第三章 論意志與直接情感
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乏任何可以依據的基礎，因此處于左右搖擺的狀态，無法确定下來。
如果将一個較高程度的可能性賦予悲痛的這一面，你很快就能看到，這一情感擴散開來，最後轉變為恐懼。
如果将這一可能性再增大的話，悲痛也就因此而增加，那恐懼就更為占據優勢；然後随着喜悅不斷消減，恐懼慢慢地、不知不覺地轉變為純粹的悲痛。
隻有進入到這麼一種情形之後，你才能根據之前增加悲傷的方式，以同樣的方式将之消減；通過減少産生悲傷那一面的可能性，你會發現這一情感在逐漸變得明亮起來，直到悲傷慢慢地、不知不覺地轉變為純粹的希望；而如果以同樣的方式增加概然性，從而增加那一組合物的某個部分，希望也就慢慢地轉變為喜悅。
這顯然足以證明，恐懼與希望這兩種情感是悲傷與喜悅的混合物，在光學中我們可以看到相似的現象：我們知道，兩條太陽光線投射到三棱鏡上後形成一條有色的光線；如果你增加或減少那兩條之一的數量，該光線在組合中則依據比例占據着或大或小的優勢，這便足以證明，這條有色的光線是上面那兩條光線的組合物。
我确信，無論是自然哲學還是道德哲學中，都沒有比此更強有力的證據了。
可能性可以劃分為兩種，一是對象本身确實是不确定的，要由機會才能确定；一是，雖然對象已經确定下來了，但在與之相關的問題上存在着為數衆多的對立的證據，我們無法做出判斷。
這兩種可能性都會産生恐懼與希望；而我們知道，恐懼與希望隻能産生于這兩種可能性所共有的特性，即因為觀點的對立而使得想象搖擺不定、無法确定下來，這是二者所共有的。
如果一種善或惡可能發生時，它一般産生希望或恐懼；因為可能性是一種不确定的、變動的觀察對象的方式，它很自然地會在情感上帶來相似的混合與不确定。
但是，我們可以發現，這種混合不管是産生于任何其他的原因，恐懼與希望的情感還是會出現，即便不存在任何可能性；我們必須承認這一點，并将之視為是現在的假設上一點有力的證據。
我們還可以看到，如果我們認為一種惡隻是可能發生時，并不一定就産生恐懼之情；特别是較大的惡，我們如果對其并非是确定的，它有時并不使得我們心生恐懼。
一個人聯想到極度的痛苦與折磨，即便知道他沒有任何遭受到這些的危險，他還是不免要吓得發抖。
可能性如果太過微小的話，可以為較大程度的惡所彌補；而如果惡較為可能發生時，我們所感受到的情緒也就同樣地活躍。
對于前者，即較大程度的惡，我們隻需做一次觀察，便足以産生與多次對後者，即較小程度的可能性，所做的觀察一樣的效果。
不僅僅是惡可能發生的時候會産生恐懼，有時候我們明知道惡絕無可能發生，但還是會感受到恐懼感；比如，當你站在懸崖的邊緣，雖然知道自已是絕對安全的，因為是否往前踏出那一步完全取決于你。
盡管如此，我們還是會不由自主地顫抖。
這是因為，那種惡與我們處于一種接近的狀态，它影響着我們的想象，就與确定性影響想象的方式如出一轍；但是，一旦我們反思下自己的處境，知道自己絕對安全，那種恐懼感也就随之消退，就與對立的機會所産生的對立的情感一樣。
惡的事件如果确實要發生，有時候也會帶來恐懼，産生與其可能發生或絕無可能發生一樣的效果。
因此，一個人囚禁在看守嚴實的監獄中，如果沒有一絲越獄出去的可能，一想到那個絞刑架，就會止不住地顫抖。
當然，這隻出現在那種确實要發生的惡太過駭人太讓人挫敗，它持續地作用于我們的思想之上，而我們對其心生抗拒，總試圖将這種恐怖排除出去。
此時惡是固定的、确定要發生的，但是我們的大腦卻無法長久地固定于其上；大腦的這種不确定性、動搖性，也就帶來了與恐懼外表一樣的一種情感。
但是，不僅是我們對善惡是否要發生不确定時，會産生恐懼或希望的情感；除了其存在與否之外，善惡的種類不确定時同樣會産生這兩種情感。
假設有這麼一個人，有一天他向來深信不疑的某個朋友告訴那個人，他有一個兒子突然被殺；那麼，很顯然，隻有在獲得了究竟是哪個兒子确定被殺的信息之後，該事件所帶來的情感才會轉變為确定的、純粹的悲傷。
此處惡的事件确實發生了，但其種類我們尚不能确定。
因此，在這種情況下，我們所感受到的恐懼，絲毫不摻雜有快樂之情；這種恐懼隻不過是想象在各個對象之間搖擺不定的結果。
不管是問題的哪一方面，它都帶來同樣的情感；但是該情感并不能确定下來，而隻不過從想象之上獲得一種顫抖的、不穩定的運動；這一運動及其産生的原因和帶來的情緒，即悲傷與快樂的混合和争鬥相似。
情感中有這麼一個乍看來有些奇異的現象：驚奇傾向于轉變為恐懼，所有出人意外的事情總是令人驚恐；我們運用上述的那些準則，不難将之解釋清楚。
