第四章 論懷疑主義哲學體系及其他體系
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的知覺，并将那些性質于其上。
之所以說是一套新的知覺，是因為，雖然我們可以一般地假設，但是我們無法清楚地想象，對象的本質除了就是知覺以外，難道還能成為其他物質嗎？所以，這些缺乏根據的、稀奇古怪的一堆觀點中，我們所得到的除了錯誤與虛幻以外，還有可能得到什麼呢？如果我們對這些觀點不抱有任何信念，那我們又該如何解釋呢？ 人們在理性與感官上所存在的這種懷疑主義的困惑，可以看作一種疾病；這種病無法完全得到根治，不管我們如何試圖将之擺脫掉；甚至有時候，我們似乎完全擺脫了其影響，但結果，它還是時刻都有可能複發。
不管以何哲學體系為依據，我們還是無法為認知或感官進行辯護；如果以這種方式去辯護的話，其實隻會将認知或感官的缺陷暴露出來。
人們所持的這種懷疑主義的困惑，既然是自然而然地發生于我們對那些主題上所作的深刻、徹底的反思上的，那麼，我們越是深刻反思，不管是作辯護還是提出反對觀點，這種困惑隻會更為加深。
而隻有疏漏與漫不經心，才能使得我們獲得任何支持力量。
正因為此，我就将讀者此刻的觀點抛在一邊，完全依靠認知與感官這些話題。
我假設，讀者在一個小時之後，既相信外部世界的存在，又相信内心世界的存在；而且，我準備以這種假設為依據，在更為深入、更為細緻地觀察感知之前，先探讨一下古代哲學家以及近代哲學家在内心世界和外部世界上所提出的若幹個一般哲學體系。
到最後，我們或許可以發現，這種探讨對我們現在的闡述而言，是不無裨益的。
第三節 古代哲學 有些道德家曾經對我們提出過這樣的勸導：要在清晨時分回憶那些夢境，而且嚴格地審視這些夢，就好像在審視那些最為嚴肅、最為謹慎的行為一般。
在他們看來，這是一種認識我們内心，了解自身道德進步的一個不錯的方法。
他們說，我們的性格是始終不變的，如果沒有詭計，沒有恐怖，沒有陰謀，而且對人對己都坦坦蕩蕩、不欺詐時，我們的性格便完全表現出來了。
或是慷慨，或是卑鄙，或是柔和，或是殘酷，或是勇敢，或是懦弱，我們的性情自由地影響着想象，任其随意虛構，而且以最為鮮明的方式将自己展現出來。
同樣地，在我看來，如果對古代哲學中有關實體和實體的形式，偶然性和深奧性質這些虛構進行一番探究的話，或許我們可以找出一些有用的發現；雖然說這些虛構是很不合理、随意編造的，但是我們可以看到，它們與人性的準則還是存在着一種較為密切的聯系。
那些最為明智的哲學家認為，我們對物體的認知，隻是心靈由我們對各個獨立的、可感知的性質的認知所形成的集合體；這些性質，是物體構成的要素所在；而且，我們發現，這些性質是經常結合在一起的。
但是，不管它們本身如何獨立、區别，我們卻通常将這些性質所形成的那一集合體視作一個物體，而且，即便發生了較大變化，我們還是認為這物體保持着同一性。
我們公認的這種複合性，很顯然，與那種假設的單一性恰恰相反，而這種變化與同一性也正好相反。
所以，我們應研究下使得我們幾乎普遍地陷入如此明顯的矛盾中的那些原因，以及我們試圖掩飾這些矛盾的方式。
很顯然，在物體各自的、可區别的、接續的性質上，我們對其的認知既然是與一種較為密切的認知所結合起來；那麼，我們的心靈在一路觀察這種接續的進程時，必然會為一種順利的推移所推動，使得想象發生由一個部分到另一個部分的轉移；而且，與心靈在思考同一的、不變的物體時一樣，心靈也感覺不到這種變化的存在。
