第二章 論正義與非正義
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感情使得一切的物品成為親人族胞的共同财産；尤其是夫婦之間，他們的财産相互融合，幾乎不分你我；而這種&ldquo你的&rdquo與&ldquo我的&rdquo的區别在人類社會中卻是那麼必要，同時又引起那麼大的紛争。
人類的外部條件如果發生變化，也會帶來同樣的效果。
比如，如果某個物品足夠多，多到足以滿足人類的一切欲望，那此時财産的區别也就不複存在了，一切的物品就都成為是共有的了。
空氣和水便是此類的一個例子，雖然二者是所有外部物體中最為有價值的；因此，我們可以斷定，如果所有物品數量都極為豐富，或者每個人對他人如對自己一般仁慈與關切，那麼人類便不會存在正義與不義了。
因此，在我看來，此處有一個确定無疑的命題：正義隻是發生于人類的自私以及有限度的慷慨之上，它是自然無法提供足夠的供應以滿足人類的需要的産物。
如果回顧一下，我們便可以發現，這一命題為我們在這一主題上的論斷提供了一種額外的力量。
第一，我們可以斷定：對社會公益尊重或那種延伸的善并非我們遵守正義規則的最初的、最為原始的動機；因為，我們承認，如果人類身上有那麼一種善，那麼，這些正義規則是難以想象的。
第二，出于同一準則，我們可以得出這一結論：正義感并非建立于理性之上，也不是建立于某些外在的認知關系的發現上，這些認知關系是永恒不變的且具備普遍的約束力。
因為，既然我們承認，上面談到的那種人類的性情和外部條件二者中隻要有一個發生任何變化，便足以完全改變我們的責任與義務，那麼在提出道德感來自理性那一大體論斷之前，我們必須先說明這種改變為什麼要在各種關系與認知之中産生那種變化。
但是，很顯然，人類擁有無限的慷慨以及自然提供足夠豐富的供應二者之所以可以成為消滅正義認知的原因在于，乃是因為它們使得正義認知變得毫無用處；在另一方面，人類有限的仁慈與貧窮的境況之所以會産生正義，乃是因為它們使得那種善成為對社會公益和個人私利而言是必需的條件。
因此，正義法則所賴以建立的根源在于我們對社會公益和個人私利的關切；或者我們也可以确實地說，使得我們對社會公益和個人私利發生關切之情的，并非某個認知的關系，而是我們的感知與情緒；如果離開了這些感知與情緒，那麼自然中的每一樣事物對于我們而言都是毫無關系毫無影響的。
所以，正義感并非建立于人的認知之上，而是建立于人的感知之上。
第三，我們還可以用下面的闡述進一步地證實上面的命題：人類的心靈中，并不是自然就具備那種産生正義感的那些感知，它們是人為舉動與協議的結果。
既然人類性情與外部條件方面發生的某個重大變化都可以毀滅正義或不義，而且這麼一種變化之所以具備這種結果，乃是因為我們的個人利益和社會公益發生了變化，所以，我們可以看到，這必然會産生這一結果：我們最初确定正義規則時，并不是依靠這些個人利益或公衆利益。
但是，如果人們熱切地追求公益這一行為是自然而然發生的，那麼他們便絲毫也不會想到要用這些規則來約束自己；而與之相對的，如果人們都追求着個人利益而不采取任何的保護與預防措施，那麼他們便會陷入各種不義與暴行之中。
所以我們可以看到，這些正義規則是人為的結果；它們以一種曲折的、間接的方式達成其目的；而産生這些規則的利益也并非人類自然情感所追求的那種利益。
為将這點闡釋清楚，我們不妨作以下考慮：正義規則雖然隻是由利益所确定的，但這些規則與利益二者之間的聯系卻是較為奇特的，不同于我們在其他場合下觀察到的現象。
單獨的某個正義行為往往與社會公益相悖，如果它單獨地出現，而沒有其他行為與之相伴随而存在的話，這種正義便會給社會帶來危害。
如果一個善良的、宅心仁厚的人還給一個守财奴或某個意圖作亂的頑固者一大筆财富的話，他的行為本身是公正的、值得贊許的；但是，我們可以看到，他的行為使得公衆的利益受到了損害。
就那一行為本身來考慮，它對個人私利與對社會公益而言都是一樣的；我們也不難想象，一個人因為做出某個正義的行為而陷入困窘之中；我們也期望，在正義的法則的作用之下，那一行為本身可以暫停其作用。
但是，雖然我們允許單獨的正義行為違背社會公益或個人利益，隻要那一整體的計劃或設計的确有益于維持社會或個人的幸福；甚至，那種行為對于後者而言是絕對必需的。
好處與害處二者是不可分離的。
社會中的财富必須确定下來，必須由一般的規則所确立。
或許在某個具體的例子中，社會公衆會是受害者；但是，隻要堅持着執行這一規則，發揮其維護社會安定與秩序的作用，這一短暫性的損害便可以得到充分補償。
甚至在人們事後回顧時，他們會發現自己竟然獲得了益處；因為，如果缺乏正義，那麼社會便會立刻陷入崩潰；那樣的話，每個人都陷入野蠻的、隔絕的狀态之中，這種狀态遠遠壞過我們所能想象到的社會的最壞的情況。
所以，人們通過日常的經驗觀察到，不論某個人所做的某個單獨的正義行為可能會産生何種不良的結果，但是因為人們所遵守的那些行為體系對于社會全體以及每個個人而言都意味着無限的利益；在這之後不久，正義與财産權也就随之産生了。
社會中所有成員都感覺到這種利益的存在，他們向對方展現那種感覺，并暗下決心：隻要他人按照那種感覺來調整其行為的話，他們便也如此。
除此之外，再不需要其他條件使得人們在适當的情況下做出正義的行為。
這，便為他人樹立了良好的榜樣。
通過這樣，正義就借助于人類之間的一種協議或合同，也就那個我們假設屬于社會全體所有的共同利益感覺，而建立起來；人們在這種利益感覺的作用下，每次做出一項正義的行為時，就期待對方也同樣如此，所謂投之以桃李報之以瓊漿。
如果這種人類協議不存在的話，那麼在人們看來，正義便不具備那麼一種善，便不會在其激勵之下使其行為符合正義的規則。
就某項單獨的行為而言，我的正義行為或許無論從哪一方面來看都是有害的；隻有知道别人會模仿我的這一行為，基于這一假設，我才會采取那麼一種善。
因為，隻有在相互的協作之下，正義才能成為是有利的，才能為我提供遵守正義規則的動機。
現在，我們不妨讨論下所提出的第二個問題。
為何我們将善的認知附于正義之上，而将惡的認知附于不義之上？這一問題應該不難回答，特别是考慮到前面我們已經确立了不少準則。
對此，我們現在所能說的，就幾句話而已。
讀者想要看到詳盡的闡述的話，必須參閱本卷的第三章。
我們已經充分地解釋了正義的自然的約束力，或者說利益；但是，有關道德的約束力，或者說是非感，我們隻有先研究自然的善，而後才能對此予以充分的、令人滿意的說明。
既然通過經驗可以發現，人類的自私與有限的慷慨如果任其發展任其活動，這些品質必然會使得人類不适應于社會；同時，人們又觀察到，社會對于滿足那些情感而言是必需的；所以，他們自然而然地就傾向于将自身置于那些保障人與人之間的交往的規則的約束之下，這些規則與約束使之更為安全、更為方便。
也就是說，人們之所以将這些規則加于自身，最初是出于自身利益的考慮，然後才根據各個特殊的例子做出相似的舉動；而且，社會成立之初時，這一動機是足夠強有力的。
不過随着社會的成員增加，慢慢擴展為一個部落或一個民族，這種動機或利益就變淡變弱了，而且，人們很難看到，每次這些規則遭受到破壞，混亂便随之産生，就如同微型的社會中一樣。