從這點上我們可以得出一個明顯的結論是：人一般而言都是怯懦的，這是人的本性所在；當某個物體突然之間出現，在未觀察其本性确定其善惡之前，我們便斷定，它是一種惡，由此我們便感受到了恐懼。
我敢說，這是最為明顯的結論。
但是，一旦再予以進一步的觀察，我們便可以發現，還有其他方式可以解釋這個現象。
某個我們所不熟悉的物體，突然出現在我們面前，很自然地，它會擾亂心靈、使之混亂，就像其他任何我們所不熟悉貿然遇上的物體一樣。
而這種混亂，因為該物體對心靈施加強烈而突然的刺激，很自然地會帶來一種好奇心或求知欲；我們因此而感受到一種不快感，這種感覺與恐懼這種情感或悲傷與喜悅這種混合的情感都一樣地搖擺不定。
恐懼的印象自然會轉變為該物體本身，并使得我們産生了一種實實在在的對惡的恐懼；正如大腦總是由當前的心情而非其觀察對象的本質而做出判斷一樣。
因此，我們可以看到，各種不确定性都與恐懼存在一種較強的聯接關系，即便他們呈現出來之時的對立的觀點與考慮并不帶來任何情感之間的對立。
一個人，如果在其友人重病之時離開，未能守在他旁邊；一想到這個，他必然會心生焦慮；雖說，他也知道，他在病床邊并無多大裨益，也無法判斷病情結果。
在這種情況下，雖然焦慮這一情感所産生的主要對象，即友人的生死問題，不論他是否在病床前，都一樣是不确定的；但是，一旦知曉友人的具體各個境況與情形，便可以幫助其将認知确定下來，以免出現與恐懼緊密聯結着的那種不确定性。
的确，不确定性一方面與恐懼和希望都是一樣地緊密聯系着；因為不确定性也是希望這一情感的一個至關重要的組成部分；但是它之所以不完全倒向于這一邊，乃是因為不确定性本身是令人不快的，與那些令人不快的情感存在着一定的感知關系。
因此，對于某人相關的細節狀況的不确定，增加了我們對其生死福禍的擔憂。
霍拉斯就這個現象就有過詩篇： 雛鳥在巢，羽翼未豐； 母鳥離巢，心何曾安？ 心憂長蛇，委然而至； 雖則在旁，何可為也？ 但是，我準備将恐懼與不确定性的這種聯接原則往前推進一步；并得出這一結論：所有不确定性的因素，不管在任何方面都呈現出好的、令人期待的對象，它們總是會産生恐懼那一情感。
一個處女在其新婚之夜，雖則滿心期待春宵一刻值千金的纏綿悱恻，而這其實也是她一直以來所期待的，但當她脫衣就寝時，卻滿懷恐懼與擔憂。
因為之後發生的事情是她所不曾遇到過的，又是如此之重大，于是希望與快樂兩相交疊，讓心靈變得混亂，以至于她無法在一種情感上确定下來；這種混亂就帶來了心靈的飄忽不定，而後者在某種程度而言是令人不快的，這種不快感很自然地接着又轉變為恐懼感。
因此，我們又可以發現，所有在某種程度上令人不快的、産生情感之間的動搖與混合的，總是會使人心生恐懼之感，或者至少是與之相似、幾乎無法區别開來的某個情感。
在此處，我将對于希望與恐懼的研究僅限在最為簡單、最為自然的情形之内，而暫不考慮因各種觀點與反省的混合而産生的變異。
恐怖、驚愕、焦慮和其他屬于同一類的情感，隻不過是不同程度不同種類的恐懼。
不難想象，如果所觀察的對象處于一個不同的情形或者我們用不同的方式進行思考，那必然地，我們的情感與感覺也就随之改變；而這便足以大體上将恐懼與其他情緒的所有特殊種類解釋清楚。
愛的形式有柔情、友誼、親密、尊敬、善意以及其他等；所有這些就其本質而言都是一樣的情感，産生于同樣的原因；雖說彼此之間會有一點較小的、無關緊要的差異，我們沒必要逐個解釋。
正因為此，一直以來我主要探讨的是主要的情感。
同樣地，為避免讀者覺得我太過啰唆，我省略了對意志與直接情感出現于動物方面的觀察；因為，很明顯，它們有着同樣的本質、發生于同樣的原因，與人類方面的這些意志與情感是一樣的。
因此，我就将這個留給讀者，希望讀者可以看到，對意志與直接情感出現于動物方面的觀察是可以為我們當前所闡述的體系提供一種附加的力量的。
第十節 論好奇心，或對真理的愛 在我們逐個探讨人類心靈的各個部分，以及各個情感之後，我發現我們尚未考慮下對真理（我們所有探讨的最初的根源）的愛；不得不說，這是我們一個不小的疏忽。
因此，在結束本篇主題之前，我認為有必要對那一情感稍作思量，并指出其在人性中的根源。
對真理的愛這種情感是如此之奇特，如果我們再用探讨上面那些情感時所采用的方式，無疑我們很有可能就會陷入到混亂與模糊之中。
真理有兩類，一是發現了各種認知之間的比例，一是确定了我們對物體的認知及其真實存在的相符性。
當然，我們之所以追求第一類真理，并不是單純地因為它是真理；它給我們帶來的快樂，也不僅限于那一發現或者說結論的正确性。