這種順利的推移便是那種關系的結果，或者說是那種關系的本質所在；當兩個認知對心靈的作用相似時，既然想象容易将二者弄混，那必然的結果是：我們很容易将由一定關系聯接起來的性質的那麼一種接續性視作某個不變的、持續存在的物體。
既然在兩種情形下，我們的思想都可以順利地發生相似的轉移作用；那它就容易欺騙心靈，使得我們認為那些相關性質已經發生變化的接續過程還是同一的。
但是，一旦我們改變思考那種接續過程，不再依次從接續的時間點去追溯，而是同時觀察其持續時間的兩個不同的時期，而且比較兩個存在着接續關系的性質的不同情形，我們便可以發現，逐漸發生的、之前不易發覺的那些個變化現在就顯得重要起來，幾乎要将同一性完全消滅掉。
所以，觀察物體時觀點的不同，以及我們比較的那些時間點的遠近不同，使得我們的思想方法産生出一種矛盾。
如果我們依次地研究一個物體的接續的變化，出于思維的那種順利轉移，我們會認為那一接續過程是同一的；因為，在思考這一個不變的物體時，我們借助的，就是與之相似的一種心理活動。
在該物體發生重大變化後，我們如果再來比較其情況，思想就發生了中斷；所以，此時便會有一個多樣的認知呈現出來。
而為了調和這些矛盾，想象便自然地虛構出一種不可知、不可見的物體，而且，假設該物體在這些個變異之下，仍然保持其同一性；這種不可理解的物質，想象便稱之為實體，或者說是原始的、第一性的物質。
有關實體的單一性，我們出于相似的原因，也存在着相似的概念。
假設存在着一個完全單一的、不可分的物體，它與另一個各部分通過某種強力關系聯接起來而共存的物體同時還呈現于我們的想象之上；那麼，很顯然，心靈考慮這兩個物體的運動過程，并不會有較大差異。
我們的想象借助于一種單純的思想力量，無須任何變化或變異，便可以順利地轉移到單一的物體上。
至于那一複合物體，各部分的聯系也存在着相似效果；而且，它們将物體結合在自身之内，使得想象覺察不到心靈從一部分到另一部分的推移。
所以，寓存于一個桃子或甜瓜裡的顔色、滋味、形狀、堅固性，我們的想象就将這些性質視為構成了一個物體。
因為，這些性質存在着一種密切的關系，這種關系使得這些性質在心靈上産生出與那些完全單一的性質一樣的結果。
不過，心靈并不止步于此。
在用另一種觀點看待物體時，它便可以看到，這些性質是不同的、可區别的、可分離的。
這種觀點摧毀了心靈的那些原始的、較為自然的概念，使得我們的想象虛構出一種不可知的存在，或者說是原始的實體和物質；然後以這些實體和物質作為這些性質之間的結合準則或集合準則，從而将某個物體的名稱賦予那一複合物；雖然，該對象是多樣的、由多個部分構成的。
逍遙派哲學認為，在所有物體中，原始物質都是完全同質的，并認為水火土氣都屬于同一實體，因為這四個元素可以互相轉換、彼此循環。
此外，這一學派還将特定的實體形式賦予這幾類物體中的每一類，并假設這種形式便是各個特殊物體的單一性與同一性的一個新基礎。
一切都取決于我們是如何看待那些待觀察物體的。
如果随着對象的那些察覺不到的變化來觀察，我們便假設他們全部屬于同一實體或本質。
如果研究其明顯的差異，我們便賦予其以一種實體的、本質的差異。
下面，我們不妨假設所有物體同時具備着一個實體與一個實體的形式，如此我們便可以同時使用那兩種觀察方式。
偶然性的概念，是我們在實體與實體形式這種思維方式上的一個不可避免的結果；我們總是将物體的顔色、聲音、滋味、形狀和其他性質視作無法獨立地存在的物質，它們需要一個可以寓存的主體以作為支撐。
所以，在發現這些可感知的性質中的某一個時，既然根據上面的理由我們需要同時想象存在那麼一個實體，那麼使得我們推斷出因果聯系的那種習慣，就也可以使得我們推斷出任一性質對于那一不可知實體的依存性。