不過，在我們自身的行為中，我們雖然看不到由遵守并維持秩序所獲得的好處，雖然可以追逐着較小的、較近的利益；但是，我們還是可以明顯地看到因他人的不義而遭受間接或直接的損害；因為，在後一種情形之下，我們的情感不會受到蒙蔽，也不會因為受到對面的利益的誘惑而心存偏見。
不僅如此，即使不義行為與我們相隔甚遠，絲毫影響不到我們的利益時，它仍然使得我們心生不快；因為，我們從心底認為，這些不義行為對社會是有害的；而且，一旦與不義之人接觸，我們便會遭受到他的侵害。
通過同情作用，我們感受到其心中的不快；而且，在大體的觀察之下，我們就将所有令人不快的稱作惡，将使人心生快意的稱作善；所以，道德上的善惡的感覺就随着正義與不義而發生。
在現在的情形下，這種感覺雖然是我們對他人行為的思考而産生的；但是，我們總免不了将之擴展到我們自身的行為之上。
通則的作用力使得它們擴展到其本身所賴以發生的例子之外；同時，我們同情他人對我們所持的态度與情緒，這也是再自然不過的了。
由此可見，自私是我們建立正義的原始動機；而對社會公益的同情，是那種善所産生的贊許之情的來源。
這一情緒的發展過程是自然的，甚至我們可以稱之為必然的；但是，此處，它的确受到了政治家的一些人為舉措的促進。
政治家為了便于統治，為了維護人類社會的穩定，試圖制造出一種對正義的尊重，對不義的厭惡。
這必然會帶來下面那種結果。
但是，很明顯，有些道德學的作用往往将此過分誇大，似乎盡其最大努力将所有的道德感都說成是人類所完全不具備的。
政治家的那些人為舉動，都可以使得自然産生那種情緒，甚至在某些場合下，它們還可以單獨地産生我們對某個特定行為的贊許或尊重之情；不過，這并非是我們賴以區别道德上的善惡的唯一原因。
因為，自然在這一方面如果不給我們以支持的話，政治家再如何談論榮耀的或是可恥的、可贊美的或應責備的等這些，都沒有任何意義。
在這種情況下，這些詞語就成了完全理解不了的，也沒有任何認知附于其上；就好像是我們完全不懂的語言中的某些詞語一樣。
政治家所能做的，最多僅是将自然的情緒擴展開來，使之蔓延到原來的範圍之外；但是，自然還是要為其添磚加瓦，為我們提供道德區别的概念。
與公衆的贊許和責備有助于增加我們對正義的尊重一樣，在私人方面的教育和教導也具備同樣效果。
父母們不難看到，一個人越是正直高尚，就越是對自身及他人有利，而且他們還可以看到，習慣與教育為利益和反思提供協助時，那些準則便越為有力；出于這樣的原因，他們便從其子女的嬰幼時期開始，将正直的準則灌輸于其頭腦之中，使之将維持社會的那些規則、那種規則的遵守視作有價值的光榮的；而将那些破壞規則的行為視作卑鄙的醜陋的。
正是借助于此，榮譽感從小便在他們心中紮根，而且日漸茁壯，最後，那些人性中的主要準則依據我們天性中的那些固有準則而具備了同樣的力量。
人類之間一旦确立了正義是光榮的、不義是可恥的這種觀點之後，人們便對其名譽心生關切，這就使得榮譽感進一步地鞏固。
使我們最受感動的，是我們的名譽；而我們的名譽，在很大程度上來說，取決于我們對他人财産的所作所為。
正因為此，要顧全自己的名譽或與他人友好相處的話，我們必須确立起一條不可侵犯的法則：抵制不義行為的誘惑，不違背正直高尚的那些準則。
在結束這一主題之前，我還想提出另外一點：雖然我說過，在自然狀态或社會存在以前的那種假設的狀态中，不存在任何正義與不義的區分；但是，這并不意味着說，在那種狀态下，他人的财産可以随意地侵犯。
我隻是提出這一觀點，在那個時候，并不存在财産權的概念，因而也就無所謂正義與不義了。
至于我們在讨論承諾時，我還有機會對此作同樣的考慮；我希望，讀者可以适當地衡量下我們在此所作的考慮，這樣他們便可以消除之前對正義與不義的觀點的那些反感。
第三節 關于所有權規則的确定 對于人類社會而言，确立财産的穩定占有不僅是有用的，甚至可以說是絕對必須的；雖然如此，但如果我們給出的隻是如此大概的說法，那這一規則無助于達成任何目的。
我們必須找出某種方式使得我們可據以判定特定的财物的歸屬，哪些是可以特屬于某個人而其他人都被排除在外，不具備其所有權與使用權。
所以，我們接下來的任務必然就是，找出限制這一籠統的、一般的規則并使之适用于所有人的那些理由。
很顯然，那些理由所賴以成立的原因，并非因為特定的某個人或公衆在占有那些财物時相對于他人的占有而言可獲得更大的實用或利益。
當然，如果每個人都使用着最适合他的、最适合他使用的物體，這自然是再好不過；不過，這種适合的關系可以同時為多人所共有。
除此之外，這種适合關系還可以産生諸多争執；人們在對這些争執進行判斷時，也容易激動，判斷也往往不是那麼公正；所有這些使得那個模糊的、不确定的規則與人類社會的安甯産生沖突，二者是完全不可兼容的。
人們訂立那些穩定财物占有的協議，本來是為了避免出現任何糾紛與争執，但是如果我們在所有場合下，允許這一規則的應用過程中所發現的各種特殊的效用都應用于該規則，那麼我們永遠也無法達到防止出現争執這一目的。
根據正義所做出的判斷中，它完全不考慮某個财物對特定某個人而言适用與否，而是以那些較為普遍較為一般的觀點為準。
不論一個人是慷慨的，還是視财如命的，他同樣地受到正義的款待；甚至，在與他人發生争執時，即便那一問題對他而言是完全無用的，正義也往往使得他傾向于獲得有利的判決。
所以，我們可以看到，這導緻的必然結果是：将所有物确定下來的那一普遍規則并不是根據具體的判斷來應用的，它必須擴展到整個社會之上；而且，不應出于好惡而随意加以改變。
我準備用以下例子将這一點闡釋清楚。
首先假設存在一批處于與世隔絕的狀态的野蠻人，他們感受到那種蒙昧隔絕的狀态所帶來的痛苦，并預見到聯結社會将會産生的好處，于是，他們三三兩兩作伴，他們提議互相保護互相支持。
此外，我還假設他們擁有那樣的智慧，這種智慧使得他們看到，人類天性中的貪婪與自私是建立互助互信的社會這一計劃的主要障礙；為了彌補這點，他們訂立财富的穩定占有、彼此約束彼此節制的協議。
在我看來，這種推理方式并不是完全自然的；事實上，上面的考慮是逐漸地悄然地形成的，而我在假設中則是直接将之一次性地呈現出來。
此外，我認為也有可能出現下面這種情形：出于意外或是其他原因，一些人被迫在與原來的社會分離之後，彼此加入從而形成一個新的社會；在這種情形下，他們便完全處于上面我們所描述的那一情況。
所以，很顯然，在那一情況之下，一旦訂立了有關社會财物的穩定占有的一般協議，接下來他們遇上的第一個困難便是如何分配這些财産，并将特定的部分分給特定的人，使之在未來可以穩定地占有并使用其所有物。
當然，這一困難并不會困擾他們太久；因為，他們很快便可以看到，最自然的解決方法是，讓所有人繼續擁有其現在占有的物品，将所有權或永久的所有權固定于當前的所有物之上。
習慣的作用力是如此之大，以至于我們總是習慣了接受長期使用的那些物品，甚至我們對其心生愛意，勝過其他一些我們所不熟悉的物品，雖然後者可能更有價值。
對于那些很長時間陪伴在面前、已經習慣其使用的物品，人們總是有留戀之心；但是，對于那些從未使用過、還未習慣的物品，我們即便是沒有這些所有物，也不會影響我們的生活，或是造成任何不便。
因此，很顯然，人們不難同意讓每個人繼續擁有并使用他現在所占有的物品這一方法；而且，他們之所以自然地、一緻地選擇了這一方法，其原因也正在于此。
不過，需要說明的是，雖然我們将所有權歸于現實占據者這一規則是自然的，也因此可以說是有用的；但它在社會最初形成之前并不具備任何效用，而且如果一味遵守這一規則将會帶來害處。