我們大可以用兩腳規、也可以用數學證明來驗證兩個物體相等與否；二者所得出的結論是一樣的；雖然在一種情況下，證明可以認作是理證性的，在另一種情況下，證明又成了感性的；但總的來說，那一結論在兩種情況下同樣都得到了驗證。
在數學演算上，我們知道，真理與證明和枯燥的演算其實是出于同樣的性質，導出同樣的結論；但是，演算給我們帶來的快樂是極小的（如果不将之稱作痛苦的話）；這便足以證明，我們發現真理而産生的愉快感并不是來自該真理本身，而是出于它身上的某種性質。
要讓真理使人愉快的話，首先也是最重要的條件是，在探讨真理的過程中，我們必須運用到自己的天賦與才能。
沒有人會重視簡易的、明顯的真理；即便有時該真理本身較為晦澀，如果我們毫不費力便了解了其内容，無須任何思索與判斷，那它同樣會受人冷落。
我們熱衷于追溯數學家對某個命題的解析與推理的過程，但如果有人直接将線與角的比例告知，那很顯然，雖則我們相信其判斷與品行，我們還是不會因此而獲得多大愉快感。
在後面這種情況下，我們唯一需要做的，就是洗耳恭聽了，無須集中注意力，無須發揮任何聰明才智；而發揮人的聰明才智，是心靈的一切活動中最為令人愉快的。
雖然發揮人的聰明才智是我們從科學上所獲得的滿足感的主要來源，但是我懷疑，隻是發揮才智本身其實并不能産生任何重大的愉快感。
除此之外，我們所發現的真理也必須是重要的。
我們盡可以将代數問題增加到無窮無盡，也可以發現無數個錐線的比例；但是，很少有數學家願意展開此類研究，他們更願意思考那些較為有意義、較為重要的問題。
那現在我們必須提出這個問題：這種實用性與重要性是如何作用于我們的心理之上呢？在這個問題上，存在有一點困難：不少哲學家為他們認為對于世人而言大有裨益的真理而皓首窮經，不惜以健康與财富為代價積年累月地追求那一真理；但是，我們從其全部的行為上可以看到，他們的所作所為未能體現出為公衆服務的精神，也未能體現出對人類福祉的關懷。
如果我們可以使他們相信其發現是無關緊要的，那麼，他們必然就完全失去了繼續研究的興趣，雖則他們并不因那一研究的結果而喜而悲。
不得不說，這一點似乎有些自相矛盾。
為消解這種自相矛盾起見，我們必須看到：有些欲望與傾向其實無法超出想象的範圍之外，它們與其說是某種實在的情感，倒不如說隻是情感的一種較為微弱的影子與印象。
假設有一個人，他觀察任意一個城市的防禦工事，考慮其天然的地理優勢或後天的有利條件，檢查棱堡、壁壘、坑道及其他軍事工程的安排與設計；很顯然，如果這些軍事工程可以達成其目的，即防禦好這個城市，那他必然相應地會感受到一種快樂與滿足。
此處的快樂既然是出于觀察對象的實用性，而與其形式無關，所以我們可以這樣認為，那種快樂是對該城市居民的一種同情；因為，所有這些攻防設計、建構技術都是為保障居民的安全而服務的；不管他是一個陌生人還是那座城市居民的敵人，不管他心中對那些居民有無任何好感，不管他是否憎恨着那些居民，他還是會因為那些軍事工程而感到一種快樂與滿足的感覺。
當然，我可以想到，肯定會有人提出反對意見，說那麼疏遠的同情對刺激情感所提供的基礎太過薄弱，因此認定我們在哲學家上通常看到的那種勤奮與實用絕無可能來源于如此膚淺的一個根源。
為反駁這點，我必須重複下前面我所說的：我們研究任何對象所獲得的快樂主要來源于心靈的活動，在于發現或者理解某個真理時發揮了聰明才智與準确的認知。
而在某些時候如果需要真理的重要性才足以補充這種快樂的情況，那其實也并非真理的重要性本身增加了我們的快樂，在某種程度上來說，而是因為我們需要真理以便将我們的注意力固定下來。
如果我們處于一種不在意或精神不集中的狀态，那同樣的認知活動對于我們來說并未帶來任何影響，也無法傳達我們在另外一種心情中由此可以得到的快樂。
心靈的活動是快樂的主要基礎，這一點是毫無疑問的；但除此之外，要産生那種快樂感，還必須在達成目的或者說是在所追求的真理方面取得一定程度的成功。
關于此處的這一點，我準備提出一個概括性的解釋，這一解釋在多個情形下都是适用的：我們在追求真理的過程中，心靈會産生一種情感；該情感雖然并非是由我們這一行為的目的而發生的，它産生于我們對真理的追求與探讨活動之中；但是，情感的自然作用使得我們對那目的也心生關切，因此，我們在追求該目的時如果遇上某種挫折或者失望，便會心生不快。
這種情況，其實正是前面我們談過的情感之間的平行關系與平行方向的作用的體現。
我們不妨舉出一個相似的例子，以便将這些進一步地闡釋清楚。
