第二章 論正義與非正義
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揮作用了。
個人的利益雖然都是不同的，社會公益本身卻是永遠同一不變的；而人們對社會公益的看法與觀點又是大相徑庭的，因此社會公益也就引發出無數争論，成為所有這些争論的來源。
所以那種利益既使得我們服從執政長官，同樣也使得我們在選擇該長官時放棄該利益，并将自己固定于某種政府形式和特定的人之間，使得我們不在這兩方面奢求完美。
此處的情形與關于财物的穩定占有的自然準則其實是相同的。
财物的穩定占有對于社會而言是極為有利的，甚至可以說是絕對需要的；這就使得我們将那麼一個準則确定下來。
但是，我們發現，如果為追求某種相同的利益而将某些特定的财物分給特定的一些人，我們便會阻止自己的那一目的，并使得這種紛亂狀态持續下去，而那一法則本來恰恰就是要阻止出現這種狀态。
所以，我們必須依照一般的法則來限定有關财物的穩定占有上的自然法則，而且根據社會公益不斷地調整我們的行為。
雖然決定自然法則的那些利益看似是微弱的，但是，我們并不需要對此表示擔心，害怕這一法則并不會如之前般為我們所遵守。
較強的利益會帶來心靈的沖動，至于那些較為微弱的利益，它們隻能一定程度上影響、指導心靈的活動，而無法使之發生任何增減。
政府也是如此情形。
沒有比這一發明更為對社會有利的了，我們也正是看到這種利益而熱誠、迅速地采用了這一發明；隻是，到了後來，我們因為條件限制，不得不根據不具備那麼大重要性的那些因素來指導與調整我們對政府的忠誠度；而且，這讓我們在選擇執政長官時，也不考慮我們因之可能獲得的任何具體的利益。
接下來，我準備闡述确定執政長官權力基礎的第一條準則，這一準則正是無例外地将權威賦予這世上所有最為确定的政府的那一準則，即長期占有或國王皇室繼承、與具體政府形式無關的那一體系。
的确，如果我們探讨某個國家的最初起源的話，我們便可以發現，幾乎沒有哪一個帝國或共和國的政府，它最初不是建立于篡奪與反叛的基礎之上；而且，這一政府在最初之時，其權力還是很不穩定的、很可疑的。
随着時間的流逝，這一權力逐漸穩定下來，因為時間在人們的心靈上施加影響，使得他們順從權威；這樣的話，那一權威便慢慢地就變得似乎正當且合理了。
沒有什麼比習慣可以使得情緒對我們産生更大的影響或者使得我們的想象更為強烈地轉向于某一個對象的了。
如果我們習慣了服從某一類人，那我們所假設的忠誠存在道德上的約束力的那種一般的本能或傾向，便容易順從這一方向，并将那一類人視作我們忠誠的對象。
這個一般的本能産生于利益之上，而習慣則為該本能提供一定的方向。
此處，我們可以注意到的是，同樣的一段時間在我們的心靈上存在不同影響的話，那它也會在我們的道德感上産生相應的、不同的影響。
很自然地，我們總是通過比較來判斷一定的事物；要思考王國與共和國前途的話，我們總是要研究相當長一段時間；所以，在這一情形下，一個較短的時間無法具備我們思考其他對象時的那種影響。
因為，在一個較短的時間裡，人們或許可以認為自己有權使用一匹馬或一套衣服；不過，要獲得一個新的政府的權威，或者取消臣民心中的那一政府權威的話，一百年的時間也是不夠的。
此外，我們不妨再指出一點：一個較短的時間，便足以将一種權利賦予國王篡奪的附加的權力之上；不過，如果他所有的權力都是非法篡奪而來的話，那麼，如此短的時間便無法确定這一權利。
法國國王擁有過絕對的權力，這個時間其實也沒有超過兩代以上；但是，跟法國人談論自由，這是再荒謬不過的了。
我們隻需考慮下有關那種添加所談過的，便較為容易将這一現象闡釋清楚。
如果某個政府形式未能因被長期占有從而确定下來，那現實的占有便可以取代這種長期占有，從而被視為所有公共權威的第二個來源。
有權獲得國家權力的這一權利其實隻不過是社會法律與人類利益所維持的權威的恒常占有，而且根據上面這一規則，我們便很自然地就将這種恒常占有加于現實的占有之上。
在私人财産方面，同樣的規則之所以無法發揮作用，是因為這些規則被那些強烈的利益上的考慮所抵消了；因為，我們看到，這會使得财物的償還變得是不可能，而且給那些暴行提供保證與許可。
在公共權威方面，這些動機雖然看起來有些力量，一種相反的利益卻與之對抗，這便是維護和平、避免發生變革的利益。
因為，不論這些變革在私人切身之事方面是如何容易産生，但在公衆利益方面，這種變革一旦發生，必然會帶來流血與混亂。
如果有人發現，根據公認的道德倫理體系，我們無法說明現實占有者的權利，因此而将那一權利否定掉，并認為它是我們的道德所不接受的；那麼，我們便可以恰當地認定，他此處所提出的是一條似是而非的論斷，人類的常識與判斷會因之而感到難以接受。
與中庸之道和道德學最為相符的一條準則就是安心服從于我們現在生活中的那一國家所确定的政府，而不是大費唇舌去探讨政府的起源及其最初的建立。
因為，沒有幾個政府可以經得住着這種過分好奇與嚴苛的追究。
環看四周，現在的世界上有多少個王國？而曆史長河中，又出現過多少個王國？這些王國的統治者其擁有的權威，多少是超過現實占有這一基礎呢？我們不妨就單單就以羅馬帝國與希臘帝國為例吧。
從羅馬的自由隕滅到那一帝國被土耳其人所消滅，處于這一段曆史中的皇帝，很顯然，他們除了現實占有這一權利之外，對帝國難道就不能再宣稱具備其他權利嗎？元老院選舉不過就一個形式而已，事實上，羅馬軍團的選擇才有話語權。
而各個行省的軍隊，它們的意見幾乎都是不一緻的，所以，到最後隻有武力才能解決一切。
所以，那一段時間内，所有的羅馬皇帝都是借助與武力而獲得其權利、并将這一權利維持下去。
所以，我們可以看到，在我們現在所知的整個世界裡，在那麼長的世紀裡其實是不存在政府的；因此，在那些事件裡，我們對其也沒有忠誠的義務；看到這點，我們便必須承認，公衆事務方面的權利一般是屬于強者的，隻有強者的權利才是合法的、為道德所承認的；當然，前提是，不存在與之對抗的其他權利。
統治者權利的第三個來源是征服權。
這一權利與現實占有的權利相似，不過前者具備更大的力量。
因為，因征服而産生的那種榮耀與尊榮，為其增加了附加的力量，而對篡權者我們卻投以憎惡與厭惡的情感。
人類袒護其所愛之人，這是再自然不過的了。
因此，在各個君王互相厮殺時，誰獲得了最後的成功，誰便獲得了王的權利，而我們卻較為不容易認可臣子反叛其主人成功後獲得的權利。
在既不存在長期占有，也不存在現實占有，也不存在征服的時候，比如建立王國的第一代統治者功業未成便已身亡的情形，此時繼承權，取代前面三者就發生了作用；人們一般而言，總是樂于讓已故國王的子嗣接繼大統，假設他有權獲得其父親的權威。
人們假定的父親同意這一轉移，對私人家産的繼承上的模仿，國家因為奉最具權威的、擁護人數最為龐大的人為君所能得到的好處，這些都使得人們選擇已故國王的子嗣，而非另一個人。
上面的這些理由是較為有力的，不過，我相信，如果一個人公正地看待這一事件，他可以看到：此處，存在着一些想象的準則與那些利益的觀點的結合。
早在第一代統治者尚存在世時，我們的思想似乎就自然而然地從王權轉移到王子之上；而在其父親死後，這情形尤為明顯；所以，很自然地，使得他現實地占有那一原來便似乎是屬于其所有的王位這一種新的關系彌補這種結合，使之更為順利。
為證實這點起見，我們不妨考慮下面這幾個看似有些奇特的現象。