這一規則将财物償還排除在外，而且意味着各種不義的行為都可以得到人們的許可與嘉獎。
所以我們必須找到那些在社會建立之後仍然可以産生所有權的其他條件；屬于此類條件的，我發現主要有四類：占領、時間、添加與繼承。
接下來我們從占領着手，對這四類依次簡單地加以闡釋。
所有外部财物的占有，都是處于變動之中的；對于建立一個社會而言，這是最為顯著的障礙之一；而這也正是人們為何要通過公開的或默許的普遍認同、我們現在通過正義和公平的規則來約束自身的緣由所在。
在尚未将這種約束加之于人之前，人們所處的那種苦難狀态便是人們盡快地采取這種補救舉措的原因所在；人們将所有權定義為最初的占有或占據，這也就不難解釋了。
即便是一瞬的時間，我們也不願意讓所有權處于無主的狀态，或者讓暴力和紛争大行其道。
除此之外，我們還可以看到，最初的占有總是引起人們最大的注意；如果我們忽視了這點，便沒有任何理由将所有權歸為任何一種持續的占有。
現在懸而未決的，便是給出占有一詞的精确含義。
事實上，這并不如我們最初所想象的那麼簡單。
我們直接接觸到某個物品時，可以說是占有了它；如果這一物品與我們存在這麼一種關系，使得我們有能力使用該物品，且随自己當前的意志或利益而使之發生轉移、變化或者直接将之消滅的話，也可以說是占有了該物品。
所以，我們可以看到，這種關系是一種因果關系；既然所有權是正義規則或人類協議規定下的穩定占有，那它也應視為同樣的因果關系。
但是，此處我們可以看到，我們使用某個物品的能力的确定性程度會随着我們遇上阻礙的可能性或大或小而發生變化；既然這種可能性可以悄然地增加，那麼在很多情況下，我們也就無從決定是從何時開始占有該物品，何時結束占有該物品；對此，我們也缺乏确定的标準，使得我們可據以判決此類争端。
如果一頭野豬掉入我們設計的陷阱中，且無任何可能逃脫，那我們便認定我們占有了該物體。
不過，此處的&ldquo無任何可能&rdquo是什麼意思呢？又如何确定地将&ldquo很無可能&rdquo與&ldquo很可能&rdquo區别開來呢？請将二者的具體界限劃出，并指出我們是根據什麼标準對有關這一主題上所有可能出現的、在實際生活中也往往發生的争論做出判斷。
不過，此類争論不僅發生于财産權與所有權的實際存在上，同時它也發生于這種實際存在的範圍大小上；而且，這些争論往往無法判決；或者說，我們除了借助于想象之外，再無其他感官可資判決這些争論。
如果一個人在一個凄涼的、無人耕種的荒島岸上登陸，那他在登陸的那一瞬間便被視作該島嶼的所有者，由此而獲得島上的物資的所有權；因為，在我們的想象中，那一對象是具備一定界限與範圍的，該對象與那一新的所有者存在也是成比例的。
還是那個人，如果他登陸一個有大不列颠島那麼大的荒島上，那他的所有權就不應超過其可以直接占據的範圍之外；雖然，人數衆多的一個殖民團隊如果全部登陸的話，就被視作整個島的主人。
不過，由于時間久遠，最初的占有權便會變得模糊，許多相關的争論也就随之産生，也難以得到解決。
在這種情形之下，長期占據或時效性便自然而然地發揮着作用，使得一個人對其所應擁有的物品獲得充分的所有權。
人類社會就其本質而言，是不存在很大程度的精确性的；我們也無法将所有事物推溯到其最初的起源，使得我們可據以判斷現狀。
隻要是一段足夠長的時間，它如果将某些對象置于某個較為遙遠的距離之外，便足以使得那些對象在某種程度上可以說是失去了其真實存在性，使其對心靈幾乎不産生任何影響，就如同它們從未存在過。
現在看，某個人所擁有的權利是清楚的、确定的，但是五十年以後，這種确定性就變得模糊可疑了，即便我們可以确切地證實它所賴以為成立的那些事實。
相同的事實，在一段足夠長的時間以後，便失去了之前的那種影響力。
這一點可以視作我們之前關于财産與正義的哲學論述的一點證明，這一證明在我看來是較為有力的。
長時間占據某個物品，就使得該所有者具備那麼一種所有權。
但是，雖然一切物體都是在時間中産生的，但時間所産生的一切物體都不是實在的；我們由此便可以得出這一結論：既然是時間催生了财産權，那它就不是物體中存在的任何實在的物質，而是唯一的某種情緒的産物，它可以受到時間的影響。
當有些對象與成為我們财産的物品存在着一種密切聯接關系，而同時又遠比後者弱小時，在添加作用下，我們便獲得了對前者的所有權。
比如說生長在我的果園中的果實，比如說我所飼養的牲畜的幼崽，比如說屬于我的奴隸的作品，所有這些在我們實際占有之前便已被視作我們的财産。
當我們在想象中将各個物體聯系起來時，我們較為傾向于将之置于同一地位之上，且假設它們具備同樣的特質。
當想象發生由一個物體到另個物體的轉移時，我們并不會在判斷中加以區别，尤其是後一物體與前者相比較為弱小時。
繼承權是一項較為自然的權力；它發生于父母或近親的同意以及人類社會公益的要求這些一般假設之上；這種同意與社會公益都要求人們将财物傳給與其最為親近的人，并督促他們更為勤奮工作、節儉度日。
或許，在親戚關系或認知的聯接關系的影響下，這些原因的力量便進一步獲得了增強；一個人的父親死後，我們在那種關系的作用下自然而然地會考慮其兒子，并将屬于父親的财産傳給其兒子。
那些财物其所有權必然要有所歸屬，但是現在是它到底應該屬于誰的問題。
此處，很顯然，那人的子女會呈現于我們心靈之前，借助于其已故的父母自然而然地與那些财物發生關系，于是我們便以所有權這一關系進一步地将他們與那些所有物聯系起來。
關于這一點，其實還有很多平行的例子。
第四節 同意為基礎而進行的财産轉移 不論财産的穩定占有對人類社會而言是如何有用、甚至是必要的；有一點必須說明，與其相伴而存在的是一種較大的不便性。
在分配人類财産之時，我們什麼時候也不應該将适合性或不适合性考慮在内；相反地，我們必須遵守那些較為一般運用的、較為固定與确切的規則。
屬于此類規則的有社會成立之初的現實占有，後來的占據、時間、添加和繼承。
既然這些規則很大程度上是不确定的，往往無法滿足人類的需要與欲望；而人們與所有物的關系如果處理不當，會帶來極大的不便；因此，我們必須采取補救措施。
如果采取直接的補救措施，允許各人以暴力的方式奪取自認适合自身的物體，那便會将整個社會毀滅；因此，正義的規則必須尋找處于固化的穩定占有與這種完全變動的調整二者之間的某個中介。
最為合适的中介無疑是下面這一再明顯不過的方法：除非财物所有者同意将其所有物與财産轉交給另外一個人，這些所有物的歸屬在其他情況下均應處于穩定狀态。
這一規則不會帶來任何紛争或糾纏，因為這種轉交獲得了唯一的當事人，即财産所有者的同意。
這一規則在調整、分配人類财産方面可以帶來諸多益處。
地球的不同地方會産生不同的物品，同樣地，不同的人适合從事不同的工作；而且，在人們專門從事一項工作時，更容易取得較大的完善性。
上面這些都需要進行交換與交易；正因為此，同意基礎之上的财産轉移是符合自然法的，正如未經同意财産就應處于穩定狀态一樣。
在這一範圍之内，所有物品的轉交都取決于其明顯的效用與利益。
不過，或許出于較為瑣碎無聊的理由（某些人所認為的），民法與自然法一般都要求物品轉交手續或有形轉移作為财産轉移的一種必要的手續。