在我看來，再沒任何兩種情感如打獵和哲學這兩種活動一般類似的了；雖說乍一看來，它們之間似乎完全不具備可比性。
很顯然，打獵之所以令人愉悅，是因為它活躍了身心，這一快樂在于打獵這一運動，在于集中注意，在于打獵的難度，在于那一結果的不确定性。
很顯然，那些行為必須伴随一個實用性的認知，以便使之發揮作用。
一個家資千萬的富人，又不貪财的話，他或許會對獵取鹧鸪和山雞感興趣并以此為樂，但是對獵取烏鴉和野鵲，則完全不感興趣；因為，在他看來，鹧鸪和山雞是很不錯的上桌菜肴，而烏鴉和野鵲卻不是。
此處，我們确信，實用性或重要性本身并不能真正帶來任何情感，我們隻需拿它來為想象提供支持；還是上面說的那個富人，他或許在其他方面上忽視十倍大的利益，卻會因為幾個小時打獵後滿載着獵物回家而滿心歡喜。
為使得打獵與哲學這種平行關系更加完整，我們可以看到，雖然在兩種情形下，我們活動的目标本身或許是令人鄙視的，但在該活動處于最為活躍的狀态時，我們便高度關切起我們活動的目标；如果遭遇到任何失望，我們便會心生不快；當我們錯失獵物或陷入推理上的謬誤時，我們便感覺到遺憾。
如果還要給這些情感找另一個平行的例子的話，我們不妨舉出賭博的情感來；賭博的情感，出于打獵和哲學一樣的原則，給人帶來一種愉快感。
前面已經說過，賭博帶來的快感并不單單産生于金錢利益之上，因為很多人為了賭博而抛棄了必得的利益。
這種快感也不單單來源于賭博這一活動本身，因為如果整個參賭過程不涉及任何金錢的話，它也無法給我們帶來任何滿足感。
賭博所帶來愉快感是金錢利益與賭博活動二者結合作用的産物，它們如果分開來的話并不能産生任何效果。
此處的情況與某些化學作用相似，我們知道，兩種清澈、透明的液體一旦混合，可以産生出一種混濁、有色的液體。
賭博活動中涉及的利益關系吸引着我們，沒有金錢上的這種得失的話，我們對賭博或任何其他活動并不能産生哪怕是一絲的愉快感。
一旦我們為某種活動所吸引，那一活動所帶來的困難、變化與突然間财富的轉移，就使得我們更為興緻盎然，而我們正是因為這種關切而感到滿足。
人生是如此之令人生厭，而人類本性又是如此之懶惰貪婪；所有為人們提供娛樂的東西，不管這些東西所憑借的情感摻雜有任何的痛苦，他們還是能感受到一種明顯的快感。
而且此處的這種快樂又進一步地被那些物體的本質所增加，因為這些物體是可感知的、有限的，我們便容易受到吸引并在想象中産生快意。
用以解釋對數學和代數上的真理的愛的那一理論，其實也可以用于道德、政治、自然哲學等其他領域；在這些領域中，我們不僅要探究認知之間的抽象關系，同時也要考慮它們的真實聯系與真實存在。
但是，人性除了對各種科學中的知識的愛之外，還存在着一種好奇心；好奇心是完全出于另外一種原則而得來的情感。
某些人對于了解其左右鄰居的私事頗有興緻，對其行為與境況有着一種難以滿足的欲望，雖然他們與其鄰居并無任何利益瓜葛；而且他們隻有完全依靠他人才能獲得那些消息，其間并無半點聰明才智的運用或是艱苦卓越的付出。
我們不妨探讨下這一現象的原因。
我們在前面已經詳細地證明了信念的影響主要在于刺激起想象中的認知，并使之固定下來，防止出現任何猶豫或是不确定性。
這兩種情形都是有利的。
通過刺激起認知的活性，我們使得想象活躍起來，從而産生某種快樂；這種快樂與我們從平靜的情感上感受到的快樂性質是一樣的，隻是程度較小而已。
認知的活性可以産生愉快感，因此如果某個認知是确定的，便可以驅除那種不快感；它可以将某個具體的認知固定在大腦中，避免了在選擇對象時出現任何搖擺不定的情況。
人性之中有這麼一個特質，我們在很多場合下都可以明顯地觀察到其存在，這一特質在身心上都很普遍。
我們對突然過于強烈的變化總是會心生不快，盡管我們并不關切那一對象本身，但是它們的變化還是讓人感覺到一種不快感。
不确定性的本質就在于在使得思想上變動不定，使得我們突然由一個認知轉移到另一個認知之上。
因此，不确定性必然會帶來痛苦。
在我們對某個事件的利益關系、重要性或新奇性感興趣時，這種痛苦感便随之出現。
當然，我們并非對任何事件都有着好奇心，希望了解其知識，也并非隻限于與我們存在利益關系的事件。
如果某個認知以一定的力度刺激我們的心靈，使得我們對其心生關切之情，以至于出現這種情況：該認知的不穩定性與非恒常性使得我們心生不快，此時便足以激發起我們對其的好奇心。
初來一地的陌生人或許對該城市的曆史與當地居民的故事完全不感興趣，但是居住過一段時間、與他們有了深入接觸之後，便與當地居民一樣對這座城市的一切充滿了好奇心。
