将自然狀态描述為充滿戰争、暴力與不義，而将黃金時代描繪為最為和平、最具魅力的狀态。
在自然的最初狀态，如果我們可以相信詩人的描述的話，那個時候四季溫和，人們無須衣物無須房屋，無須對抗酷暑冬寒。
那個地方的河流裡流淌着美酒與牛奶；橡樹上産着蜜餞；自然界自發地提供着最為珍貴的物品。
而且，那裡沒有風暴，沒有那種比自然界裡的更為猛烈的、蘊藏在人們胸中的風暴；而在我們現在的社會中，這種風暴給人們帶來了無限的争吵與混亂。
那個時候人們從未聽說過貪欲、野心、殘忍、自私這些詞，充滿在人心中的、為人所熟悉的隻有仁慈、憐憫和同情。
甚至&ldquo你的&rdquo和&ldquo我的&rdquo這種區别也不存在于那些幸福的人們心中，至于财産權、義務、正義與不義那些概念，更是無從談起。
所以，自然狀态應被視作一種無聊的虛構，這一點是無須懷疑的。
但是，它理應引起我們的注意，因為，沒有比它更能明顯地表明成為我們現在的主題的那些善的起源的了。
在前文我已經說過，正義起源于人類的協議；這些協議的作用在于彌補人類心靈中的某些特質與外界物體的情況結合起來而産生的種種不便。
自私以及有限度的慷慨，便是心靈的這些特質；而外部物體的問題在于，它們較為容易發生轉移，與之相伴随而存在的是，它們跟不上人類的需要和欲望。
但是，不管哲學家們在那些思索中會遇上什麼困惑，詩人在某種鑒别力或是較為普通的本能的指導下，卻可以不受其迷惑；在大多數的推理中，這種本能甚至比我們所熟悉的那種藝術與哲學上的獨特看法更進一步。
對于詩人而言，他們不難看到，如果每個人對他人都心懷善意互相關愛，或者自然有着充足的物品供應足以滿足我們一切的需要和欲望，那麼那些利益上的糾葛便也不複存在；而這種利益糾葛便是正義的前提所在；那樣的話，人類現在所存在的那些财産與所有權的區别也就不再需要了。
如果将人類的仁慈或自然的供應增加到足夠的程度，那正義便可以為更為高尚的道德以及更為有用處的幸福所取代，這樣的話，正義便也就沒有任何意義與價值了。
但是，因為我們的所有物遠不能滿足我們的需要，于是才激起了自私之心；為了約束這種自私，人們才被迫将自身與社會區别開來，将自己的财物與他人的财物區别開來。
上面這點，我們其實也無須借助于詩人的虛構來說明；除了事情本身的意義之外，我們也可以借助于日常的經驗與觀察發現這一真理。
我們很容易看到，仁慈的