如果我們将某個物體的所有權視作是與道德或心靈的情緒無關的實在物，那它便可以說是一種全然察覺不到的、甚至想象不到的特質；而我們對這種所有權的穩定占有或轉移也就無法形成任何明确的概念。
我們不易感覺到有關所有權的穩定占有方面的缺陷，因為它不大引起我們的注意；心靈總是将之忽略過去，而不是詳細地加以研究。
但是，既然人們之間的财産轉移是一件值得注意的事情，在這種情形下，我們的認知的缺陷便表現地較為明顯，這就使得我們在各方面都去尋求某種補救措施。
但是，既然使得認知變得生動起來的，莫過于當前感知，以及該感知與某個認知之間的關系；那自然地，我們就應該從這一面着手，尋找某種不着邊際的觀點。
為了使得我們較為容易想象所有權的轉移，我們不妨将某個有形的物體現實地轉移到某個我們所樂于其接受的人。
這兩種行為所假設的相似關系以及所出現的那種有形轉交欺騙了我們的心靈，使其想象到某所有權的神秘的轉移。
對于這點，這種解釋是恰當的，我們從下面這件事上便可以看到：在無法交出實在物之時，人們為滿足想象的需要，發明出一種象征性的轉交方式。
比如說我們把谷倉的鑰匙交出，便意味着将裡面的谷物轉交給他人；将石頭與土地交出去，便意味着那座莊園已轉交他人。
在民法和自然法上，這就類似于宗教中羅馬天主教的那些迷信或儀式一樣。
天主教借助于一支蠟燭、一套祭服、一幅畫像，來展現基督的各種不可思議的神迹，使之呈現于心靈之上，因為我們總是假設這些東西與那些神迹是相似的；出于同樣的原因，法律家與道德家也也有相似的發明，他們試圖通過那些方式讓自己滿意于同意基礎上做出的财産轉移。
第五節 承諾的約束力 規定人們要将承諾付諸實施的那一道德規則并不是自然的；借助于下面的兩個讨論，這一點将會得到充分地展示與證明：人類在訂立協議從而确定承諾之前，承諾是無從說起無法理解的；即便人們可以理解其含義，承諾其實也不具備任何道德約束力。
第一，在自然狀态中，承諾是無從談起無法理解的，在人類訂立協議之前并不存在；一個人即使通過直覺意會到對方的心思，如果不知道社會為何物的話，他永遠也不會與他人訂立協約。
如果承諾是自然的、可理解的，那人們做出承諾時，必然會伴随有某種心理活動；這種約束力便是以這種心理活動為基礎。
所以，我們不妨依次研究心靈的各個感官并找出發揮作用的是哪一種感官。
承諾這種心理活動，它指的不是完成某個事情的決心；因為，如果隻是決心的話，它必然不能有那些義務的附加。
承諾它也不是做某個事情的欲望；我們承擔義務，并不一定要有一定的欲望，甚至我們公開地懷着厭惡的心理，也不阻礙我們承擔這一責任。
承諾它也不是我們許諾執行那一行為的意向，因為承諾永遠與未來相聯系着，而我們的意志影響的僅僅是現在的行為。
所以，我們可以看到，既然發生承諾并産生相應的義務的那一心理活動不是發起某個具體的行為的決心、欲望或者意向，那它必然是我們對做出承諾而産生的那種義務的一種意向。
這不單單是一種哲學上的結論，它其實與我們日常的思想方式和表達方式完全相符，比如說我們的所作所為受到自身的同意的約束，比如說義務是我們單純的意志與意向的結果，等等。
所以，現在唯一的問題在于，如果我們假設有承諾這種心理活動，這是否就意味着我們陷入明顯的錯誤中，陷入那種隻是因為偏見和措辭的失當而導緻概念混淆的那麼一種錯誤中。
所有的道德都依賴于我們的情緒。
如果某個行為或心靈的特質使得我們快樂，不管是以何種方式，我們就認為它是善的；如果遺忘了或是未能做某個行為、出于同樣的方式使得我們不快時，我們便認為我們應完成那一行為，具有那一義務。
義務發生改變是以我們的情緒發生改變為前提。
不過，我們并不能随意地改變自己的情緒，一如我們無法改變天體的固有運動一樣；我們也無法借助于意志的單純的一種活動，也就是說承諾，使得任意行為變得是令人快樂的或是令人不快的，是道德的或是不道德的；那種行為如果離開了承諾這一心理活動的話，它可能會帶來相反的感知，或具備一些其他的特質。
所以，如果說人們願意接受某一新的義務，即願意發生任何新的苦樂情緒，那無疑是荒謬的；此外，人們也不會出于全然自然的原因而陷入如此之大的荒謬之中。
所以，我們認定，處于自然狀态中的承諾是完全不可理解的，我們心中也沒有任何屬于承諾的心理活動。
第二，即便有某種心理活動是屬于承諾的，它其實也無法自然地産生任何義務。
根據前面的推理，我們可以很清楚地看到這點。
承諾産生了新的義務。
而這種新的義務産生的前提，必然是發生了某個新的情緒。
但是，我們知道，意志并不産生新的情緒。
所以，不管是何種義務，自然地都不發生于承諾；即使我們再如何假設，認為心靈竟然會願意承擔那種義務，但事實依然是不可能的。
我們從前面的内容中可以看到，正義一般而言是我們在人為的善的方面所使用的推理；這一點更為明顯地驗證了現在我們所探讨的這一真理。
如果說人性中不具備那麼一種有促進作用的情感或動機，而該情感或動機可以帶來某種行為的産生；在這種情況下，把該行為視作我們的義務，這是完全沒有道理的事。
這一動機必然不是責任感。
因為責任感必須以之前存在的某種義務為前提；而如果某個行為并非在我們的自然情感要求下所産生的，那它必然無法為任何自然的義務所要求；因為，即使這種行為并未産生，那也不能證明我們的心靈與性情上就存在什麼缺陷，因此也就不産生任何的惡。
但是，很顯然，使得我們将承諾付諸實施的，就是責任感；除此之外，再無任何其他動機具備這一效果。
如果我們認為，我們所做出的承諾并無任何道德上的義務，那我們也就沒有将該承諾付諸實施的傾向。
自然的善卻不是如此情形。
我們雖然并無救濟窮困之人的義務，但是心底的仁慈卻使得我們做出這種行為；如果未能盡到那種義務，我們便會将之視作不道德的，因為它表現出我們缺乏自然的仁慈。
父親知道照顧其子女是他的責任所在，但是對此，他心底也有着一種自然的傾向。
如果沒有這種自然的傾向，他就不會履行那一責任了。
不過，人們除了将承諾付諸實施這一責任感之外，并沒有這一自然傾向；所以，我們便可以看到，忠實并非自然的善，而承諾在人類訂立協議之前不具備任何力量。
如果有人對這一說法提出異議的話，那他應同時為下面這兩點提供一個确切的說法：與承諾相伴随而存在的，是一種特定的心理活動；根據這一活動，我們又産生出一種不同于責任感的将承諾付諸實施的傾向。
在我看來，這兩點無論哪點都是無法證明的；所以，我大膽地斷定，所謂的承諾，指的是在社會需要和利益基礎上的人類發明。
我們必須先探讨下我們所發現的那些人性的特質，正是這些特質，才産生了那些社會規則；隻有借助于這些特質，我們才能發現那些社會需要和利益。
人類天性是自私的，或者說大自然賦予其某種有限的慷慨，所以人們一般不大會為了陌生人的利益而火中取栗；除非他們之間存在某種相互的利益，而獲得這種利益的希望在于做出某種對他人有利的行為。
但是，這些相互行為往往無法同時完成，我們便隻好讓其中一個處于懸而不決的狀态，它隻有靠對方的感恩之心才能答謝其善意。
可惜的是，人類的腐敗是如此之泛濫，普遍而言，這種保障并不穩固；而且，既然我們此處假設人們是出于自利才恩澤他人，那該行為發起者并不具備完成這一行為的責任，這樣就相當于樹立了一個自私的榜樣；這種自私催生了忘恩負義、背信棄義。
所以，如果單從我們的情感和喜好出發，遵循這一自然的途徑，我們便很少因為他人的利益而做出某一行為；因為我們的善意與仁慈是有限的，這幾乎可以說是我們的天性；即便是出于利益，我們也很少做出那一類的行為，因為我們并不指望他人的感恩戴德，也不能依靠這一點。