我們閱讀某個國家的曆史時，或許會極力想将其中的某些疑惑與困難澄清；但是如果我們對那些事件的認知，在很大程度上模糊不清的話，我們便不會對那些研究感興趣了。
如果将一個較高程度的可能性賦予悲痛的這一面，你很快就能看到，這一情感擴散開來，最後轉變為恐懼。
如果将這一可能性再增大的話，悲痛也就因此而增加，那恐懼就更為占據優勢；然後随着喜悅不斷消減，恐懼慢慢地、不知不覺地轉變為純粹的悲痛。
隻有進入到這麼一種情形之後，你才能根據之前增加悲傷的方式，以同樣的方式将之消減；通過減少産生悲傷那一面的可能性，你會發現這一情感在逐漸變得明亮起來，直到悲傷慢慢地、不知不覺地轉變為純粹的希望；而如果以同樣的方式增加概然性，從而增加那一組合物的某個部分，希望也就慢慢地轉變為喜悅。
這顯然足以證明，恐懼與希望這兩種情感是悲傷與喜悅的混合物，在光學中我們可以看到相似的現象：我們知道，兩條太陽光線投射到三棱鏡上後形成一條有色的光線；如果你增加或減少那兩條之一的數量，該光線在組合中則依據比例占據着或大或小的優勢，這便足以證明，這條有色的光線是上面那兩條光線的組合物。
我确信，無論是自然哲學還是道德哲學中，都沒有比此更強有力的證據了。
可能性可以劃分為兩種，一是對象本身确實是不确定的，要由機會才能确定；一是，雖然對象已經确定下來了，但在與之相關的問題上存在着為數衆多的對立的證據，我們無法做出判斷。
這兩種可能性都會産生恐懼與希望；而我們知道，恐懼與希望隻能産生于這兩種可能性所共有的特性，即因為觀點的對立而使得想象搖擺不定、無法确定下來，這是二者所共有的。
如果一種善或惡可能發生時，它一般産生希望或恐懼；因為可能性是一種不确定的、變動的觀察對象的方式，它很自然地會在情感上帶來相似的混合與不确定。
但是，我們可以發現，這種混合不管是産生于任何其他的原因，恐懼與希望的情感還是會出現，即便不存在任何可能性；我們必須承認這一點，并将之視為是現在的假設上一點有力的證據。
我們還可以看到，如果我們認為一種惡隻是可能發生時，并不一定就産生恐懼之情；特别是較大的惡，我們如果對其并非是确定的，它有時并不使得我們心生恐懼。
一個人聯想到極度的痛苦與折磨，即便知道他沒有任何遭受到這些的危險，他還是不免要吓得發抖。
可能性如果太過微小的話，可以為較大程度的惡所彌補；而如果惡較為可能發生時，我們所感受到的情緒也就同樣地活躍。
對于前者，即較大程度的惡，我們隻需做一次觀察，便足以産生與多次對後者，即較小程度的可能性，所做的觀察一樣的效果。
不僅僅是惡可能發生的時候會産生恐懼，有時候我們明知道惡絕無可能發生，但還是會感受到恐懼感；比如，當你站在懸崖的邊緣，雖然知道自已是絕對安全的，因為是否往前踏出那一步完全取決于你。
盡管如此，我們還是會不由自主地顫抖。
這是因為，那種惡與我們處于一種接近的狀态，它影響着我們的想象，就與确定性影響想象的方式如出一轍；但是，一旦我們反思下自己的處境，知道自己絕對安全，那種恐懼感也就随之消退，就與對立的機會所産生的對立的情感一樣。
惡的事件如果确實要發生，有時候也會帶來恐懼，産生與其可能發生或絕無可能發生一樣的效果。
因此，一個人囚禁在看守嚴實的監獄中，如果沒有一絲越獄出去的可能，一想到那個絞刑架，就會止不住地顫抖。
當然，這隻出現在那種确實要發生的惡太過駭人太讓人挫敗，它持續地作用于我們的思想之上，而我們對其心生抗拒，總試圖将這種恐怖排除出去。
此時惡是固定的、确定要發生的，但是我們的大腦卻無法長久地固定于其上；大腦的這種不确定性、動搖性，也就帶來了與恐懼外表一樣的一種情感。
但是，不僅是我們對善惡是否要發生不确定時，會産生恐懼或希望的情感；除了其存在與否之外，善惡的種類不确定時同樣會産生這兩種情感。
假設有這麼一個人，有一天他向來深信不疑的某個朋友告訴那個人，他有一個兒子突然被殺；那麼，很顯然，隻有在獲得了究竟是哪個兒子确定被殺的信息之後，該事件所帶來的情感才會轉變為确定的、純粹的悲傷。
此處惡的事件确實發生了，但其種類我們尚不能确定。
因此，在這種情況下，我們所感受到的恐懼，絲毫不摻雜有快樂之情；這種恐懼隻不過是想象在各個對象之間搖擺不定的結果。
不管是問題的哪一方面，它都帶來同樣的情感；但是該情感并不能确定下來，而隻不過從想象之上獲得一種顫抖的、不穩定的運動；這一運動及其産生的原因和帶來的情緒，即悲傷與快樂的混合和争鬥相似。
情感中有這麼一個乍看來有些奇異的現象：驚奇傾向于轉變為恐懼，所有出人意外的事情總是令人驚恐；我們運用上述的那些準則，不難将之解釋清楚。