在那些實施公民選舉的君主國中，根據法律與習慣而言，父亡子繼的繼承權是不應存在的；但是，繼承權的影響是如此之自然，它使得我們在想象中完全無法将之排除開來，讓臣民對已故國王的子嗣絲毫不起意。
所以，在此類政府中，人們選舉出來的往往是某位王族成員；而在另外一些形式的政府中，他們是完全不予以考慮的了。
這些互相對立的現象，其實發生于同一準則。
之所以在某些國家，王室會受到排斥，乃是出于政治上的一種精妙的手法，這使得人們意識到他們有着從王室中選舉君王的傾向。
而出于保護自由的緣故，因為，他們知道，如此選舉出的新君在這一傾向的幫助之下可以确立起王族的繼承，這樣他們未來選舉的自由便可能會失去。
波斯王子阿塔克薛西斯與居魯士争奪權位的曆史或許可以使得我們心生一些感慨。
這一段故事同樣可以用于當前我們的話題之上。
居魯士自認為比他哥哥更具備繼承王位的權利，因為他出生在其父親即位之後。
不過，在我看來，這一理由其實是無效的。
由此，我的推斷是：居魯士如果不是因為想象的那種性質的緣故，他本來是不會傻到運用那麼一個借口的；而我們之所以具備将已經結合起來的物體以一種新的關系再加以結合這麼一種自然傾向，正是因為那些性質。
阿塔克薛西斯相較居魯士而言，前者因為是長子，所以就天然地獲得了一種優勢，在繼承權上更有資格；但是，居魯士因為出生于其父親即王位之後，因此與王權也存在着一種密切的關系。
如果有人說，便利性可能是決定所有繼承權的根源所在，人們往往樂于利用已故國王的子嗣來避免由重新選舉可能帶來的那些紛擾與混亂。
對此，我的回答是：我承認，而且毫不猶豫地承認，這一動機在很大程度上有助于這一效果；不過，同時，我還認為，如果沒有另外一個準則，該動機是無法發生的。
出于國家利益的考慮，我們必須以某種确定的方式确定王位的繼承；不過，不管這一方式具體是如何的，對于國家利益而言，這都是一樣的；所以，血緣關系如果不具備獨立于社會公益之外的效果，那成文法上有明确規定除外，人們便不會将之考慮進去；而各個國家繁多的成文法，也不會恰好就有着同樣的看法與意向。
這些就将我們引導到權威的第五個來源了，即成文法，我們現在必須對其予以探讨。
當立法機關将某種政府行使與國王繼承法确定下來時，成文法便成為權威的來源所在。
人們初看之下，可以能認為這一權利必然還是要回複到該權威賴以為據的上面的某種權利。
産生成文法的立法權，必然是以原始協議，長期占有，現實占有，征服或繼承關系為基礎；因此，必然是出于那幾個準則之一，成文法才得以具備效力的。
不過，此處值得注意的是，既然一條成文法隻能由這些準則而獲得其力量，但是，它并非獲得了該準則的全部力量；因為，這種力量在其推移過程中會受到損失，這一點是不難想象的。
比如說，在漫長的世紀裡，一個政府建立了一整套法律、政府形式與繼承方法的體系。
而這種立法權，建立于這種長期的傳統的立法權，如果突然将全部的政府制度與形式改變，會以一種新的憲政組織法将之取代。
那我相信，那些臣民很少會認為自我還有這服從這種變革的義務，除非這種變革對于社會公益而言是極為有益的，具備着這種明顯的傾向，使得他們認為他們可以回複到過去的美好的日子中。
所以，此處便産生了根本法的概念；此處所說的根本法，我們假設它是不會因君主的意志而發生改變。
發過的撒裡族法典便是如此。
這些根本法所延伸到的，是政府所無法觸及的範圍，也永遠無法将之定下。
在最為重要的法律到最為不足一提的法律之間，在最為古老的法律到最為現代的法律之間，存在着一種我們察覺不到的推移的等級；我們因為意識不到這種差異的等級，也就無法限制立法權，決定在哪些範圍之内我們可以改變政府發揮作用的準則。
要做到這點，完全是想象與情感的工作，而與理性無關。
研究世界各國的曆史，及其間發生的那些革命、征服、領土擴張與退縮，研究各個國家的政府成立的方式，研究那些世代相傳的繼承權，我們便會對所有有關權位歸屬上所發生的争執表示輕視，而且相信，嚴格遵守通則（父亡子繼的原則）并堅持忠心于特定的人與家那樣的德，有些人對這點很看重；這種德并非發生于理性之中，而是頑固甚至是迷信的結果。
在這一點上，曆史研究可以為哲學推理提供佐證，這種推理将人性的原始特質一展無遺，使得我們在很多情況下，将政治上的争執看作是無法解決的；這種争執完全屬于和平與自由的利益發生沖突的結果。
如果社會公益并不那麼迫切需要一場變革時，那原始協議、長期占有、現實占有、繼承法與成文法所有這些權利要求等，就必然會結合起來，以一種最為猛烈的方式将對統治權的權利提了出來，我們也因此将之視為神聖的、不可侵犯的。
這些權利要求在不同程度中發生混合與對立時，它們往往使得人們混亂；而這種混亂是無法通過法律家與哲學家的闡述與證明來解決的，隻有鐵與血，或軍隊的武力來解決。
舉例來說，羅馬皇帝提比留斯死時，如果日耳曼尼克斯和德魯蘇斯都還活着，而且他尚未指定繼承人。
那麼，在這種情況下，誰能告訴我，後面兩個繼承人誰更有權呢？因為，在羅馬帝國，養子與親子在家庭中擁有同樣的權利，即便是在帝位繼承上，也曾經有過兩個先例。
那麼，我們是否應平等看待這兩個權利呢？日耳曼尼克斯出身于德魯蘇斯之前，那是否他就應視作長子而享有繼承權呢？不過，他是在德魯蘇斯出生之後才為提比留斯所收養，那他是否應視作次子呢？在羅馬帝國的家庭繼承上，并不是遵從長者優先的規則，那麼帝位繼承權上，長子是否有權更受重視呢？在之前的曆史中，羅馬曾有過兩次父傳子的先例，那我們是否就應該認為，羅馬帝國的繼承從那時起就是世襲的嗎？還是說，在那麼早的時候，我們就應認為羅馬帝國屬于強者為王或現實占有的呢？因為，我們知道，這一帝國建立于最近的一次奪權之上。
不論以何為依據，不管如何回答這一問題，我想，任何一個公正的曆史研究者都無法感到滿足；當然，前提是他不偏屬于某個政治黨派，而且不接受任何歪理邪說，隻聽取那些健全無誤的理性與哲學的指導。
不過，英國的讀者或許在此處會忍不住想探究下本國的事，探究對我們的憲政帶來良好影響、并帶來巨大後續效果的那場著名的革命。
我們之前已經說過，如果處于極度的專制壓迫之下，那我們有權對最高權力進行武裝反抗，也是合法的；因為，政府既然隻是人們出于互利與安全而做出的一項人類發明，那一旦它不再擁有那麼一種傾向，人們也就不再具備服從的義務，不論是自然的還是道德上的。
不過，雖然我們從常識與過去的史實中可以看到并認可這點，但是，在法律乃至哲學上，我們卻缺乏這麼一些依據，使得我們在某個時間上反抗變得是合法的，并由此解決該問題上的所有争論。
我們不僅在最高權力上可以看到這種情形，在立法權不屬于某個人的憲政整體上，也可以看到，某個長袖善舞、能力超衆的執政長官也用法律對此進行壓制。
這種壓制，不僅可以說是法律界表示敬意的結果，同時也是法律界慎言慎行的結果；因為，我們知道，政府的事務既然處于永恒變化之中，那麼一個強硬的執政長官行使權力的話，在有些時候可能是對公衆有利的，而在另一個時候可能又變為有害的、甚至是恣意的。
君主立憲制的國家的法律界雖然對此保持壓制，但人們仍然擁有其反抗權；因為，即便是在最為專制的政體中，人們的這種權利也無法完全被剝除。
有必要進行自衛與出于對社會公益的考慮，使得人們在立憲制與專制國度中都擁有相同的自由。
不過，我們不妨再進一步，可以這樣說：各黨派混合，或者說立憲的政府，比那些專制政府下出現的合法反抗事件必然更為頻繁，人民必然具備更大的武裝自衛的自由。