這樣，人們為他人考慮為他人付出便可以說是消失了，人們必須依靠自己的技藝與勤奮來追求幸福、維
人類的外部條件如果發生變化，也會帶來同樣的效果。
比如，如果某個物品足夠多，多到足以滿足人類的一切欲望，那此時财産的區别也就不複存在了，一切的物品就都成為是共有的了。
空氣和水便是此類的一個例子，雖然二者是所有外部物體中最為有價值的；因此，我們可以斷定，如果所有物品數量都極為豐富，或者每個人對他人如對自己一般仁慈與關切，那麼人類便不會存在正義與不義了。
因此，在我看來，此處有一個确定無疑的命題：正義隻是發生于人類的自私以及有限度的慷慨之上，它是自然無法提供足夠的供應以滿足人類的需要的産物。
如果回顧一下，我們便可以發現，這一命題為我們在這一主題上的論斷提供了一種額外的力量。
第一，我們可以斷定：對社會公益尊重或那種延伸的善并非我們遵守正義規則的最初的、最為原始的動機；因為，我們承認，如果人類身上有那麼一種善，那麼，這些正義規則是難以想象的。
第二，出于同一準則，我們可以得出這一結論：正義感并非建立于理性之上，也不是建立于某些外在的認知關系的發現上，這些認知關系是永恒不變的且具備普遍的約束力。
因為，既然我們承認，上面談到的那種人類的性情和外部條件二者中隻要有一個發生任何變化，便足以完全改變我們的責任與義務，那麼在提出道德感來自理性那一大體論斷之前，我們必須先說明這種改變為什麼要在各種關系與認知之中産生那種變化。
但是，很顯然，人類擁有無限的慷慨以及自然提供足夠豐富的供應二者之所以可以成為消滅正義認知的原因在于，乃是因為它們使得正義認知變得毫無用處；在另一方面，人類有限的仁慈與貧窮的境況之所以會産生正義，乃是因為它們使得那種善成為對社會公益和個人私利而言是必需的條件。
因此，正義法則所賴以建立的根源在于我們對社會公益和個人私利的關切；或者我們也可以确實地說，使得我們對社會公益和個人私利發生關切之情的，并非某個認知的關系，而是我們的感知與情緒；如果離開了這些感知與情緒，那麼自然中的每一樣事物對于我們而言都是毫無關系毫無影響的。
所以，正義感并非建立于人的認知之上，而是建立于人的感知之上。
第三，我們還可以用下面的闡述進一步地證實上面的命題：人類的心靈中，并不是自然就具備那種産生正義感的那些感知，它們是人為舉動與協議的結果。
既然人類性情與外部條件方面發生的某個重大變化都可以毀滅正義或不義，而且這麼一種變化之所以具備這種結果，乃是因為我們的個人利益和社會公益發生了變化，所以，我們可以看到，這必然會産生這一結果：我們最初确定正義規則時，并不是依靠這些個人利益或公衆利益。
但是，如果人們熱切地追求公益這一行為是自然而然發生的，那麼他們便絲毫也不會想到要用這些規則來約束自己；而與之相對的，如果人們都追求着個人利益而不采取任何的保護與預防措施，那麼他們便會陷入各種不義與暴行之中。
所以我們可以看到，這些正義規則是人為的結果；它們以一種曲折的、間接的方式達成其目的；而産生這些規則的利益也并非人類自然情感所追求的那種利益。
為将這點闡釋清楚，我們不妨作以下考慮：正義規則雖然隻是由利益所确定的，但這些規則與利益二者之間的聯系卻是較為奇特的，不同于我們在其他場合下觀察到的現象。
單獨的某個正義行為往往與社會公益相悖，如果它單獨地出現，而沒有其他行為與之相伴随而存在的話，這種正義便會給社會帶來危害。
如果一個善良的、宅心仁厚的人還給一個守财奴或某個意圖作亂的頑固者一大筆财富的話，他的行為本身是公正的、值得贊許的；但是，我們可以看到，他的行為使得公衆的利益受到了損害。
就那一行為本身來考慮，它對個人私利與對社會公益而言都是一樣的；我們也不難想象，一個人因為做出某個正義的行為而陷入困窘之中；我們也期望，在正義的法則的作用之下，那一行為本身可以暫停其作用。
但是，雖然我們允許單獨的正義行為違背社會公益或個人利益，隻要那一整體的計劃或設計的确有益于維持社會或個人的幸福；甚至，那種行為對于後者而言是絕對必需的。
好處與害處二者是不可分離的。
社會中的财富必須确定下來，必須由一般的規則所确立。
或許在某個具體的例子中，社會公衆會是受害者；但是，隻要堅持着執行這一規則，發揮其維護社會安定與秩序的作用，這一短暫性的損害便可以得到充分補償。
甚至在人們事後回顧時，他們會發現自己竟然獲得了益處；因為，如果缺乏正義，那麼社會便會立刻陷入崩潰；那樣的話，每個人都陷入野蠻的、隔絕的狀态之中，這種狀态遠遠壞過我們所能想象到的社會的最壞的情況。
所以，人們通過日常的經驗觀察到，不論某個人所做的某個單獨的正義行為可能會産生何種不良的結果，但是因為人們所遵守的那些行為體系對于社會全體以及每個個人而言都意味着無限的利益；在這之後不久，正義與财産權也就随之産生了。
社會中所有成員都感覺到這種利益的存在，他們向對方展現那種感覺，并暗下決心：隻要他人按照那種感覺來調整其行為的話，他們便也如此。
除此之外，再不需要其他條件使得人們在适當的情況下做出正義的行為。
這，便為他人樹立了良好的榜樣。
通過這樣，正義就借助于人類之間的一種協議或合同，也就那個我們假設屬于社會全體所有的共同利益感覺，而建立起來；人們在這種利益感覺的作用下，每次做出一項正義的行為時，就期待對方也同樣如此，所謂投之以桃李報之以瓊漿。
如果這種人類協議不存在的話，那麼在人們看來，正義便不具備那麼一種善，便不會在其激勵之下使其行為符合正義的規則。
就某項單獨的行為而言，我的正義行為或許無論從哪一方面來看都是有害的；隻有知道别人會模仿我的這一行為，基于這一假設，我才會采取那麼一種善。
因為，隻有在相互的協作之下，正義才能成為是有利的，才能為我提供遵守正義規則的動機。
現在，我們不妨讨論下所提出的第二個問題。
為何我們将善的認知附于正義之上，而将惡的認知附于不義之上？這一問題應該不難回答，特别是考慮到前面我們已經确立了不少準則。
對此，我們現在所能說的，就幾句話而已。
讀者想要看到詳盡的闡述的話，必須參閱本卷的第三章。
我們已經充分地解釋了正義的自然的約束力，或者說利益；但是，有關道德的約束力，或者說是非感，我們隻有先研究自然的善，而後才能對此予以充分的、令人滿意的說明。
既然通過經驗可以發現，人類的自私與有限的慷慨如果任其發展任其活動，這些品質必然會使得人類不适應于社會；同時，人們又觀察到，社會對于滿足那些情感而言是必需的；所以，他們自然而然地就傾向于将自身置于那些保障人與人之間的交往的規則的約束之下，這些規則與約束使之更為安全、更為方便。
也就是說，人們之所以将這些規則加于自身，最初是出于自身利益的考慮，然後才根據各個特殊的例子做出相似的舉動；而且，社會成立之初時，這一動機是足夠強有力的。
不過随着社會的成員增加，慢慢擴展為一個部落或一個民族，這種動機或利益就變淡變弱了，而且，人們很難看到，每次這些規則遭受到破壞，混亂便随之産生，就如同微型的社會中一樣。
不過，在我們自身的行為中，我們雖然看不到由遵守并維持秩序所獲得的好處，雖然可以追逐着較小的、較近的利益；但是，我們還是可以明顯地看到因他人的不義而遭受間接或直接的損害；因為，在後一種情形之下，我們的情感不會受到蒙蔽，也不會因為受到對面的利益的誘惑而心存偏見。