從這點上我們可以得出一個明顯的結論是：人一般而言都是怯懦的，這是人的本性所在；當某個物體突然之間出現，在未觀察其本性确定其善惡之前，我們便斷定，它是一種惡，由此我們便感受到了恐懼。
我敢說，這是最為明顯的結論。
但是，一旦再予以進一步的觀察，我們便可以發現，還有其他方式可以解釋這個現象。
某個我們所不熟悉的物體，突然出現在我們面前，很自然地，它會擾亂心靈、使之混亂，就像其他任何我們所不熟悉貿然遇上的物體一樣。
而這種混亂，因為該物體對心靈施加強烈而突然的刺激，很自然地會帶來一種好奇心或求知欲；我們因此而感受到一種不快感，這種感覺與恐懼這種情感或悲傷與喜悅這種混合的情感都一樣地搖擺不定。
恐懼的印象自然會轉變為該物體本身，并使得我們産生了一種實實在在的對惡的恐懼；正如大腦總是由當前的心情而非其觀察對象的本質而做出判斷一樣。
因此，我們可以看到，各種不确定性都與恐懼存在一種較強的聯接關系，即便他們呈現出來之時的對立的觀點與考慮并不帶來任何情感之間的對立。
一個人，如果在其友人重病之時離開，未能守在他旁邊；一想到這個，他必然會心生焦慮；雖說，他也知道，他在病床邊并無多大裨益，也無法判斷病情結果。
在這種情況下，雖然焦慮這一情感所産生的主要對象，即友人的生死問題，不論他是否在病床前，都一樣是不确定的；但是，一旦知曉友人的具體各個境況與情形，便可以幫助其将認知确定下來，以免出現與恐懼緊密聯結着的那種不确定性。
的确，不确定性一方面與恐懼和希望都是一樣地緊密聯系着；因為不确定性也是希望這一情感的一個至關重要的組成部分；但是它之所以不完全倒向于這一邊，乃是因為不确定性本身是令人不快的，與那些令人不快的情感存在着一定的感知關系。
因此，對于某人相關的細節狀況的不确定，增加了我們對其生死福禍的擔憂。
霍拉斯就這個現象就有過詩篇： 雛鳥在巢，羽翼未豐； 母鳥離巢，心何曾安？ 心憂長蛇，委然而至； 雖則在旁，何可為也？ 但是，我準備将恐懼與不确定性的這種聯接原則往前推進一步；并得出這一結論：所有不确定性的因素，不管在任何方面都呈現出好的、令人期待的對象，它們總是會産生恐懼那一情感。
一個處女在其新婚之夜，雖則滿心期待春宵一刻值千金的纏綿悱恻，而這其實也是她一直以來所期待的，但當她脫衣就寝時，卻滿懷恐懼與擔憂。
因為之後發生的事情是她所不曾遇到過的，又是如此之重大，于是希望與快樂兩相交疊，讓心靈變得混亂，以至于她無法在一種情感上确定下來；這種混亂就帶來了心靈的飄忽不定，而後者在某種程度而言是令人不快的，這種不快感很自然地接着又轉變為恐懼感。
因此，我們又可以發現，所有在某種程度上令人不快的、産生情感之間的動搖與混合的，總是會使人心生恐懼之感，或者至少是與之相似、幾乎無法區别開來的某個情感。
在此處，我将對于希望與恐懼的研究僅限在最為簡單、最為自然的情形之内，而暫不考慮因各種觀點與反省的混合而産生的變異。
恐怖、驚愕、焦慮和其他屬于同一類的情感，隻不過是不同程度不同種類的恐懼。
不難想象，如果所觀察的對象處于一個不同的情形或者我們用不同的方式進行思考，那必然地，我們的情感與感覺也就随之改變；而這便足以大體上将恐懼與其他情緒的所有特殊種類解釋清楚。
愛的形式有柔情、友誼、親密、尊敬、善意以及其他等；所有這些就其本質而言都是一樣的情感，産生于同樣的原因；雖說彼此之間會有一點較小的、無關緊要的差異，我們沒必要逐個解釋。
正因為此，一直以來我主要探讨的是主要的情感。
同樣地，為避免讀者覺得我太過啰唆，我省略了對意志與直接情感出現于動物方面的觀察；因為，很明顯，它們有着同樣的本質、發生于同樣的原因，與人類方面的這些意志與情感是一樣的。
因此，我就将這個留給讀者，希望讀者可以看到，對意志與直接情感出現于動物方面的觀察是可以為我們當前所闡述的體系提供一種附加的力量的。
第十節 論好奇心，或對真理的愛 在我們逐個探讨人類心靈的各個部分，以及各個情感之後，我發現我們尚未考慮下對真理（我們所有探讨的最初的根源）的愛；不得不說，這是我們一個不小的疏忽。
因此，在結束本篇主題之前，我認為有必要對那一情感稍作思量，并指出其在人性中的根源。
對真理的愛這種情感是如此之奇特，如果我們再用探讨上面那些情感時所采用的方式，無疑我們很有可能就會陷入到混亂與模糊之中。
真理有兩類，一是發現了各種認知之間的比例，一是确定了我們對物體的認知及其真實存在的相符性。
當然，我們之所以追求第一類真理，并不是單純地因為它是真理；它給我們帶來的快樂，也不僅限于那一發現或者說結論的正确性。