當執政長官采取了對社會公衆有害的政策，或者當他侵犯了憲法的其他部分、權力的使用超出一定合法權限以外時，人們便有權對其抗議、要求将之罷黜掉；雖然，就法律的一般本意而言，這種反抗和抗議是不合法的、是一種暴動。
但是，因為對于社會公益而言，保障公衆自由是最為重要的；而且，那一各黨派混合，或者說立憲的政府，一旦我們已經假設其建立起來，那該政體下的各個部分或成員必然都擁有自衛權，以便維持憲法的權威，使其不受任何人的侵犯。
如果我們取消了某個物體反抗的權利與能力，那麼他的各個部分都無法保存其獨立存在性，該物體全體必然會擠在一個點上，于是它的創造便毫無意義；同樣地，如果假設某個政府存在着一項不受制裁的權利，或者說雖然許可最高權力屬于人民，但卻不承認人民維護其分内的利益、反抗侵犯者的合法權利，那無疑是再荒謬不過的了。
所以，如果那些人否認人民反抗的權利，而又宣稱尊重我們的自由政府；那他們所提出的任何問題，我們都不屑于認真對待。
本來，我也可以說明這點：上面的這些一般準則，其實也适合最近發生的那些革命，而且對于一個自由的民族而言，他們視為神聖的那些權利與特權，因為受到威脅而處于極度的危險之中。
不過，現在我們卻不打算說明這一點，這并非我的目的所在。
因此，我準備抛棄這一引發無數争議的話題，甚至，我覺得，它本身就是不需争議的；接下來，我還是詳細談論一下因那一重要事件而自然發生的一些哲學上的考量。
第一，我們不妨這麼說，在英國的憲政政體中，上下議院的議員們如果并不是出于社會公益就将在位的國王廢黜，或則說在國王死後抗拒根據法律與習慣應繼承大統的皇儲，那沒有人會認同他們的行為，将之視作合法的，也不會認為自己有服從這些議員的義務。
但是，如果這個國王由于做出一些不義的行為，或是試圖獲得毫無限制的專制權力，因此而喪失了其合法權利，那麼将之廢黜不僅道德上是合法的，同時也符合政治社會的本性；不僅如此，我們同樣還傾向于認為，該政體下的成員還有權将其直接繼承人的權利廢除掉，代之以選舉出某個更為合适的繼承人。
這一點建立于我們的思想與想象上的一點較為獨特的性質之上。
一個國王如果喪失了其權威，那他的子嗣必然處于如死去的國王一般的地位，除非他本人因為參加了這種暴行而喪失了其權利。
不過，這一點看似有理，實際上我們卻容易聽從相反的觀點。
在像英國這麼一個國家裡，一個憲政政府要廢黜一個國王，的确是超出普通的權威的一種僭越的行為，是為社會公益而采取的一種不合法的僭越；通常情況下，政府的各個成員都不擁有這種權利。
當社會公益是如此之巨大且明顯時，它将這種僭越合法化；于是這種行為便成為符合公衆要求的了，此時我們便自然而然地允許國會進一步發揮這種特許權。
一旦法律的過去界限打破了，并獲得人們的許可，那我們就不再容易将自身明确地确定于那些法律的界限之内。
一旦我們的心靈開始了某一系列的活動，它就會自然而然地繼續下去；而當我們完成了任何一種初次行為之後，一般來說，我們便不會對我們的義務再有任何疑惑與顧慮。
比如說，如果革命者認為應廢黜他們的君王，那他們也就認為沒義務效忠于他的子嗣；可是，如果那個君王在革命的時候無辜受死，他的子嗣恰好寓居海外，那麼革命者就應建立一個攝政團；然後等皇嗣成年後，再将國家的統治權歸還于他。
既然我們的想象最為細微的性質都影響着人們的判斷，那法律與國會就利用這些性質，從而使得人們選舉出有權威與權利的那些執政長官，不管他們似乎處于某個家族世系之内或以外。
這便是法律與國會的巧妙之處。
第二，奧倫治親王即位之初雖然引發了諸多争議，而且其權利也被人一再争論過，而到了現在，就沒有人再質疑其權利了。
而且根據上面那三個依據，繼承其位的他的子嗣也就獲得了充分的權威。
這種思想方式是再正常不過的了，雖然開始看來沒有比這種思維方式更為不正常的了。
那些國王似乎不僅可以從其先祖處獲得權利，而且同樣可以從其子嗣處獲得權利。
一個人如果足夠幸運，他使得其家族成為皇族，而且完全改變了舊有政府的形式；那麼，可能在其生時，人們有理由認為他是一個篡權者，但是在後人看來，他卻成了合法的國王。
人們普遍認為，尤裡斯·恺撒是羅馬帝國的第一個皇帝，而蘇拉和馬雷斯二者雖然事實上與其享有着同樣的權利，人們卻将之視作暴徒、篡權者。
時間與習慣使得所有的政府行使與國王繼承成為權威，于是本來是建立于不義和暴力基礎上的權利逐漸變為合法的、有約束力的。
不止如此，心靈還可以追溯回去，将自然地歸為後代的那些權利轉移到其先輩之上；因為，在人們的想象中，他們是互相關聯、彼此結合起來的。
當世的法國國王胡卡培與英國的執政官克倫威爾相比，前者更可以說是一個合法的國王；這就與荷蘭人所确立的自由是他們反對菲利普二世的重大根據是一樣的道理。
第十一節 國際法 當人類中的大部分都建立起法治政府，相近的諸多不同的社會也形成之時，各個鄰國之間便産生一套新的義務，這種義務有便于它們之間的交往。
政治家告訴我們，在任何一種交往之中，政治實體應被視作一個法人。
從某種程度上而言，這一說法的确是正确的，因為，各個國家，就與獨立的人一樣，都需要彼此的幫助；而它們之間的私心與野心，也是戰争和紛争的永久的來源所在。
不過，國家在這一點上與個人相似，在其他方面，二者卻是不同的；所以，國家之間需要另一套準則來彼此約束，這也就不足為奇了；這種約束與準則，便産生了我們所說的國際法的那一套新規則。
可以歸于此類的，包括有大使人格不可侵犯、宣戰、不得使用生化有毒武器以及其他顯然是為了各個社會之間維持正常交往而規定的其他義務。
不過，國家之間的這些交往規則雖然是附加于自然法之上，但前者并不完全取代了後者。
我們可以斷定這點：正義的三個基本準則，即财産的穩定占有、根據同意而進行的财産轉移與履行承諾，是國王的義務，也是其臣民的義務。
同樣的利益在上述兩種情況下可以産生相同的效果。
财産占有不穩定的地方，必然會有永久的戰争。
财産不經過所有者同意而進行轉移的地方，必然缺乏交易。
人們不遵守承諾的地方，必然就不會有同盟或聯盟。
因此，和平、交易與互利就将産生于個人之間的正義的概念拓展到各個國家之間。
在這個世界上，還流行着這麼一個準則：為國王所建立的道德體系比為個人所建立的道德體系寬松得多。
雖然政治家鮮有公開承認這一點的，但一直以來的實踐無疑證實了這點。
很顯然，此處并不能理解為工作責任和義務的範圍較小；沒有人會狂妄到這種地步，以至于說出最為莊重的條約對于國王而言并不具備任何效力那樣的話。
因為，既然國王彼此之間簽訂了條約，這是一個不容置辯的事實；那麼他們必定是考慮到實施這些條約可以獲取某種利益；獲得未來的那種利益的期待必然使得其約束他們，使之完成其應允的義務，從而建立起那一自然法。
因此，這條政治準則其含義其實就是在說：國王的道德雖然與私人的道德在範圍上一樣，但是前者沒有後者那麼大的效果，往往因為微小的動機而遭到合法性的破壞。
在某些哲學家看來，這一說法雖然看似有些奇怪，但我們不難根據在讨論正義與公道的起源時所使用的那些準則來予以反駁。
我們根據日常經驗可以發現，人類離開社會便無法存在；而且，人們如果放縱欲望的話，那社會便也無法得到維持；于是，他們的行為在那麼迫切的一種利益作用下迅速收斂起來，将遵守我們稱作正義法則的一些規則這麼一種義務加之于人。