不僅如此，即使不義行為與我們相隔甚遠，絲毫影響不到我們的利益時，它仍然使得我們心生不快；因為，我們從心底認為，這些不義行為對社會是有害的；而且，一旦與不義之人接觸，我們便會遭受到他的侵害。
通過同情作用，我們感受到其心中的不快；而且，在大體的觀察之下，我們就将所有令人不快的稱作惡，将使人心生快意的稱作善；所以，道德上的善惡的感覺就随着正義與不義而發生。
在現在的情形下，這種感覺雖然是我們對他人行為的思考而産生的；但是，我們總免不了将之擴展到我們自身的行為之上。
通則的作用力使得它們擴展到其本身所賴以發生的例子之外；同時，我們同情他人對我們所持的态度與情緒，這也是再自然不過的了。
由此可見，自私是我們建立正義的原始動機；而對社會公益的同情，是那種善所産生的贊許之情的來源。
這一情緒的發展過程是自然的，甚至我們可以稱之為必然的；但是，此處，它的确受到了政治家的一些人為舉措的促進。
政治家為了便于統治，為了維護人類社會的穩定，試圖制造出一種對正義的尊重，對不義的厭惡。
這必然會帶來下面那種結果。
但是，很明顯，有些道德學的作用往往将此過分誇大，似乎盡其最大努力将所有的道德感都說成是人類所完全不具備的。
政治家的那些人為舉動，都可以使得自然産生那種情緒，甚至在某些場合下，它們還可以單獨地産生我們對某個特定行為的贊許或尊重之情；不過，這并非是我們賴以區别道德上的善惡的唯一原因。
因為，自然在這一方面如果不給我們以支持的話，政治家再如何談論榮耀的或是可恥的、可贊美的或應責備的等這些，都沒有任何意義。
在這種情況下，這些詞語就成了完全理解不了的，也沒有任何認知附于其上；就好像是我們完全不懂的語言中的某些詞語一樣。
政治家所能做的，最多僅是将自然的情緒擴展開來，使之蔓延到原來的範圍之外；但是，自然還是要為其添磚加瓦，為我們提供道德區别的概念。
與公衆的贊許和責備有助于增加我們對正義的尊重一樣，在私人方面的教育和教導也具備同樣效果。
父母們不難看到，一個人越是正直高尚，就越是對自身及他人有利，而且他們還可以看到，習慣與教育為利益和反思提供協助時，那些準則便越為有力；出于這樣的原因，他們便從其子女的嬰幼時期開始，将正直的準則灌輸于其頭腦之中，使之将維持社會的那些規則、那種規則的遵守視作有價值的光榮的；而将那些破壞規則的行為視作卑鄙的醜陋的。
正是借助于此，榮譽感從小便在他們心中紮根，而且日漸茁壯，最後，那些人性中的主要準則依據我們天性中的那些固有準則而具備了同樣的力量。
人類之間一旦确立了正義是光榮的、不義是可恥的這種觀點之後，人們便對其名譽心生關切，這就使得榮譽感進一步地鞏固。
使我們最受感動的，是我們的名譽；而我們的名譽，在很大程度上來說，取決于我們對他人财産的所作所為。
正因為此，要顧全自己的名譽或與他人友好相處的話，我們必須确立起一條不可侵犯的法則：抵制不義行為的誘惑，不違背正直高尚的那些準則。
在結束這一主題之前，我還想提出另外一點：雖然我說過，在自然狀态或社會存在以前的那種假設的狀态中，不存在任何正義與不義的區分；但是，這并不意味着說，在那種狀态下，他人的财産可以随意地侵犯。
我隻是提出這一觀點，在那個時候，并不存在财産權的概念，因而也就無所謂正義與不義了。
至于我們在讨論承諾時，我還有機會對此作同樣的考慮；我希望，讀者可以适當地衡量下我們在此所作的考慮，這樣他們便可以消除之前對正義與不義的觀點的那些反感。
第三節 關于所有權規則的确定 對于人類社會而言，确立财産的穩定占有不僅是有用的，甚至可以說是絕對必須的；雖然如此，但如果我們給出的隻是如此大概的說法，那這一規則無助于達成任何目的。
我們必須找出某種方式使得我們可據以判定特定的财物的歸屬，哪些是可以特屬于某個人而其他人都被排除在外，不具備其所有權與使用權。
所以，我們接下來的任務必然就是，找出限制這一籠統的、一般的規則并使之适用于所有人的那些理由。
很顯然，那些理由所賴以成立的原因，并非因為特定的某個人或公衆在占有那些财物時相對于他人的占有而言可獲得更大的實用或利益。
當然，如果每個人都使用着最适合他的、最适合他使用的物體，這自然是再好不過；不過，這種适合的關系可以同時為多人所共有。
除此之外，這種适合關系還可以産生諸多争執；人們在對這些争執進行判斷時，也容易激動，判斷也往往不是那麼公正；所有這些使得那個模糊的、不确定的規則與人類社會的安甯産生沖突，二者是完全不可兼容的。
人們訂立那些穩定财物占有的協議，本來是為了避免出現任何糾紛與争執，但是如果我們在所有場合下，允許這一規則的應用過程中所發現的各種特殊的效用都應用于該規則，那麼我們永遠也無法達到防止出現争執這一目的。
根據正義所做出的判斷中，它完全不考慮某個财物對特定某個人而言适用與否，而是以那些較為普遍較為一般的觀點為準。
不論一個人是慷慨的，還是視财如命的，他同樣地受到正義的款待；甚至，在與他人發生争執時，即便那一問題對他而言是完全無用的，正義也往往使得他傾向于獲得有利的判決。
所以，我們可以看到，這導緻的必然結果是：将所有物确定下來的那一普遍規則并不是根據具體的判斷來應用的，它必須擴展到整個社會之上；而且，不應出于好惡而随意加以改變。
我準備用以下例子将這一點闡釋清楚。
首先假設存在一批處于與世隔絕的狀态的野蠻人，他們感受到那種蒙昧隔絕的狀态所帶來的痛苦，并預見到聯結社會将會産生的好處，于是，他們三三兩兩作伴，他們提議互相保護互相支持。
此外，我還假設他們擁有那樣的智慧，這種智慧使得他們看到，人類天性中的貪婪與自私是建立互助互信的社會這一計劃的主要障礙；為了彌補這點，他們訂立财富的穩定占有、彼此約束彼此節制的協議。
在我看來，這種推理方式并不是完全自然的；事實上，上面的考慮是逐漸地悄然地形成的，而我在假設中則是直接将之一次性地呈現出來。
此外，我認為也有可能出現下面這種情形：出于意外或是其他原因，一些人被迫在與原來的社會分離之後，彼此加入從而形成一個新的社會；在這種情形下，他們便完全處于上面我們所描述的那一情況。
所以，很顯然，在那一情況之下，一旦訂立了有關社會财物的穩定占有的一般協議，接下來他們遇上的第一個困難便是如何分配這些财産，并将特定的部分分給特定的人，使之在未來可以穩定地占有并使用其所有物。
當然，這一困難并不會困擾他們太久；因為，他們很快便可以看到，最自然的解決方法是，讓所有人繼續擁有其現在占有的物品，将所有權或永久的所有權固定于當前的所有物之上。
習慣的作用力是如此之大，以至于我們總是習慣了接受長期使用的那些物品，甚至我們對其心生愛意，勝過其他一些我們所不熟悉的物品，雖然後者可能更有價值。
對于那些很長時間陪伴在面前、已經習慣其使用的物品，人們總是有留戀之心；但是，對于那些從未使用過、還未習慣的物品，我們即便是沒有這些所有物，也不會影響我們的生活，或是造成任何不便。
因此，很顯然，人們不難同意讓每個人繼續擁有并使用他現在所占有的物品這一方法；而且，他們之所以自然地、一緻地選擇了這一方法，其原因也正在于此。
不過，需要說明的是，雖然我們将所有權歸于現實占據者這一規則是自然的，也因此可以說是有用的；但它在社會最初形成之前并不具備任何效用，而且如果一味遵守這一規則将會帶來害處。
這一規則将财物償還排除在外，而且意味着各種不義的行為都可以得到人們的許可與嘉獎。