想象一種依存關系的習慣，與觀察一種依存關系的習慣相比，二者具備同樣的效果。
既然特定的某個性質是與其他性質的一種存在，那我們也就可以将之假設為是獨立存在的；而且，這一性質也可以離開其他性質，甚至離開那一不可知的實體而存在。
不過，這些哲學家在其所提出的深奧性質的觀點中，将這些虛構更是向前推進了。
他們不但假設一個它們所不理解的、起着促進作用的實體，同時還假設了同樣不可知的受其支撐的偶然性。
所以，他們整個體系是完全不可理解的，雖然這一體系來自和上面這些準則同樣自然的原則。
在研究這一話題時，我們可以觀察到三個不同層次的觀點，而随着提出這些觀點的人們其理性程度與知識程度的增加，這三個觀點也就一個比一個高明。
這三個觀點分别是：通俗的觀點，虛妄的哲學上的觀點，真正的哲學上的觀點。
在這三者中，我們稍加探讨便可以發現，真正的哲學與通俗觀點較為接近，與錯誤知識的觀點卻相隔較遠。
在人們的那些日常的、随意的思想方式中，他們很自然地便想象，在經常結合在一起的那些物體中必然存在着一種聯系，而出于習慣的力量，這些認知不好分開；于是，他們很容易就想象，那種分離本身便是不可能的，是錯誤的。
但是，對于那些擺脫了習慣的影響、将物體的認知進行比較的哲學家而言，他們立馬就看到了這種通俗觀點的錯誤之處，而且發現，物體之間并無任何已知的聯系。
存在差異的物體在他們看來，都是分别的、可分離的；而且，他們還發現，隻有在一些例子中看到是恒常結合時，我們才能從一個物體推斷出另一個；而不是因為我們觀察到了那些物體的本性與本質。
但是，這些哲學家卻無法通過這種觀察而得出一個正确的結論，來斷定我們是否具備與心靈無關、隻屬于原因的某個能力或動力的認知；他們并不曾推出這一結論，與之正好相反，他們總是去尋找這一動力所在的那些性質；對于理性所提出的那些用以解釋這一認知的體系，他們都不滿意。
的确，他們有着卓越的才能，這使得他們避免了出現那些通俗的錯誤，也就是認為物質的各種可感知的性質與活動之間存在着一種自然的、可知覺的聯系；不過，他們所擁有的才能卻不足以使得其不再從物質或原因中去探尋這一聯系。
而一旦遇上真正正确的結論，他們就會轉而接受普通人的那些看法，絲毫不關心該正确結論的那些論證。
于是他們便陷入極度可悲的現況中，詩人有關西西弗斯與塔塔盧斯受罰的場景的描繪，隻能讓我們對這種可悲的程度有稍微了解。
因為，如果人們迫切地尋找那些永遠是可望而不可即的物體，而且是在那些它們不可能存在的地方去尋找，難道我們還能想象得到比這更為痛苦的嗎？ 不過，由于自然似乎對一切都有着一種公正的、彌補的精神，她也不會完全讓何哲學家自生自滅，就如她不會忽視其他造物一樣。
因為那些哲學家遭遇到重重的失望與打擊，自然就給予其一定的慰藉。
而這種慰藉主要來自他們發明的兩個名詞：能力與深奧性質。
因為，在我們經常使用那些具備真正意義的、可以理解的名詞後，既然我們通常省略了這些名詞所表示的認知，而隻是保留那一可以随時喚起認知的習慣，因此，很自然地，就出現了這種結果：在經常時候那些無意義的、不可理解的名詞後，我們想象這些名詞與前面那些具備真正意義的、可以理解的名詞是處于相同的地位，而且它們都擁有一種我們通過反思可以發現的奧秘的意思。
這兩類名詞在外表上的相似，通常也就欺騙了心靈，使得我們想象二者之間存在一種完全相似、完全一緻的關系。
持這些觀點的哲學家借助于此，就心安理得，并通過幻覺最後達到了那種漠然态度；而一般人是因為愚蠢、真正哲學家是因為一定的懷疑主義，才達成這種态度。