着眼于利益的這種義務并不止步于此，由于情緒和情感的自然活動，它還産生了履行責任的那種道德義務；在這種情況下，人們就贊揚有利于社會和平的行為，譴責擾亂社會秩序的行為。
各個獨立的國家也必須承擔着眼于利益的自然義務，并因此産生了相同的道德；所以，不管一個人如何道德堕落，他總不會贊許一個動不動就背叛諾言或者破壞條約的國王。
此處我們可以說，雖然各個國家之間的交往是有利的，有時這種交往甚至是有必要的，但是其有利性與必要性遠沒有私人之間那麼程度高；因為，如果沒有人與人之間的交往的話，人性也就不可能存在。
所以，既然各個國家履行正義的自然義務比不上私人之間的義務那麼有力，那麼由此而産生的道德義務必然也存在着這種缺陷，就如自然義務一般；也正是因為此，我們總是較為容易原諒互相欺騙的國王與大臣，而對破壞諾言的私人橫加指責。
如果有人提出這麼一個問題：這兩種道德二者之間存在何種比例關系？那我便回答說，這一問題是我們永遠無法給出精确的答案，我們也不可能将這種比例轉換為數字。
不過我們可以确定的是，這種比例無須任何技術與研究便可以自發地出現，我們在很多其他場合都可以觀察到其存在。
人們的實踐與哲學家所發明的最為瑣碎精細的哲學相比，前者更能将義務的程度告訴我們。
這便是一點足以令人信服的證據，它表示所有人在那些自然正義與道德正義的道德規則的基礎上存在着某種暗示的概念，并感受到這一事實：這些規則産生于人類協議，是人類在維護和平與秩序方面會獲得的利益的結果。
因為，如果不是這種情況的話，那利益程度上的較小便不會帶來道德上的式微，而且使得我們較為容易原諒國王和共和國之間彼此有違正義，卻不能接受人們在私人交往上做出同樣的行為。
第十二節 貞潔與溫柔 在自然法和國際法這一體系上，如果我們遇上任何困難，那麼，這種困難必然發生于人們對遵守這些法則上所展現出的普遍的贊許之情，以及對于違背這些法則所展現出的普遍的責備。
有些人或許會認為，這種普遍的贊許或責備并不能用社會公益來予以充分的解釋與說明。
為了盡可能地消除此類疑慮，我準備在此處提出另外一套義務：屬于女性的溫柔與貞潔。
我确信，我們可以發現這些善是一些更為明顯的例子，這些例子足以将我已經談論過的那些準則的作用闡釋清楚。
有些哲學家對女性的善進行大張旗鼓的批鬥，他們在指出在表情、衣着和行為方面，我們對女性所應展示的那種外在的溫柔在自然中缺乏基礎時，他們就想象自己發現了人們的那些通常觀點的謬誤之處。
我相信我們不需要花費時間與精力去解釋這麼一個明顯的話題，也不需要多少準備，我們便可以研究那些概念是在什麼方式下源于教育、源于人類所達成的自願協議并服務于社會利益的。
隻需考慮下人類處于嬰幼狀态時那種長時期的軟弱無力以及父母及其子女之間的自然關系，我們便不難看到，男女兩性必須結合起來；這種長時間的結合有益于對子女的教育。
不過，為了使得男子以對家庭的責任來約束自己，并心甘情願地辛勞耕作來撫育孩子，他們在心底必須要接受這點：那些孩子是他的子女。
而當他們展現其愛意與仁慈時，他們的這種自然本能并沒有施加于錯誤的對象之上。
但是，如果研究人體的自然結構，我們可以發現，男人很難獲得這種保證；在男歡女愛之中，性交是由男性進入女體的，因此我們經常可以看到在男性方面的某些錯誤，而在女性方面則沒有任何問題。
我們可以從較為淺易的解剖學上看待這一主題，如此便可以得出兩性在教育與義務方面所存在的較大差異。
如果由一個哲學家用先驗的方式來研究這一主題，他必然會以下面的方式來展開其推理。
一個男人之所以願意辛苦勞動來撫養、教育子女，其原因在于他相信他們是其子女；因此，在這一方面，一定的保證是合理的，甚至也可以說是必需的。
如果隻是着眼于妻子有違婦道之後再嚴加懲罰的話，那這是完全不夠的；因為，在沒有合法的證實之前，我們不能将這種公開的懲罰加之于人，因此，在這一方面，那種保證并不是那麼容易可以獲取的。
這樣的話，我們究竟應該采取什麼方式來約束女性，使之避免發生不貞、抵制誘惑呢？除了惡名或是名譽盡毀這種懲罰之後，我們似乎再無其他可能的約束方式。
這種懲罰對人的心靈具備重大的影響，是人們在法庭上所無法接受也無法獲得的猜測、推想與證明而加于人之上的。
因此，除了因發生不貞行為而帶來的違法與恥辱之外，為避免女性發生不貞行為，我們還必須将某種程度的恥辱感添加到這種行為之上，并對其貞潔而給予相應的贊美。
雖然這是保持女性貞潔的一個較為強烈的動機，但我們的哲學家很快就可以發現，單單這點還不足以達成那一目标。
所有人，尤其是女性，都傾向于忽略假大空的動機，而屈服于現實的誘惑。
在此處的誘惑是最強有力的，它不知不覺中來臨，攝人心魄；一個婦女總不難找到或者自認為不難找到保全其名譽的方式，從而防止她的快樂可能會帶來有害的結果。
所以，除了因放縱而産生的名譽玷污之後，我們必須先賦予其以一種羞怯或畏懼之感，如此才能防止出現那種放縱的行為，使得女性對那種享受有直接關系的一切表情、姿态與放縱産生一種厭惡。
思辨的哲學家在這一問題上的推理大緻就是如此。
不過，我相信，如果他對于人性沒有充分了解的話，那他就會認為以上的推理隻不過是一些毫無根據的空想，并認為，不貞的行為所帶來的名譽受玷污和對出現不貞行為的羞怯隻是人們所樂于見到的而已，并非他們所期待的準則。
因為，既然這種誘惑是如此之大，那很顯然，這種屈服是可以原諒的。
自然既然以那麼強烈的傾向使得人們去追求這種快樂，怎麼可能還讓他們對出現那種快樂而感到羞怯呢？更何況，如果為了綿延子嗣的話，這一傾向最後還是絕對必要且應服從的。
但是，哲學家費勁千辛萬苦才做出的思辨推理，對于普羅大衆而言卻是再簡單不過的道理，他們無須思考便能自然地形成那一推理。
畢竟，在理論上似乎難以解決的困難，在實踐中有時卻不值一提。
對于那些因女子堅守忠貞而獲得利益的人來說，他們自然不贊成女子的不貞，以及出現任何不貞行為的兆頭。
而對于沒有任何利益糾葛的人而言，他們隻是随時流俗罷了。
從女性的嬰幼時期，教育便支配着她們溫馴的心靈。
一旦這一通則建立之後，人們便不難将之延伸到其他準則上，超出之前它所由以發生的那些準則。
比如說，單身漢不管如何放縱如何淫亂，他們在看到某個婦女也做出如此淫蕩無恥的行為時，總免不了會感到震驚。
雖然，很明顯地，這些準則都與生育相關；但是對于超過育齡的婦女而言，她們在這一方面與年輕貌美的姑娘相比，并不具備任何較大的特權。
人們無疑地在其認知中暗示着這點：所有端莊貞淑的認知都是與生育相關的，她們并不将同樣的約束加之于男性，因為男性方面不存在那種生育的理由。
這一例外是很明顯也很普遍的，它建立于一種顯著的差異之上；該差異使得兩種認知互相區别各不相屬。
但還，既然婦女不同年齡與性别的差異屬于不同的情形，因此，雖然人們知道，這些貞潔概念建立于公衆利益之上，通則卻使得我們将之擴延展開；于是，我們就将溫柔這一概念推廣到所有女性之上，從她們的嬰幼時期到垂垂老矣。
至于男子為維護榮譽方面的勇敢，也與婦女的貞潔一樣，很大程度上來說，是人為行為而産生的善；雖然，它在自然方面也存在一定的基礎；關于這點，我們在後文會再談到。
而有關男性的貞潔，我們不妨根據世人的一般的認知來說，這種義務與婦女在這方面的義務二者之間的比例就和國際法的義務與對自然法的義務的比例一樣。
男子是不能随意地放縱自己耽于淫欲，這是有違文明社會的公衆利益的；但是，這種利益因為比女性一方相對較弱，因此由此産生的道德義務其比例也随之較為弱小。