所以我們必須找到那些在社會建立之後仍然可以産生所有權的其他條件；屬于此類條件的，我發現主要有四類：占領、時間、添加與繼承。
接下來我們從占領着手，對這四類依次簡單地加以闡釋。
所有外部财物的占有，都是處于變動之中的；對于建立一個社會而言，這是最為顯著的障礙之一；而這也正是人們為何要通過公開的或默許的普遍認同、我們現在通過正義和公平的規則來約束自身的緣由所在。
在尚未将這種約束加之于人之前，人們所處的那種苦難狀态便是人們盡快地采取這種補救舉措的原因所在；人們将所有權定義為最初的占有或占據，這也就不難解釋了。
即便是一瞬的時間，我們也不願意讓所有權處于無主的狀态，或者讓暴力和紛争大行其道。
除此之外，我們還可以看到，最初的占有總是引起人們最大的注意；如果我們忽視了這點，便沒有任何理由将所有權歸為任何一種持續的占有。
現在懸而未決的，便是給出占有一詞的精确含義。
事實上，這并不如我們最初所想象的那麼簡單。
我們直接接觸到某個物品時，可以說是占有了它；如果這一物品與我們存在這麼一種關系，使得我們有能力使用該物品，且随自己當前的意志或利益而使之發生轉移、變化或者直接将之消滅的話，也可以說是占有了該物品。
所以，我們可以看到，這種關系是一種因果關系；既然所有權是正義規則或人類協議規定下的穩定占有，那它也應視為同樣的因果關系。
但是，此處我們可以看到，我們使用某個物品的能力的确定性程度會随着我們遇上阻礙的可能性或大或小而發生變化；既然這種可能性可以悄然地增加，那麼在很多情況下，我們也就無從決定是從何時開始占有該物品，何時結束占有該物品；對此，我們也缺乏确定的标準，使得我們可據以判決此類争端。
如果一頭野豬掉入我們設計的陷阱中，且無任何可能逃脫，那我們便認定我們占有了該物體。
不過，此處的&ldquo無任何可能&rdquo是什麼意思呢？又如何确定地将&ldquo很無可能&rdquo與&ldquo很可能&rdquo區别開來呢？請将二者的具體界限劃出，并指出我們是根據什麼标準對有關這一主題上所有可能出現的、在實際生活中也往往發生的争論做出判斷。
不過，此類争論不僅發生于财産權與所有權的實際存在上，同時它也發生于這種實際存在的範圍大小上；而且，這些争論往往無法判決；或者說，我們除了借助于想象之外，再無其他感官可資判決這些争論。
如果一個人在一個凄涼的、無人耕種的荒島岸上登陸，那他在登陸的那一瞬間便被視作該島嶼的所有者，由此而獲得島上的物資的所有權；因為，在我們的想象中，那一對象是具備一定界限與範圍的，該對象與那一新的所有者存在也是成比例的。
還是那個人，如果他登陸一個有大不列颠島那麼大的荒島上，那他的所有權就不應超過其可以直接占據的範圍之外；雖然，人數衆多的一個殖民團隊如果全部登陸的話，就被視作整個島的主人。
不過，由于時間久遠，最初的占有權便會變得模糊，許多相關的争論也就随之産生，也難以得到解決。
在這種情形之下，長期占據或時效性便自然而然地發揮着作用，使得一個人對其所應擁有的物品獲得充分的所有權。
人類社會就其本質而言，是不存在很大程度的精确性的；我們也無法将所有事物推溯到其最初的起源，使得我們可據以判斷現狀。
隻要是一段足夠長的時間，它如果将某些對象置于某個較為遙遠的距離之外，便足以使得那些對象在某種程度上可以說是失去了其真實存在性，使其對心靈幾乎不産生任何影響，就如同它們從未存在過。
現在看，某個人所擁有的權利是清楚的、确定的，但是五十年以後，這種确定性就變得模糊可疑了，即便我們可以确切地證實它所賴以為成立的那些事實。
相同的事實，在一段足夠長的時間以後，便失去了之前的那種影響力。
這一點可以視作我們之前關于财産與正義的哲學論述的一點證明，這一證明在我看來是較為有力的。
長時間占據某個物品，就使得該所有者具備那麼一種所有權。
但是，雖然一切物體都是在時間中産生的，但時間所産生的一切物體都不是實在的；我們由此便可以得出這一結論：既然是時間催生了财産權，那它就不是物體中存在的任何實在的物質，而是唯一的某種情緒的産物，它可以受到時間的影響。
當有些對象與成為我們财産的物品存在着一種密切聯接關系，而同時又遠比後者弱小時，在添加作用下，我們便獲得了對前者的所有權。
比如說生長在我的果園中的果實，比如說我所飼養的牲畜的幼崽，比如說屬于我的奴隸的作品，所有這些在我們實際占有之前便已被視作我們的财産。
當我們在想象中将各個物體聯系起來時，我們較為傾向于将之置于同一地位之上，且假設它們具備同樣的特質。
當想象發生由一個物體到另個物體的轉移時，我們并不會在判斷中加以區别，尤其是後一物體與前者相比較為弱小時。
繼承權是一項較為自然的權力；它發生于父母或近親的同意以及人類社會公益的要求這些一般假設之上；這種同意與社會公益都要求人們将财物傳給與其最為親近的人，并督促他們更為勤奮工作、節儉度日。
或許，在親戚關系或認知的聯接關系的影響下，這些原因的力量便進一步獲得了增強；一個人的父親死後，我們在那種關系的作用下自然而然地會考慮其兒子，并将屬于父親的财産傳給其兒子。
那些财物其所有權必然要有所歸屬，但是現在是它到底應該屬于誰的問題。
此處，很顯然，那人的子女會呈現于我們心靈之前，借助于其已故的父母自然而然地與那些财物發生關系，于是我們便以所有權這一關系進一步地将他們與那些所有物聯系起來。
關于這一點，其實還有很多平行的例子。
第四節 同意為基礎而進行的财産轉移 不論财産的穩定占有對人類社會而言是如何有用、甚至是必要的；有一點必須說明，與其相伴而存在的是一種較大的不便性。
在分配人類财産之時，我們什麼時候也不應該将适合性或不适合性考慮在内；相反地，我們必須遵守那些較為一般運用的、較為固定與确切的規則。
屬于此類規則的有社會成立之初的現實占有，後來的占據、時間、添加和繼承。
既然這些規則很大程度上是不确定的，往往無法滿足人類的需要與欲望；而人們與所有物的關系如果處理不當，會帶來極大的不便；因此，我們必須采取補救措施。
如果采取直接的補救措施，允許各人以暴力的方式奪取自認适合自身的物體，那便會将整個社會毀滅；因此，正義的規則必須尋找處于固化的穩定占有與這種完全變動的調整二者之間的某個中介。
最為合适的中介無疑是下面這一再明顯不過的方法：除非财物所有者同意将其所有物與财産轉交給另外一個人，這些所有物的歸屬在其他情況下均應處于穩定狀态。
這一規則不會帶來任何紛争或糾纏，因為這種轉交獲得了唯一的當事人，即财産所有者的同意。
這一規則在調整、分配人類财産方面可以帶來諸多益處。
地球的不同地方會産生不同的物品，同樣地，不同的人适合從事不同的工作；而且，在人們專門從事一項工作時，更容易取得較大的完善性。
上面這些都需要進行交換與交易；正因為此，同意基礎之上的财産轉移是符合自然法的，正如未經同意财産就應處于穩定狀态一樣。
在這一範圍之内，所有物品的轉交都取決于其明顯的效用與利益。
不過，或許出于較為瑣碎無聊的理由（某些人所認為的），民法與自然法一般都要求物品轉交手續或有形轉移作為财産轉移的一種必要的手續。
如果我們将某個物體的所有權視作是與道德或心靈的情緒無關的實在物，那它便可以說是一種全然察覺不到的、甚至想象不到的特質；而我們對這種所有權的穩定占有或轉移也就無法形成任何明确的概念。
我們不易感覺到有關所有權的穩定占有方面的缺陷，因為它不大引起我們的注意；心靈總是将之忽略過去，而不是詳細地加以研究。