他們如此辯解說，所有讓他們心生迷惑的現象，都發生于一種能力或深奧性質；于是，這一結論就終結了該主題上所有的辯論與研究。
逍遙學派受到想象的各種淺薄傾向的支配的那些例子中，最為顯著的無疑就是他們所說的移情、反感與對真空的憎惡。
在人性中，有一種非常明顯的傾向，總是将自身觀察到的那些情緒加諸外部物體之上，并四處找尋那些最為經常地呈現出來的那些認知。
确實，我們隻要稍微借助些許反省便可以壓制住這種傾向，而且這種傾向隻發生在兒童、詩人以及古代哲學家身上。
比如說，兒童在被石頭打到，感受到了疼痛後，他就會想着要去打石頭；詩人則喜歡将所有的事物拟人化；古代哲學家則虛構出了移情于方案；所有這些，都是上面這種傾向的體現。
兒童之所以犯下這種錯誤，乃是因為他們年紀小；詩人之所以犯下這種錯誤，乃是因為他們盲目聽從其想象的指示；對于這兩種情況，我們必須予以寬恕。
但是，對于哲學家身上如此明顯的這一缺陷，我們又能找出什麼借口來辯解呢？ 第四節 近代哲學 不過，此處，或許有人會反對說：根據我的那些觀點，既然想象是所有的哲學體系的最終裁決者，而我卻責怪古代哲學家借助于想象而且任由想象在其推理中支配自己，那似乎就有些不公。
所有，有關我之所以這樣認為的理由，我必須要将之解釋清楚；而為将之解釋清楚，我就必須将想象中的兩個準則區别開來：一種是恒常的、不可抗拒的、普遍的，就如由因及果和由果及因的那種習慣性推移；另一種是變動的、脆弱的、不規則的，就如我在上面所提到的那些。
前一種準則是我們素有的思想與行動的基礎所在，如果這些準則消除掉了，那人性也就随之毀滅。
後一種準則卻不是不可抗拒的，也不是必然的，甚至也不是我們日常生活所必需的；與之正好相反，我們隻看到，這些準則發生于脆弱的心靈上，而且因為與其他準則和推理法則相悖，很容易為那些矛盾與對立所推翻。
正因為此，在哲學上，我們信奉前一種準則，而排斥後一種準則。
如果一個人身處黑暗之中，因為聽到某個清楚的聲音，而斷定說，有人在附近，我們就将這種推理視作正确的、自然的，雖說他所得出的結論隻是由習慣而得來的。
由于人的認知與當前的感知處于經常的結合中，所以這種習慣就将一個人的認知注入到我們的心靈之上，并使得該認知變得生動而活躍。
但是，如果處于黑暗中的那人毫無原因地感受到一種恐怖與幽暗的心理，他當然也可以說是在推理，而且是很自然的推理的結果。
不過，我們所謂的這種推理是自然的，其實指的是如得病也是自然的一樣的道理。
因為，我們之所以得病，那是出于某種自然的原因，雖說疾病與健康，或者說與人類最為愉快、最為自然的狀态正好相反。
古代哲學家認為，他們所提出的那種實體性與偶然性的虛構，以及有關實體形式和在其深奧的性質上所作的推理，就與黑暗中的幽靈一樣，是從通常的但并非是人性中普遍的、不可抗拒的準則而來的。
而近代的哲學自視沒有此類缺點，它産生于堅實的、永恒的、一緻的想象上的準則。
至于這種自信，或者說自負，來源于何處，此處我們便應予以研究。
近代哲學的基本準則，便是在顔色、聲音、滋味、氣味以及冷熱這些性質上所提出的觀點。
根據這一觀點，這些性質都隻不過是人們心中的感知而已，它們發生于外部物體的影響之下，而與物體的性質并沒有任何相似之處。
在對這一觀點進行一番考察之後，我發現，提出這一主張的人所列出的那些理由中，隻有一條是令人滿意的。
這一條理由的根據是：即便外部物體的外部表現上保持不變，但那些感知卻經常會發生變化。
這些變化會發生于不同的條件之下，比如我們的身體健康狀況，患病的人會突然很排斥他向來喜歡的肉；比如個人不同的脾胃與體質，同一樣東西，有些人嘗着是甜的，有些人卻感覺是苦的。