我們隻需研究下各國代表的實際行為與觀點，便足以将這點證實清楚。
個人的利益雖然都是不同的，社會公益本身卻是永遠同一不變的；而人們對社會公益的看法與觀點又是大相徑庭的，因此社會公益也就引發出無數争論，成為所有這些争論的來源。
所以那種利益既使得我們服從執政長官，同樣也使得我們在選擇該長官時放棄該利益，并将自己固定于某種政府形式和特定的人之間，使得我們不在這兩方面奢求完美。
此處的情形與關于财物的穩定占有的自然準則其實是相同的。
财物的穩定占有對于社會而言是極為有利的，甚至可以說是絕對需要的；這就使得我們将那麼一個準則确定下來。
但是，我們發現，如果為追求某種相同的利益而将某些特定的财物分給特定的一些人，我們便會阻止自己的那一目的，并使得這種紛亂狀态持續下去，而那一法則本來恰恰就是要阻止出現這種狀态。
所以，我們必須依照一般的法則來限定有關财物的穩定占有上的自然法則，而且根據社會公益不斷地調整我們的行為。
雖然決定自然法則的那些利益看似是微弱的，但是，我們并不需要對此表示擔心，害怕這一法則并不會如之前般為我們所遵守。
較強的利益會帶來心靈的沖動，至于那些較為微弱的利益，它們隻能一定程度上影響、指導心靈的活動，而無法使之發生任何增減。
政府也是如此情形。
沒有比這一發明更為對社會有利的了，我們也正是看到這種利益而熱誠、迅速地采用了這一發明；隻是，到了後來，我們因為條件限制，不得不根據不具備那麼大重要性的那些因素來指導與調整我們對政府的忠誠度；而且，這讓我們在選擇執政長官時，也不考慮我們因之可能獲得的任何具體的利益。
接下來，我準備闡述确定執政長官權力基礎的第一條準則，這一準則正是無例外地将權威賦予這世上所有最為确定的政府的那一準則，即長期占有或國王皇室繼承、與具體政府形式無關的那一體系。
的确，如果我們探讨某個國家的最初起源的話，我們便可以發現，幾乎沒有哪一個帝國或共和國的政府，它最初不是建立于篡奪與反叛的基礎之上；而且，這一政府在最初之時，其權力還是很不穩定的、很可疑的。
随着時間的流逝，這一權力逐漸穩定下來，因為時間在人們的心靈上施加影響，使得他們順從權威；這樣的話，那一權威便慢慢地就變得似乎正當且合理了。
沒有什麼比習慣可以使得情緒對我們産生更大的影響或者使得我們的想象更為強烈地轉向于某一個對象的了。
如果我們習慣了服從某一類人，那我們所假設的忠誠存在道德上的約束力的那種一般的本能或傾向，便容易順從這一方向，并将那一類人視作我們忠誠的對象。
這個一般的本能産生于利益之上，而習慣則為該本能提供一定的方向。
此處，我們可以注意到的是，同樣的一段時間在我們的心靈上存在不同影響的話，那它也會在我們的道德感上産生相應的、不同的影響。
很自然地，我們總是通過比較來判斷一定的事物；要思考王國與共和國前途的話，我們總是要研究相當長一段時間；所以，在這一情形下，一個較短的時間無法具備我們思考其他對象時的那種影響。
因為，在一個較短的時間裡，人們或許可以認為自己有權使用一匹馬或一套衣服；不過，要獲得一個新的政府的權威，或者取消臣民心中的那一政府權威的話，一百年的時間也是不夠的。
此外，我們不妨再指出一點：一個較短的時間，便足以将一種權利賦予國王篡奪的附加的權力之上；不過，如果他所有的權力都是非法篡奪而來的話，那麼，如此短的時間便無法确定這一權利。
法國國王擁有過絕對的權力，這個時間其實也沒有超過兩代以上；但是，跟法國人談論自由，這是再荒謬不過的了。
我們隻需考慮下有關那種添加所談過的，便較為容易将這一現象闡釋清楚。
如果某個政府形式未能因被長期占有從而确定下來，那現實的占有便可以取代這種長期占有，從而被視為所有公共權威的第二個來源。
有權獲得國家權力的這一權利其實隻不過是社會法律與人類利益所維持的權威的恒常占有，而且根據上面這一規則，我們便很自然地就将這種恒常占有加于現實的占有之上。
在私人财産方面，同樣的規則之所以無法發揮作用，是因為這些規則被那些強烈的利益上的考慮所抵消了；因為，我們看到，這會使得财物的償還變得是不可能，而且給那些暴行提供保證與許可。
在公共權威方面，這些動機雖然看起來有些力量，一種相反的利益卻與之對抗，這便是維護和平、避免發生變革的利益。
因為，不論這些變革在私人切身之事方面是如何容易産生，但在公衆利益方面，這種變革一旦發生，必然會帶來流血與混亂。
如果有人發現，根據公認的道德倫理體系，我們無法說明現實占有者的權利，因此而将那一權利否定掉，并認為它是我們的道德所不接受的；那麼，我們便可以恰當地認定，他此處所提出的是一條似是而非的論斷，人類的常識與判斷會因之而感到難以接受。
與中庸之道和道德學最為相符的一條準則就是安心服從于我們現在生活中的那一國家所确定的政府，而不是大費唇舌去探讨政府的起源及其最初的建立。
因為，沒有幾個政府可以經得住着這種過分好奇與嚴苛的追究。
環看四周，現在的世界上有多少個王國？而曆史長河中，又出現過多少個王國？這些王國的統治者其擁有的權威，多少是超過現實占有這一基礎呢？我們不妨就單單就以羅馬帝國與希臘帝國為例吧。
從羅馬的自由隕滅到那一帝國被土耳其人所消滅，處于這一段曆史中的皇帝，很顯然，他們除了現實占有這一權利之外，對帝國難道就不能再宣稱具備其他權利嗎？元老院選舉不過就一個形式而已，事實上，羅馬軍團的選擇才有話語權。
而各個行省的軍隊，它們的意見幾乎都是不一緻的，所以，到最後隻有武力才能解決一切。
所以，那一段時間内，所有的羅馬皇帝都是借助與武力而獲得其權利、并将這一權利維持下去。
所以，我們可以看到，在我們現在所知的整個世界裡，在那麼長的世紀裡其實是不存在政府的；因此，在那些事件裡，我們對其也沒有忠誠的義務；看到這點，我們便必須承認，公衆事務方面的權利一般是屬于強者的，隻有強者的權利才是合法的、為道德所承認的；當然，前提是，不存在與之對抗的其他權利。
統治者權利的第三個來源是征服權。
這一權利與現實占有的權利相似，不過前者具備更大的力量。
因為，因征服而産生的那種榮耀與尊榮，為其增加了附加的力量，而對篡權者我們卻投以憎惡與厭惡的情感。
人類袒護其所愛之人，這是再自然不過的了。
因此，在各個君王互相厮殺時，誰獲得了最後的成功，誰便獲得了王的權利，而我們卻較為不容易認可臣子反叛其主人成功後獲得的權利。
在既不存在長期占有，也不存在現實占有，也不存在征服的時候，比如建立王國的第一代統治者功業未成便已身亡的情形，此時繼承權，取代前面三者就發生了作用；人們一般而言，總是樂于讓已故國王的子嗣接繼大統，假設他有權獲得其父親的權威。
人們假定的父親同意這一轉移，對私人家産的繼承上的模仿，國家因為奉最具權威的、擁護人數最為龐大的人為君所能得到的好處，這些都使得人們選擇已故國王的子嗣，而非另一個人。
上面的這些理由是較為有力的，不過，我相信，如果一個人公正地看待這一事件，他可以看到：此處，存在着一些想象的準則與那些利益的觀點的結合。
早在第一代統治者尚存在世時，我們的思想似乎就自然而然地從王權轉移到王子之上；而在其父親死後，這情形尤為明顯；所以，很自然地，使得他現實地占有那一原來便似乎是屬于其所有的王位這一種新的關系彌補這種結合，使之更為順利。
為證實這點起見，我們不妨考慮下面這幾個看似有些奇特的現象。