我們大可以用兩腳規、也可以用數學證明來驗證兩個物體相等與否；二者所得出的結論是一樣的；雖然在一種情況下，證明可以認作是理證性的，在另一種情況下，證明又成了感性的；但總的來說，那一結論在兩種情況下同樣都得到了驗證。
在數學演算上，我們知道，真理與證明和枯燥的演算其實是出于同樣的性質，導出同樣的結論；但是，演算給我們帶來的快樂是極小的（如果不将之稱作痛苦的話）；這便足以證明，我們發現真理而産生的愉快感并不是來自該真理本身，而是出于它身上的某種性質。
要讓真理使人愉快的話，首先也是最重要的條件是，在探讨真理的過程中，我們必須運用到自己的天賦與才能。
沒有人會重視簡易的、明顯的真理；即便有時該真理本身較為晦澀，如果我們毫不費力便了解了其内容，無須任何思索與判斷，那它同樣會受人冷落。
我們熱衷于追溯數學家對某個命題的解析與推理的過程，但如果有人直接将線與角的比例告知，那很顯然，雖則我們相信其判斷與品行，我們還是不會因此而獲得多大愉快感。
在後面這種情況下，我們唯一需要做的，就是洗耳恭聽了，無須集中注意力，無須發揮任何聰明才智；而發揮人的聰明才智，是心靈的一切活動中最為令人愉快的。
雖然發揮人的聰明才智是我們從科學上所獲得的滿足感的主要來源，但是我懷疑，隻是發揮才智本身其實并不能産生任何重大的愉快感。
除此之外，我們所發現的真理也必須是重要的。
我們盡可以将代數問題增加到無窮無盡，也可以發現無數個錐線的比例；但是，很少有數學家願意展開此類研究，他們更願意思考那些較為有意義、較為重要的問題。
那現在我們必須提出這個問題：這種實用性與重要性是如何作用于我們的心理之上呢？在這個問題上，存在有一點困難：不少哲學家為他們認為對于世人而言大有裨益的真理而皓首窮經，不惜以健康與财富為代價積年累月地追求那一真理；但是，我們從其全部的行為上可以看到，他們的所作所為未能體現出為公衆服務的精神，也未能體現出對人類福祉的關懷。
如果我們可以使他們相信其發現是無關緊要的，那麼，他們必然就完全失去了繼續研究的興趣，雖則他們并不因那一研究的結果而喜而悲。
不得不說，這一點似乎有些自相矛盾。
為消解這種自相矛盾起見，我們必須看到：有些欲望與傾向其實無法超出想象的範圍之外，它們與其說是某種實在的情感，倒不如說隻是情感的一種較為微弱的影子與印象。
假設有一個人，他觀察任意一個城市的防禦工事，考慮其天然的地理優勢或後天的有利條件，檢查棱堡、壁壘、坑道及其他軍事工程的安排與設計；很顯然，如果這些軍事工程可以達成其目的，即防禦好這個城市，那他必然相應地會感受到一種快樂與滿足。
此處的快樂既然是出于觀察對象的實用性，而與其形式無關，所以我們可以這樣認為，那種快樂是對該城市居民的一種同情；因為，所有這些攻防設計、建構技術都是為保障居民的安全而服務的；不管他是一個陌生人還是那座城市居民的敵人，不管他心中對那些居民有無任何好感，不管他是否憎恨着那些居民，他還是會因為那些軍事工程而感到一種快樂與滿足的感覺。
當然，我可以想到，肯定會有人提出反對意見，說那麼疏遠的同情對刺激情感所提供的基礎太過薄弱，因此認定我們在哲學家上通常看到的那種勤奮與實用絕無可能來源于如此膚淺的一個根源。
為反駁這點，我必須重複下前面我所說的：我們研究任何對象所獲得的快樂主要來源于心靈的活動，在于發現或者理解某個真理時發揮了聰明才智與準确的認知。
而在某些時候如果需要真理的重要性才足以補充這種快樂的情況，那其實也并非真理的重要性本身增加了我們的快樂，在某種程度上來說，而是因為我們需要真理以便将我們的注意力固定下來。
如果我們處于一種不在意或精神不集中的狀态，那同樣的認知活動對于我們來說并未帶來任何影響，也無法傳達我們在另外一種心情中由此可以得到的快樂。
心靈的活動是快樂的主要基礎，這一點是毫無疑問的；但除此之外，要産生那種快樂感，還必須在達成目的或者說是在所追求的真理方面取得一定程度的成功。
關于此處的這一點，我準備提出一個概括性的解釋，這一解釋在多個情形下都是适用的：我們在追求真理的過程中，心靈會産生一種情感；該情感雖然并非是由我們這一行為的目的而發生的，它産生于我們對真理的追求與探讨活動之中；但是，情感的自然作用使得我們對那目的也心生關切，因此，我們在追求該目的時如果遇上某種挫折或者失望，便會心生不快。
這種情況，其實正是前面我們談過的情感之間的平行關系與平行方向的作用的體現。
我們不妨舉出一個相似的例子，以便将這些進一步地闡釋清楚。
在我看來，再沒任何兩種情感如打獵和哲學這兩種活動一般類似的了；雖說乍一看來，它們之間似乎完全不具備可比性。