此外，這些變化也發生于外部的情況與位置上的區别，比如雲反射回來的彩色光澤，會随着我們與雲的距離，以及雲與眼睛和發光物體所形成的角度的變化而變化。
又比如，隔着一定距離的火，我們可能感受到一種快樂的感覺；而隔着另一段距離，卻感受到一種痛苦的感覺。
此類例子舉不勝舉，也較為常見。
根據這些例子我們得出的結論，同樣地，必然也是非常令人滿意的。
這一點也不難想象。
确實，如果同一個感官的不同感知因某個物體而産生時，這些感知并不是每一個都擁有存在于物體中的一種相似的性質。
因為，既然同一個物體并不能同時将某幾種不同的性質加于同一個感官之上，而同一種性質與好幾個完全不同的感知又不可能都相似，所以，我們得出的結論是，我們很多的感知并沒有相應的外部模型或原型。
不過，我們還是可以根據相似的結果，推斷出相似的原因出來。
畢竟，人們承認，諸多顔色、聲音等感知隻不過是内心的存在物而已，它們産生于完全不一樣的原因。
這些感知及其他的顔色、聲音等感知，雖然在外部表現上看似并無區别。
所以，我們便斷定：這些感知全部都産生于相似的根據。
一旦承認這一準則，那很自然地，該哲學的其他觀點也就不難接受了。
既然聲音、顔色、冷熱以及其他可感知的性質都處于持續的、獨立的存在物之外，那麼唯一剩下的，便隻有所謂的第一性質了。
隻有這些性質，才是我們對物體形成确切的概念的實在性質。
這些第一性質便是延伸性與填充性，及其種種混合與變異，也就是物體的形态、運動、重量與凝聚力。
動物與植物的生長衰敗都隻不過是形态與運動上所發生的變化；物體的相互作用也是如此，火、光、水、氣、土和自然界中所有的元素與效用也是如此。
一種形态與運動可以産生另一種形态與運動，我們在物質世界中，再無可能找出其他可以想象到的準則，不論是主動的，還是被動的。
當然，我也相信，在這一體系上，可能會有人提出不少反駁意見。
不過，我現在準備單單提出一種在我看來很具決定性意義的反駁。
我敢肯定，我們通過這一哲學體系不僅無法解釋外部物體的作用，甚至我們将那些物體完全消滅了，使得我們将之歸為是最為狂妄的懷疑主義在這些物體上提出的觀點。
如果說顔色、聲音、滋味以及氣味隻不過是知覺，那我們便無法将實在的、持續的、獨立的存在加于我們所能想象的物體之上；甚至，人們尤其強調的第一性質，如運動、延伸性和填充性等，也不具備這種存在。
我們不妨從對運動的研究着手。
很顯然，運動這種性質，如果單單借助于其本身，而缺乏一定的物體作為參照的話，那它必然是無法想象的。
我們對運動的認知，必然要以一個運動着的物體為前提。
如果缺少我們對運動着的物體的認知，運動本身便也就無從談起。
這種認知，究竟是什麼呢？我們必然要将這一運動物體的認知還原到延伸性或填充性的認知上；而結果運動的實在性，便取決于其他這些性質的實在性了。
在物體的運動上，人們普遍承認這一觀點；而且，我已經在前面證明了，這一觀點同樣适合于延伸性；此外，我還說明了，我們無法想象延伸性不是由具備一定顔色與填充性的部分組成。
延伸性的認知是一個符合認知，但是既然該認知并非是由無數個部分或微小的認知組成，那到最後，它必然可以分解為完全單一的、不可分的部分。
這些單一的、不可分的部分不是延伸性認知，所以，除非我們想象它們具備一定的顔色，或者是填充性的；不然的話，它們就隻能是非實在物體了。
所以，我們延伸認知的實在性便取決于填充性認知的實在性。
如果填充性認知是虛幻的，那麼延伸性認知必然也不可能是正确的。
所以，我們不妨先來研究填充性認知。
所謂填充性認知，指的是在兩個物體受到極大的外力的推動時，它們不發生相互滲透的結果，而是仍然維持其分離性與獨立性這麼一個認知。