在那些實施公民選舉的君主國中，根據法律與習慣而言，父亡子繼的繼承權是不應存在的；但是，繼承權的影響是如此之自然，它使得我們在想象中完全無法将之排除開來，讓臣民對已故國王的子嗣絲毫不起意。
所以，在此類政府中，人們選舉出來的往往是某位王族成員；而在另外一些形式的政府中，他們是完全不予以考慮的了。
這些互相對立的現象，其實發生于同一準則。
之所以在某些國家，王室會受到排斥，乃是出于政治上的一種精妙的手法，這使得人們意識到他們有着從王室中選舉君王的傾向。
而出于保護自由的緣故，因為，他們知道，如此選舉出的新君在這一傾向的幫助之下可以确立起王族的繼承，這樣他們未來選舉的自由便可能會失去。
波斯王子阿塔克薛西斯與居魯士争奪權位的曆史或許可以使得我們心生一些感慨。
這一段故事同樣可以用于當前我們的話題之上。
居魯士自認為比他哥哥更具備繼承王位的權利，因為他出生在其父親即位之後。
不過，在我看來，這一理由其實是無效的。
由此，我的推斷是：居魯士如果不是因為想象的那種性質的緣故，他本來是不會傻到運用那麼一個借口的；而我們之所以具備将已經結合起來的物體以一種新的關系再加以結合這麼一種自然傾向，正是因為那些性質。
阿塔克薛西斯相較居魯士而言，前者因為是長子，所以就天然地獲得了一種優勢，在繼承權上更有資格；但是，居魯士因為出生于其父親即王位之後，因此與王權也存在着一種密切的關系。
如果有人說，便利性可能是決定所有繼承權的根源所在，人們往往樂于利用已故國王的子嗣來避免由重新選舉可能帶來的那些紛擾與混亂。
對此，我的回答是：我承認，而且毫不猶豫地承認，這一動機在很大程度上有助于這一效果；不過，同時，我還認為，如果沒有另外一個準則，該動機是無法發生的。
出于國家利益的考慮，我們必須以某種确定的方式确定王位的繼承；不過，不管這一方式具體是如何的，對于國家利益而言，這都是一樣的；所以，血緣關系如果不具備獨立于社會公益之外的效果，那成文法上有明确規定除外，人們便不會将之考慮進去；而各個國家繁多的成文法，也不會恰好就有着同樣的看法與意向。
這些就将我們引導到權威的第五個來源了，即成文法，我們現在必須對其予以探讨。
當立法機關将某種政府行使與國王繼承法确定下來時，成文法便成為權威的來源所在。
人們初看之下，可以能認為這一權利必然還是要回複到該權威賴以為據的上面的某種權利。
産生成文法的立法權，必然是以原始協議，長期占有，現實占有，征服或繼承關系為基礎；因此，必然是出于那幾個準則之一，成文法才得以具備效力的。
不過，此處值得注意的是，既然一條成文法隻能由這些準則而獲得其力量，但是，它并非獲得了該準則的全部力量；因為，這種力量在其推移過程中會受到損失，這一點是不難想象的。
比如說，在漫長的世紀裡，一個政府建立了一整套法律、政府形式與繼承方法的體系。
而這種立法權，建立于這種長期的傳統的立法權，如果突然将全部的政府制度與形式改變，會以一種新的憲政組織法将之取代。
那我相信，那些臣民很少會認為自我還有這服從這種變革的義務，除非這種變革對于社會公益而言是極為有益的，具備着這種明顯的傾向，使得他們認為他們可以回複到過去的美好的日子中。
所以，此處便産生了根本法的概念；此處所說的根本法，我們假設它是不會因君主的意志而發生改變。
發過的撒裡族法典便是如此。
這些根本法所延伸到的，是政府所無法觸及的範圍，也永遠無法将之定下。
在最為重要的法律到最為不足一提的法律之間，在最為古老的法律到最為現代的法律之間，存在着一種我們察覺不到的推移的等級；我們因為意識不到這種差異的等級，也就無法限制立法權，決定在哪些範圍之内我們可以改變政府發揮作用的準則。
要做到這點，完全是想象與情感的工作，而與理性無關。
研究世界各國的曆史，及其間發生的那些革命、征服、領土擴張與退縮，研究各個國家的政府成立的方式，研究那些世代相傳的繼承權，我們便會對所有有關權位歸屬上所發生的争執表示輕視，而且相信，嚴格遵守通則（父亡子繼的原則）并堅持忠心于特定的人與家那樣的德，有些人對這點很看重；這種德并非發生于理性之中，而是頑固甚至是迷信的結果。
在這一點上，曆史研究可以為哲學推理提供佐證，這種推理将人性的原始特質一展無遺，使得我們在很多情況下，将政治上的争執看作是無法解決的；這種争執完全屬于和平與自由的利益發生沖突的結果。
如果社會公益并不那麼迫切需要一場變革時，那原始協議、長期占有、現實占有、繼承法與成文法所有這些權利要求等，就必然會結合起來，以一種最為猛烈的方式将對統治權的權利提了出來，我們也因此将之視為神聖的、不可侵犯的。
這些權利要求在不同程度中發生混合與對立時，它們往往使得人們混亂；而這種混亂是無法通過法律家與哲學家的闡述與證明來解決的，隻有鐵與血，或軍隊的武力來解決。
舉例來說，羅馬皇帝提比留斯死時，如果日耳曼尼克斯和德魯蘇斯都還活着，而且他尚未指定繼承人。
那麼，在這種情況下，誰能告訴我，後面兩個繼承人誰更有權呢？因為，在羅馬帝國，養子與親子在家庭中擁有同樣的權利，即便是在帝位繼承上，也曾經有過兩個先例。
那麼，我們是否應平等看待這兩個權利呢？日耳曼尼克斯出身于德魯蘇斯之前，那是否他就應視作長子而享有繼承權呢？不過，他是在德魯蘇斯出生之後才為提比留斯所收養，那他是否應視作次子呢？在羅馬帝國的家庭繼承上，并不是遵從長者優先的規則，那麼帝位繼承權上，長子是否有權更受重視呢？在之前的曆史中，羅馬曾有過兩次父傳子的先例，那我們是否就應該認為，羅馬帝國的繼承從那時起就是世襲的嗎？還是說，在那麼早的時候，我們就應認為羅馬帝國屬于強者為王或現實占有的呢？因為，我們知道，這一帝國建立于最近的一次奪權之上。
不論以何為依據，不管如何回答這一問題，我想，任何一個公正的曆史研究者都無法感到滿足；當然，前提是他不偏屬于某個政治黨派，而且不接受任何歪理邪說，隻聽取那些健全無誤的理性與哲學的指導。
不過，英國的讀者或許在此處會忍不住想探究下本國的事，探究對我們的憲政帶來良好影響、并帶來巨大後續效果的那場著名的革命。
我們之前已經說過，如果處于極度的專制壓迫之下，那我們有權對最高權力進行武裝反抗，也是合法的；因為，政府既然隻是人們出于互利與安全而做出的一項人類發明，那一旦它不再擁有那麼一種傾向，人們也就不再具備服從的義務，不論是自然的還是道德上的。
不過，雖然我們從常識與過去的史實中可以看到并認可這點，但是，在法律乃至哲學上，我們卻缺乏這麼一些依據，使得我們在某個時間上反抗變得是合法的，并由此解決該問題上的所有争論。
我們不僅在最高權力上可以看到這種情形，在立法權不屬于某個人的憲政整體上，也可以看到，某個長袖善舞、能力超衆的執政長官也用法律對此進行壓制。
這種壓制，不僅可以說是法律界表示敬意的結果，同時也是法律界慎言慎行的結果；因為，我們知道，政府的事務既然處于永恒變化之中，那麼一個強硬的執政長官行使權力的話，在有些時候可能是對公衆有利的，而在另一個時候可能又變為有害的、甚至是恣意的。
君主立憲制的國家的法律界雖然對此保持壓制，但人們仍然擁有其反抗權；因為，即便是在最為專制的政體中，人們的這種權利也無法完全被剝除。
有必要進行自衛與出于對社會公益的考慮，使得人們在立憲制與專制國度中都擁有相同的自由。
不過，我們不妨再進一步，可以這樣說：各黨派混合，或者說立憲的政府，比那些專制政府下出現的合法反抗事件必然更為頻繁，人民必然具備更大的武裝自衛的自由。