但是，既然人們之間的财産轉移是一件值得注意的事情，在這種情形下，我們的認知的缺陷便表現地較為明顯，這就使得我們在各方面都去尋求某種補救措施。
但是，既然使得認知變得生動起來的，莫過于當前感知，以及該感知與某個認知之間的關系；那自然地，我們就應該從這一面着手，尋找某種不着邊際的觀點。
為了使得我們較為容易想象所有權的轉移，我們不妨将某個有形的物體現實地轉移到某個我們所樂于其接受的人。
這兩種行為所假設的相似關系以及所出現的那種有形轉交欺騙了我們的心靈，使其想象到某所有權的神秘的轉移。
對于這點，這種解釋是恰當的，我們從下面這件事上便可以看到：在無法交出實在物之時，人們為滿足想象的需要，發明出一種象征性的轉交方式。
比如說我們把谷倉的鑰匙交出，便意味着将裡面的谷物轉交給他人；将石頭與土地交出去，便意味着那座莊園已轉交他人。
在民法和自然法上，這就類似于宗教中羅馬天主教的那些迷信或儀式一樣。
天主教借助于一支蠟燭、一套祭服、一幅畫像，來展現基督的各種不可思議的神迹，使之呈現于心靈之上，因為我們總是假設這些東西與那些神迹是相似的；出于同樣的原因，法律家與道德家也也有相似的發明，他們試圖通過那些方式讓自己滿意于同意基礎上做出的财産轉移。
第五節 承諾的約束力 規定人們要将承諾付諸實施的那一道德規則并不是自然的；借助于下面的兩個讨論，這一點将會得到充分地展示與證明：人類在訂立協議從而确定承諾之前，承諾是無從說起無法理解的；即便人們可以理解其含義，承諾其實也不具備任何道德約束力。
第一，在自然狀态中，承諾是無從談起無法理解的，在人類訂立協議之前并不存在；一個人即使通過直覺意會到對方的心思，如果不知道社會為何物的話，他永遠也不會與他人訂立協約。
如果承諾是自然的、可理解的，那人們做出承諾時，必然會伴随有某種心理活動；這種約束力便是以這種心理活動為基礎。
所以，我們不妨依次研究心靈的各個感官并找出發揮作用的是哪一種感官。
承諾這種心理活動，它指的不是完成某個事情的決心；因為，如果隻是決心的話，它必然不能有那些義務的附加。
承諾它也不是做某個事情的欲望；我們承擔義務，并不一定要有一定的欲望，甚至我們公開地懷着厭惡的心理，也不阻礙我們承擔這一責任。
承諾它也不是我們許諾執行那一行為的意向，因為承諾永遠與未來相聯系着，而我們的意志影響的僅僅是現在的行為。
所以，我們可以看到，既然發生承諾并産生相應的義務的那一心理活動不是發起某個具體的行為的決心、欲望或者意向，那它必然是我們對做出承諾而産生的那種義務的一種意向。
這不單單是一種哲學上的結論，它其實與我們日常的思想方式和表達方式完全相符，比如說我們的所作所為受到自身的同意的約束，比如說義務是我們單純的意志與意向的結果，等等。
所以，現在唯一的問題在于，如果我們假設有承諾這種心理活動，這是否就意味着我們陷入明顯的錯誤中，陷入那種隻是因為偏見和措辭的失當而導緻概念混淆的那麼一種錯誤中。
所有的道德都依賴于我們的情緒。
如果某個行為或心靈的特質使得我們快樂，不管是以何種方式，我們就認為它是善的；如果遺忘了或是未能做某個行為、出于同樣的方式使得我們不快時，我們便認為我們應完成那一行為，具有那一義務。
義務發生改變是以我們的情緒發生改變為前提。
不過，我們并不能随意地改變自己的情緒，一如我們無法改變天體的固有運動一樣；我們也無法借助于意志的單純的一種活動，也就是說承諾，使得任意行為變得是令人快樂的或是令人不快的，是道德的或是不道德的；那種行為如果離開了承諾這一心理活動的話，它可能會帶來相反的感知，或具備一些其他的特質。
所以，如果說人們願意接受某一新的義務，即願意發生任何新的苦樂情緒，那無疑是荒謬的；此外，人們也不會出于全然自然的原因而陷入如此之大的荒謬之中。
所以，我們認定，處于自然狀态中的承諾是完全不可理解的，我們心中也沒有任何屬于承諾的心理活動。
第二，即便有某種心理活動是屬于承諾的，它其實也無法自然地産生任何義務。
根據前面的推理，我們可以很清楚地看到這點。
承諾産生了新的義務。
而這種新的義務産生的前提，必然是發生了某個新的情緒。
但是，我們知道，意志并不産生新的情緒。
所以，不管是何種義務，自然地都不發生于承諾；即使我們再如何假設，認為心靈竟然會願意承擔那種義務，但事實依然是不可能的。
我們從前面的内容中可以看到，正義一般而言是我們在人為的善的方面所使用的推理；這一點更為明顯地驗證了現在我們所探讨的這一真理。
如果說人性中不具備那麼一種有促進作用的情感或動機，而該情感或動機可以帶來某種行為的産生；在這種情況下，把該行為視作我們的義務，這是完全沒有道理的事。
這一動機必然不是責任感。
因為責任感必須以之前存在的某種義務為前提；而如果某個行為并非在我們的自然情感要求下所産生的，那它必然無法為任何自然的義務所要求；因為，即使這種行為并未産生，那也不能證明我們的心靈與性情上就存在什麼缺陷，因此也就不産生任何的惡。
但是，很顯然，使得我們将承諾付諸實施的，就是責任感；除此之外，再無任何其他動機具備這一效果。
如果我們認為，我們所做出的承諾并無任何道德上的義務，那我們也就沒有将該承諾付諸實施的傾向。
自然的善卻不是如此情形。
我們雖然并無救濟窮困之人的義務，但是心底的仁慈卻使得我們做出這種行為；如果未能盡到那種義務，我們便會将之視作不道德的，因為它表現出我們缺乏自然的仁慈。
父親知道照顧其子女是他的責任所在，但是對此，他心底也有着一種自然的傾向。
如果沒有這種自然的傾向，他就不會履行那一責任了。
不過，人們除了将承諾付諸實施這一責任感之外，并沒有這一自然傾向；所以，我們便可以看到，忠實并非自然的善，而承諾在人類訂立協議之前不具備任何力量。
如果有人對這一說法提出異議的話，那他應同時為下面這兩點提供一個确切的說法：與承諾相伴随而存在的，是一種特定的心理活動；根據這一活動，我們又産生出一種不同于責任感的将承諾付諸實施的傾向。
在我看來，這兩點無論哪點都是無法證明的；所以，我大膽地斷定，所謂的承諾，指的是在社會需要和利益基礎上的人類發明。
我們必須先探讨下我們所發現的那些人性的特質，正是這些特質，才産生了那些社會規則；隻有借助于這些特質，我們才能發現那些社會需要和利益。
人類天性是自私的，或者說大自然賦予其某種有限的慷慨，所以人們一般不大會為了陌生人的利益而火中取栗；除非他們之間存在某種相互的利益，而獲得這種利益的希望在于做出某種對他人有利的行為。
但是，這些相互行為往往無法同時完成，我們便隻好讓其中一個處于懸而不決的狀态，它隻有靠對方的感恩之心才能答謝其善意。
可惜的是，人類的腐敗是如此之泛濫，普遍而言，這種保障并不穩固；而且，既然我們此處假設人們是出于自利才恩澤他人，那該行為發起者并不具備完成這一行為的責任，這樣就相當于樹立了一個自私的榜樣；這種自私催生了忘恩負義、背信棄義。
所以，如果單從我們的情感和喜好出發，遵循這一自然的途徑，我們便很少因為他人的利益而做出某一行為；因為我們的善意與仁慈是有限的，這幾乎可以說是我們的天性；即便是出于利益，我們也很少做出那一類的行為，因為我們并不指望他人的感恩戴德，也不能依靠這一點。
這樣，人們為他人考慮為他人付出便可以說是消失了，人們必須依靠自己的技藝與勤奮來追求幸福、維