所以，如果我們不想象一些具備填充性的、并可以維持這種分離的、獨立存在的物體，那單獨的填充性也就成了不可理解的了。
但是，對于這些物體，我們有着怎樣的認知呢？顔色、聲音和我們對其他的第二性質的認知已經可以排除在外了。
運動認知取決于延伸認知，而延伸認知又取決于填充性認知。
所以，填充性的認知絕對不可能依賴于其中任何一個認知。
如果是那樣的話，那我們便是在繞圈子；在讓一個認知決定另一個認知的同時，又讓另一個認知決定這一認知。
因此，近代哲學就沒能給我們帶來任何使人滿意的正确的填充性認知，也就沒有留下任何使人滿意的正确的物質認知。
在那些可以理解這一論證的人看來，該論證是完全有決定性的。
但是，對于一般的讀者而言，他們或許會覺得它太過艱深難懂。
因此，我之後會試圖将論說方式予以改變，以使得我們的推理更為清楚、簡單，希望讀者可以理解這種風格上的轉變。
要形成填充性認知的話，我們必須想象有這麼兩個物體，它們相互推動卻不相互滲透。
如果隻限于一個物體，我們是完全不可能獲得這一認知的；當然，如果完全不想象任何物體，那我們更加不可能獲得這一認知了。
兩個非實在的物體無法将對方置于自己所處的位置之外，因為，它們并不占據任何位置，也不含有任何性質。
現在我要問的是，假設填充性所寓含的那些物體或對象，對于它們，我們形成了什麼認知呢？如果說我們隻是想象物體是具備填充性的，那這就會無限循環下去。
而如果說我們在心中将之想象為是具備延伸性的，那麼我們就要将一切還原到一個虛幻的認知上，或者就隻是在循環推理。
延伸性一定要是被視作有顔色的，這個觀點自然是虛妄的；或者，延伸性被視作具備填充性，這樣的話，我們又回到了第一個問題上。
我們可以将同樣的說法用于物體的運動與形狀之上，總而言之，我們必須斷定，如果将顔色、聲音、冷熱視作外部存在之外的性質，那就沒有任何對象可以讓我們産生一個正确而又一緻的物質觀念。
此外，還有一點：正确地說來，填充性或不可滲透性，就其本質而言，隻是一種不可消滅性，關于這一點我們在前面有過闡述；正因為此，我們更應該對那一假設為不可消滅的物體形成清楚的認知。
不可消滅性無法獨立地存在，我們也無法做如此想象；要形成對其的認知，我們必然要求其所屬的某個物體或真實存在。
不過，現在我們依然存在困難：我們如何形成對某個物體或存在的認知，但又不借助于第二性的、可感知的性質呢？ 在現在的情景下，我們經常使用的、通過産生認知的那些感知來研究那些認知的方式便派上用場了。
根據近代哲學的觀點，通過視覺、聽覺、嗅覺和味覺呈現于心中的那些感知是沒有與之相似的對象的；所以，我們假設為是真實存在的填充性認知的認知，必然不是來源于這些感官的任何感覺。
所以，現在，就隻有觸覺這一感覺還可以給我們帶來作為填充性認知所由來的那一感知；确實，我們很自然地想象，隻需與物體相接觸，我們便可以感覺到物體的填充性，便可以感覺到其存在。
不過，與其說這種方法是哲學的，不如說這是通俗的。
我們隻需考慮以下兩點便可以看出。
第一，不難看到，物體雖然可以通過其填充性而讓人感覺到，但是，觸覺與填充性存在着較大的差異，二者并無任何相似之處。
一個人如果他的一隻手癱瘓了，他看到那隻手被桌子撐起來時，就與他用另一隻手碰到那張桌子時，有着同樣完整的一個不可滲透性的認知。
如果一個物體擠壓着我們的某處肢體，我們的肢體自然會産生一種對抗力。
這種對抗力，通過給予我們神經與精氣那種抵抗運動，将某種感覺傳達到我們心中。
不過，我們并不能就此斷言，感覺、運動與抵抗它們之間存在着任何相似之處。