當執政長官采取了對社會公衆有害的政策，或者當他侵犯了憲法的其他部分、權力的使用超出一定合法權限以外時，人們便有權對其抗議、要求将之罷黜掉；雖然，就法律的一般本意而言，這種反抗和抗議是不合法的、是一種暴動。
但是，因為對于社會公益而言，保障公衆自由是最為重要的；而且，那一各黨派混合，或者說立憲的政府，一旦我們已經假設其建立起來，那該政體下的各個部分或成員必然都擁有自衛權，以便維持憲法的權威，使其不受任何人的侵犯。
如果我們取消了某個物體反抗的權利與能力，那麼他的各個部分都無法保存其獨立存在性，該物體全體必然會擠在一個點上，于是它的創造便毫無意義；同樣地，如果假設某個政府存在着一項不受制裁的權利，或者說雖然許可最高權力屬于人民，但卻不承認人民維護其分内的利益、反抗侵犯者的合法權利，那無疑是再荒謬不過的了。
所以，如果那些人否認人民反抗的權利，而又宣稱尊重我們的自由政府；那他們所提出的任何問題，我們都不屑于認真對待。
本來，我也可以說明這點：上面的這些一般準則，其實也适合最近發生的那些革命，而且對于一個自由的民族而言，他們視為神聖的那些權利與特權，因為受到威脅而處于極度的危險之中。
不過，現在我們卻不打算說明這一點，這并非我的目的所在。
因此，我準備抛棄這一引發無數争議的話題，甚至，我覺得，它本身就是不需争議的；接下來，我還是詳細談論一下因那一重要事件而自然發生的一些哲學上的考量。
第一，我們不妨這麼說，在英國的憲政政體中，上下議院的議員們如果并不是出于社會公益就将在位的國王廢黜，或則說在國王死後抗拒根據法律與習慣應繼承大統的皇儲，那沒有人會認同他們的行為，将之視作合法的，也不會認為自己有服從這些議員的義務。
但是，如果這個國王由于做出一些不義的行為，或是試圖獲得毫無限制的專制權力，因此而喪失了其合法權利，那麼将之廢黜不僅道德上是合法的，同時也符合政治社會的本性；不僅如此，我們同樣還傾向于認為，該政體下的成員還有權将其直接繼承人的權利廢除掉，代之以選舉出某個更為合适的繼承人。
這一點建立于我們的思想與想象上的一點較為獨特的性質之上。
一個國王如果喪失了其權威，那他的子嗣必然處于如死去的國王一般的地位，除非他本人因為參加了這種暴行而喪失了其權利。
不過，這一點看似有理，實際上我們卻容易聽從相反的觀點。
在像英國這麼一個國家裡，一個憲政政府要廢黜一個國王，的确是超出普通的權威的一種僭越的行為，是為社會公益而采取的一種不合法的僭越；通常情況下，政府的各個成員都不擁有這種權利。
當社會公益是如此之巨大且明顯時，它将這種僭越合法化；于是這種行為便成為符合公衆要求的了，此時我們便自然而然地允許國會進一步發揮這種特許權。
一旦法律的過去界限打破了，并獲得人們的許可，那我們就不再容易将自身明确地确定于那些法律的界限之内。
一旦我們的心靈開始了某一系列的活動，它就會自然而然地繼續下去；而當我們完成了任何一種初次行為之後，一般來說，我們便不會對我們的義務再有任何疑惑與顧慮。
比如說，如果革命者認為應廢黜他們的君王，那他們也就認為沒義務效忠于他的子嗣；可是，如果那個君王在革命的時候無辜受死，他的子嗣恰好寓居海外，那麼革命者就應建立一個攝政團；然後等皇嗣成年後，再将國家的統治權歸還于他。
既然我們的想象最為細微的性質都影響着人們的判斷，那法律與國會就利用這些性質，從而使得人們選舉出有權威與權利的那些執政長官，不管他們似乎處于某個家族世系之内或以外。
這便是法律與國會的巧妙之處。
第二，奧倫治親王即位之初雖然引發了諸多争議，而且其權利也被人一再争論過，而到了現在，就沒有人再質疑其權利了。
而且根據上面那三個依據，繼承其位的他的子嗣也就獲得了充分的權威。
這種思想方式是再正常不過的了，雖然開始看來沒有比這種思維方式更為不正常的了。
那些國王似乎不僅可以從其先祖處獲得權利，而且同樣可以從其子嗣處獲得權利。
一個人如果足夠幸運，他使得其家族成為皇族，而且完全改變了舊有政府的形式；那麼，可能在其生時，人們有理由認為他是一個篡權者，但是在後人看來，他卻成了合法的國王。
人們普遍認為，尤裡斯·恺撒是羅馬帝國的第一個皇帝，而蘇拉和馬雷斯二者雖然事實上與其享有着同樣的權利，人們卻将之視作暴徒、篡權者。
時間與習慣使得所有的政府行使與國王繼承成為權威，于是本來是建立于不義和暴力基礎上的權利逐漸變為合法的、有約束力的。
不止如此，心靈還可以追溯回去，将自然地歸為後代的那些權利轉移到其先輩之上；因為，在人們的想象中，他們是互相關聯、彼此結合起來的。
當世的法國國王胡卡培與英國的執政官克倫威爾相比，前者更可以說是一個合法的國王；這就與荷蘭人所确立的自由是他們反對菲利普二世的重大根據是一樣的道理。
第十一節 國際法 當人類中的大部分都建立起法治政府，相近的諸多不同的社會也形成之時，各個鄰國之間便産生一套新的義務，這種義務有便于它們之間的交往。
政治家告訴我們，在任何一種交往之中，政治實體應被視作一個法人。
從某種程度上而言，這一說法的确是正确的，因為，各個國家，就與獨立的人一樣，都需要彼此的幫助；而它們之間的私心與野心，也是戰争和紛争的永久的來源所在。
不過，國家在這一點上與個人相似，在其他方面，二者卻是不同的；所以，國家之間需要另一套準則來彼此約束，這也就不足為奇了；這種約束與準則，便産生了我們所說的國際法的那一套新規則。
可以歸于此類的，包括有大使人格不可侵犯、宣戰、不得使用生化有毒武器以及其他顯然是為了各個社會之間維持正常交往而規定的其他義務。
不過，國家之間的這些交往規則雖然是附加于自然法之上，但前者并不完全取代了後者。
我們可以斷定這點：正義的三個基本準則，即财産的穩定占有、根據同意而進行的财産轉移與履行承諾，是國王的義務，也是其臣民的義務。
同樣的利益在上述兩種情況下可以産生相同的效果。
财産占有不穩定的地方，必然會有永久的戰争。
财産不經過所有者同意而進行轉移的地方，必然缺乏交易。
人們不遵守承諾的地方，必然就不會有同盟或聯盟。
因此，和平、交易與互利就将産生于個人之間的正義的概念拓展到各個國家之間。
在這個世界上，還流行着這麼一個準則：為國王所建立的道德體系比為個人所建立的道德體系寬松得多。
雖然政治家鮮有公開承認這一點的，但一直以來的實踐無疑證實了這點。
很顯然，此處并不能理解為工作責任和義務的範圍較小；沒有人會狂妄到這種地步，以至于說出最為莊重的條約對于國王而言并不具備任何效力那樣的話。
因為，既然國王彼此之間簽訂了條約，這是一個不容置辯的事實；那麼他們必定是考慮到實施這些條約可以獲取某種利益；獲得未來的那種利益的期待必然使得其約束他們，使之完成其應允的義務，從而建立起那一自然法。
因此，這條政治準則其含義其實就是在說：國王的道德雖然與私人的道德在範圍上一樣，但是前者沒有後者那麼大的效果，往往因為微小的動機而遭到合法性的破壞。
在某些哲學家看來，這一說法雖然看似有些奇怪，但我們不難根據在讨論正義與公道的起源時所使用的那些準則來予以反駁。
我們根據日常經驗可以發現，人類離開社會便無法存在；而且，人們如果放縱欲望的話，那社會便也無法得到維持；于是，他們的行為在那麼迫切的一種利益作用下迅速收斂起來，将遵守我們稱作正義法則的一些規則這麼一種義務加之于人。
着眼于利益的這種義務并不止步于此，由于情緒和情感的自然活動，它還産生了履行責任的那種道德義務；在這種情況下，人們就贊揚有利于社會和平的行為，譴責擾亂社會秩序的行為。