很顯然，打獵之所以令人愉悅，是因為它活躍了身心，這一快樂在于打獵這一運動，在于集中注意，在于打獵的難度，在于那一結果的不确定性。
很顯然，那些行為必須伴随一個實用性的認知，以便使之發揮作用。
一個家資千萬的富人，又不貪财的話，他或許會對獵取鹧鸪和山雞感興趣并以此為樂，但是對獵取烏鴉和野鵲，則完全不感興趣；因為，在他看來，鹧鸪和山雞是很不錯的上桌菜肴，而烏鴉和野鵲卻不是。
此處，我們确信，實用性或重要性本身并不能真正帶來任何情感，我們隻需拿它來為想象提供支持；還是上面說的那個富人，他或許在其他方面上忽視十倍大的利益，卻會因為幾個小時打獵後滿載着獵物回家而滿心歡喜。
為使得打獵與哲學這種平行關系更加完整，我們可以看到，雖然在兩種情形下，我們活動的目标本身或許是令人鄙視的，但在該活動處于最為活躍的狀态時，我們便高度關切起我們活動的目标；如果遭遇到任何失望，我們便會心生不快；當我們錯失獵物或陷入推理上的謬誤時，我們便感覺到遺憾。
如果還要給這些情感找另一個平行的例子的話，我們不妨舉出賭博的情感來；賭博的情感，出于打獵和哲學一樣的原則，給人帶來一種愉快感。
前面已經說過，賭博帶來的快感并不單單産生于金錢利益之上，因為很多人為了賭博而抛棄了必得的利益。
這種快感也不單單來源于賭博這一活動本身，因為如果整個參賭過程不涉及任何金錢的話，它也無法給我們帶來任何滿足感。
賭博所帶來愉快感是金錢利益與賭博活動二者結合作用的産物，它們如果分開來的話并不能産生任何效果。
此處的情況與某些化學作用相似，我們知道，兩種清澈、透明的液體一旦混合，可以産生出一種混濁、有色的液體。
賭博活動中涉及的利益關系吸引着我們，沒有金錢上的這種得失的話，我們對賭博或任何其他活動并不能産生哪怕是一絲的愉快感。
一旦我們為某種活動所吸引，那一活動所帶來的困難、變化與突然間财富的轉移，就使得我們更為興緻盎然，而我們正是因為這種關切而感到滿足。
人生是如此之令人生厭，而人類本性又是如此之懶惰貪婪；所有為人們提供娛樂的東西，不管這些東西所憑借的情感摻雜有任何的痛苦，他們還是能感受到一種明顯的快感。
而且此處的這種快樂又進一步地被那些物體的本質所增加，因為這些物體是可感知的、有限的，我們便容易受到吸引并在想象中産生快意。
用以解釋對數學和代數上的真理的愛的那一理論，其實也可以用于道德、政治、自然哲學等其他領域；在這些領域中，我們不僅要探究認知之間的抽象關系，同時也要考慮它們的真實聯系與真實存在。
但是，人性除了對各種科學中的知識的愛之外，還存在着一種好奇心；好奇心是完全出于另外一種原則而得來的情感。
某些人對于了解其左右鄰居的私事頗有興緻，對其行為與境況有着一種難以滿足的欲望，雖然他們與其鄰居并無任何利益瓜葛；而且他們隻有完全依靠他人才能獲得那些消息，其間并無半點聰明才智的運用或是艱苦卓越的付出。
我們不妨探讨下這一現象的原因。
我們在前面已經詳細地證明了信念的影響主要在于刺激起想象中的認知，并使之固定下來，防止出現任何猶豫或是不确定性。
這兩種情形都是有利的。
通過刺激起認知的活性，我們使得想象活躍起來，從而産生某種快樂；這種快樂與我們從平靜的情感上感受到的快樂性質是一樣的，隻是程度較小而已。
認知的活性可以産生愉快感，因此如果某個認知是确定的，便可以驅除那種不快感；它可以将某個具體的認知固定在大腦中，避免了在選擇對象時出現任何搖擺不定的情況。
人性之中有這麼一個特質，我們在很多場合下都可以明顯地觀察到其存在，這一特質在身心上都很普遍。
我們對突然過于強烈的變化總是會心生不快，盡管我們并不關切那一對象本身，但是它們的變化還是讓人感覺到一種不快感。
不确定性的本質就在于在使得思想上變動不定，使得我們突然由一個認知轉移到另一個認知之上。
因此，不确定性必然會帶來痛苦。
在我們對某個事件的利益關系、重要性或新奇性感興趣時，這種痛苦感便随之出現。
當然，我們并非對任何事件都有着好奇心，希望了解其知識，也并非隻限于與我們存在利益關系的事件。
如果某個認知以一定的力度刺激我們的心靈，使得我們對其心生關切之情，以至于出現這種情況：該認知的不穩定性與非恒常性使得我們心生不快，此時便足以激發起我們對其的好奇心。
初來一地的陌生人或許對該城市的曆史與當地居民的故事完全不感興趣，但是居住過一段時間、與他們有了深入接觸之後，便與當地居民一樣對這座城市的一切充滿了好奇心。
我們閱讀某個國家的曆史時，或許會極力想将其中的某些疑惑與困難澄清；但是如果我們對那些事件的認知，在很大程度上模糊不清的話，我們便不會對那些研究感興趣了。