第二，如果我們不再延伸性方面考慮觸覺帶來的感知，那它隻能是單純的感知，而這對于我們現在所探讨的毫無益處。
我從這種單純性可以得出這一推論：觸覺感知不表現出填充性，也不表現出任何實在的物體。
因為，假設一個人用手壓在一塊石頭或某個堅固的物體上，又假設兩塊石頭相互擠壓；一想到這兩種情形，人們立刻就會認識到，二者并非在所有方面都是相似的。
因為，在前一種情形下，感覺與填充性發生了結合；而在後一種情形下，卻沒有這種結合發生。
所以，為了讓這兩種情形彼此相似，我們就必須将那個人通過手或感覺官能感受到的那一部分感知除掉；在一個單純感知方面，我們既然無法做到這點，那我們就不得不将整個感覺都除掉，而且證明整個的這一感知并沒有任何外部物體作為原型或模型。
除此之外，我們不妨再加上一點：填充性必然是以兩個物體的存在為前提，而且它們必須相互接近相互撞擊；既然此處出現的是符合物體，那麼它們必然無法為一個單純的感知所展現出。
更何況，雖然填充性是始終不變的，但我們的觸覺感知卻時刻發生着變化，這也就清楚地證明了後者無法表現出前者。
從上面這些，我們便可以看到，理性與感官之間存在一種直接的、全面的對立；或者，更恰當地說，根據原因和結果所得出的推論，與使得我們相信物體的持續性、獨立存在性的那些結論之間，存在着一種感覺直接的、全面的獨立。
根據原因和結果進行推理，我們得出的結論是，顔色、聲音、滋味、氣味都沒有持續的、獨立的存在。
我們一旦将這些可感知的性質排除掉，那宇宙中所有剩下來的，就沒有哪一種物質具備這樣一種存在。
第五節 靈魂的非物質性 有關外部物體的所有哲學體系中，以及我們假設為清楚确定的物質認知中，既然都存在有那麼一些矛盾與困難，那我們在有關内在知覺與心靈本質上所做的假設中自然可能會碰上更大的苦難與矛盾。
因為，後者遠比前者複雜，而且更為模糊不定。
不過，在這一點上，事實上我們是在自欺欺人。
理性世界雖然有着無限的含混與模糊，但它并不會為我們在自然界中發現的那些矛盾所迷糊。
我們所獲得的有關理性世界的所有知識，都是彼此相符的；至于那些我們不曾知曉的，那隻能任其發展了。
确實，如果我們聽從某些哲學家的意見，他們宣稱我們是無知的。
确實，我擔心，這樣會使得我們處于一種矛盾中，而本來我們是完全可以避免發生這種危險的。
此處的哲學家，就是對那些假設知覺所存在的那些物質實體或精神實體展開細緻的推理的人。
為解決雙方的争論，除了下面這一句話之外，我再無其他的辦法；我要問那些哲學家，他們所謂的實體或者内在性到底指的是什麼呢？隻有在他們對該問題作答之後，而且他們也必須要回答這一問題，我們才可以合理、認真地加入到這場争論之中。
我們發現，在物質與物體上面，這一問題是沒有答案的；但是，在心靈方面，除了會遇上的各種相似的困難之外，它還被這一主題上所特有的某種額外困難所困擾。
既然各個認知來自先前的某個感知，那麼如果我們存在着某個心靈實體的認知，那必然我們擁有這一實體的感知；而這，如果不說是不可能的，那也是很難想象的。
因為，如果一個感知與實體不相似的話，那它如何能表征該實體呢？而根據這一哲學派系，既然感知并非實體，也沒有實體的那些特殊性質或特征，那它又怎麼會與該實體類似呢？ 不過，如果我們抛開可能是什麼或不可能是什麼的問題，轉而研究現實中到底是什麼的問題，那麼，我希望，認為我們對心靈實體具備一定認知的那些哲學家可以為我們指出該認知所由以産生的那個感知出來，并且一一道明那一感知是以何種方式發揮作用，又是來自何種對象。