各個獨立的國家也必須承擔着眼于利益的自然義務，并因此産生了相同的道德；所以，不管一個人如何道德堕落，他總不會贊許一個動不動就背叛諾言或者破壞條約的國王。
此處我們可以說，雖然各個國家之間的交往是有利的，有時這種交往甚至是有必要的，但是其有利性與必要性遠沒有私人之間那麼程度高；因為，如果沒有人與人之間的交往的話，人性也就不可能存在。
所以，既然各個國家履行正義的自然義務比不上私人之間的義務那麼有力，那麼由此而産生的道德義務必然也存在着這種缺陷，就如自然義務一般；也正是因為此，我們總是較為容易原諒互相欺騙的國王與大臣，而對破壞諾言的私人橫加指責。
如果有人提出這麼一個問題：這兩種道德二者之間存在何種比例關系？那我便回答說，這一問題是我們永遠無法給出精确的答案，我們也不可能将這種比例轉換為數字。
不過我們可以确定的是，這種比例無須任何技術與研究便可以自發地出現，我們在很多其他場合都可以觀察到其存在。
人們的實踐與哲學家所發明的最為瑣碎精細的哲學相比，前者更能将義務的程度告訴我們。
這便是一點足以令人信服的證據，它表示所有人在那些自然正義與道德正義的道德規則的基礎上存在着某種暗示的概念，并感受到這一事實：這些規則産生于人類協議，是人類在維護和平與秩序方面會獲得的利益的結果。
因為，如果不是這種情況的話，那利益程度上的較小便不會帶來道德上的式微，而且使得我們較為容易原諒國王和共和國之間彼此有違正義，卻不能接受人們在私人交往上做出同樣的行為。
第十二節 貞潔與溫柔 在自然法和國際法這一體系上，如果我們遇上任何困難，那麼，這種困難必然發生于人們對遵守這些法則上所展現出的普遍的贊許之情，以及對于違背這些法則所展現出的普遍的責備。
有些人或許會認為，這種普遍的贊許或責備并不能用社會公益來予以充分的解釋與說明。
為了盡可能地消除此類疑慮，我準備在此處提出另外一套義務：屬于女性的溫柔與貞潔。
我确信，我們可以發現這些善是一些更為明顯的例子，這些例子足以将我已經談論過的那些準則的作用闡釋清楚。
有些哲學家對女性的善進行大張旗鼓的批鬥，他們在指出在表情、衣着和行為方面，我們對女性所應展示的那種外在的溫柔在自然中缺乏基礎時，他們就想象自己發現了人們的那些通常觀點的謬誤之處。
我相信我們不需要花費時間與精力去解釋這麼一個明顯的話題，也不需要多少準備，我們便可以研究那些概念是在什麼方式下源于教育、源于人類所達成的自願協議并服務于社會利益的。
隻需考慮下人類處于嬰幼狀态時那種長時期的軟弱無力以及父母及其子女之間的自然關系，我們便不難看到，男女兩性必須結合起來；這種長時間的結合有益于對子女的教育。
不過，為了使得男子以對家庭的責任來約束自己，并心甘情願地辛勞耕作來撫育孩子，他們在心底必須要接受這點：那些孩子是他的子女。
而當他們展現其愛意與仁慈時，他們的這種自然本能并沒有施加于錯誤的對象之上。
但是，如果研究人體的自然結構，我們可以發現，男人很難獲得這種保證；在男歡女愛之中，性交是由男性進入女體的，因此我們經常可以看到在男性方面的某些錯誤，而在女性方面則沒有任何問題。
我們可以從較為淺易的解剖學上看待這一主題，如此便可以得出兩性在教育與義務方面所存在的較大差異。
如果由一個哲學家用先驗的方式來研究這一主題，他必然會以下面的方式來展開其推理。
一個男人之所以願意辛苦勞動來撫養、教育子女，其原因在于他相信他們是其子女；因此，在這一方面，一定的保證是合理的，甚至也可以說是必需的。
如果隻是着眼于妻子有違婦道之後再嚴加懲罰的話，那這是完全不夠的；因為，在沒有合法的證實之前，我們不能将這種公開的懲罰加之于人，因此，在這一方面，那種保證并不是那麼容易可以獲取的。
這樣的話，我們究竟應該采取什麼方式來約束女性，使之避免發生不貞、抵制誘惑呢？除了惡名或是名譽盡毀這種懲罰之後，我們似乎再無其他可能的約束方式。
這種懲罰對人的心靈具備重大的影響，是人們在法庭上所無法接受也無法獲得的猜測、推想與證明而加于人之上的。
因此，除了因發生不貞行為而帶來的違法與恥辱之外，為避免女性發生不貞行為，我們還必須将某種程度的恥辱感添加到這種行為之上，并對其貞潔而給予相應的贊美。
雖然這是保持女性貞潔的一個較為強烈的動機，但我們的哲學家很快就可以發現，單單這點還不足以達成那一目标。
所有人，尤其是女性，都傾向于忽略假大空的動機，而屈服于現實的誘惑。
在此處的誘惑是最強有力的，它不知不覺中來臨，攝人心魄；一個婦女總不難找到或者自認為不難找到保全其名譽的方式，從而防止她的快樂可能會帶來有害的結果。
所以，除了因放縱而産生的名譽玷污之後，我們必須先賦予其以一種羞怯或畏懼之感，如此才能防止出現那種放縱的行為，使得女性對那種享受有直接關系的一切表情、姿态與放縱産生一種厭惡。
思辨的哲學家在這一問題上的推理大緻就是如此。
不過，我相信，如果他對于人性沒有充分了解的話，那他就會認為以上的推理隻不過是一些毫無根據的空想，并認為，不貞的行為所帶來的名譽受玷污和對出現不貞行為的羞怯隻是人們所樂于見到的而已，并非他們所期待的準則。
因為，既然這種誘惑是如此之大，那很顯然，這種屈服是可以原諒的。
自然既然以那麼強烈的傾向使得人們去追求這種快樂，怎麼可能還讓他們對出現那種快樂而感到羞怯呢？更何況，如果為了綿延子嗣的話，這一傾向最後還是絕對必要且應服從的。
但是，哲學家費勁千辛萬苦才做出的思辨推理，對于普羅大衆而言卻是再簡單不過的道理，他們無須思考便能自然地形成那一推理。
畢竟，在理論上似乎難以解決的困難，在實踐中有時卻不值一提。
對于那些因女子堅守忠貞而獲得利益的人來說，他們自然不贊成女子的不貞，以及出現任何不貞行為的兆頭。
而對于沒有任何利益糾葛的人而言，他們隻是随時流俗罷了。
從女性的嬰幼時期，教育便支配着她們溫馴的心靈。
一旦這一通則建立之後，人們便不難将之延伸到其他準則上，超出之前它所由以發生的那些準則。
比如說，單身漢不管如何放縱如何淫亂，他們在看到某個婦女也做出如此淫蕩無恥的行為時，總免不了會感到震驚。
雖然，很明顯地，這些準則都與生育相關；但是對于超過育齡的婦女而言，她們在這一方面與年輕貌美的姑娘相比，并不具備任何較大的特權。
人們無疑地在其認知中暗示着這點：所有端莊貞淑的認知都是與生育相關的，她們并不将同樣的約束加之于男性，因為男性方面不存在那種生育的理由。
這一例外是很明顯也很普遍的，它建立于一種顯著的差異之上；該差異使得兩種認知互相區别各不相屬。
但還，既然婦女不同年齡與性别的差異屬于不同的情形，因此，雖然人們知道，這些貞潔概念建立于公衆利益之上，通則卻使得我們将之擴延展開；于是，我們就将溫柔這一概念推廣到所有女性之上，從她們的嬰幼時期到垂垂老矣。
至于男子為維護榮譽方面的勇敢，也與婦女的貞潔一樣，很大程度上來說，是人為行為而産生的善；雖然，它在自然方面也存在一定的基礎；關于這點，我們在後文會再談到。
而有關男性的貞潔，我們不妨根據世人的一般的認知來說，這種義務與婦女在這方面的義務二者之間的比例就和國際法的義務與對自然法的義務的比例一樣。
男子是不能随意地放縱自己耽于淫欲，這是有違文明社會的公衆利益的；但是，這種利益因為比女性一方相對較弱，因此由此産生的道德義務其比例也随之較為弱小。
我們隻需研究下各國代表的實際行為與觀點，便足以将這點證實清楚。