這一感知是一個感覺感知，還是反思感知；是令人愉快的，還是讓人痛苦的，還是說不具任何情感因素呢？這一感知總是與我們相伴随而存在嗎？還是說它會間歇性地往返呢？如果是間歇性返回的話，那它主要是什麼時候回來呢？它又是由什麼原因而産生的呢？ 如果有人拒不回答這些問題，而予以回避，他直接主張所謂的實體，指的是可以獨立地存在的某個物質，而且我們應滿足于這一定義；如果有人持這樣的觀點，那我想說的是，這一定義符合我們所有可以想象的對象，但是它無法據以區别實體與偶有性，也無法區别靈魂與知覺。
我的推理過程是如此的：所有可以被我們清楚地想象的物質都有可能存在，而所有可以以某種方式被我們所想象到的物質必然也可以以該方式存在。
這一點準則，已經是為大家所承認。
第二，所有存在差異的物體都是可以區别開來的，而所有可以區别的物體，都可以為想象所分割開來。
這是另一條準則。
而我們從這兩點準則上得出的結論是：既然我們的所有知覺都是不同的，它們與宇宙中的其他物體也存在差異，那麼我們便認定，這些知覺必然也是相互區别彼此分離的，因此它們也就可以被視為分别存在的，所以也就可以分别存在，而無須任何其他對象來支持其存在。
所以，這一定義如果可以說明一個實體的話，那這些知覺必然都是實體。
由此可見，不管我們通過研究認知的最初根源，還是通過一個定義，我們都無法得出一個令人滿意的實體概念。
在我看來，這便是我們似乎可以将靈魂的物質性與非物質性這一争論抛至一邊的理由所在，而且這也是使得我們對該問題本身表示鄙視的充分的理由。
我們對知覺之外的任何物質都沒有一個實體認知。
我們假設内含于某個物質之中這一條件是存在一個知覺的必要因素。
所以，我們其實是沒有任何寓存認知的。
如果人們問，知覺是内含于物質的實體之後，還是存在于非物質，即精神的實體之中。
那我的回答是，我們其實連這問題的含義都不清楚，如何能加以作答呢？ 我們通常會用到下面這一個在我看來是值得注意的論點來證明靈魂的非物質性，認為靈魂是精神性的。
所有占據一定的空間的物體，必然是由若幹個部分所組成的；而所有由各個部分組成的物質，即便不是實際上、也是在想象中，可以分割開來。
但是，所體驗可分的物質必然無法與一個思想或知覺聯結起來。
因為，思想或知覺是一種全然不可區别、不可分割的存在物。
假設存在那麼一種結合，那麼那一不可分割的思想，它是在這一占據一定空間的身體的左邊呢，還是右邊？是在其表面呢，還是在中央？在後方呢，還是在表面上？如果說，這一思想與延伸性可以結合起來，那它必然存在于延伸範圍的某個地方。
如果思想存在于延伸範圍之内，那麼它要麼存在于某個部分上，要麼存在于所有部分上；在前一種情況下，那一特殊的部分必然就是不可分割的，因為知覺隻是與之結合，并不與延伸結合；如果思想存在于每個部分，那思想必然也占據一定的空間，是可以分離可以分割的，就如何物體一樣。
而這，無疑是一種再明顯不過的謬誤。
因為，有人可以想象一碼的長度，一英尺的寬度，一英寸的厚度的情感嗎？所以，思想與延伸性是完全不相容的兩種性質，二者永遠無法結合在一個主體之上。
不過，這一論證并不會影響到有關靈魂實體的問題，它隻會影響到靈魂與物質在空間上的結合這一問題。
所以，如果我們隻是一般地研究那些對象可以哪些不可以存在空間上的結合，或許是有些不當。
這一問題較為有趣，或者它可以将我們引導出重大發現。
最初的空間與延伸概念是完全由視覺與觸覺兩種感官所得來的，而且，除了那些有顔色或者是可觸知的那些物體之外，沒有任何其他方式足以為我們傳達出空間認知。
我們添加或減少一種滋味，其實與增加或減少某個可見的物體這兩種方式不同，如果同時有若幹個聲音刺激我們的聽覺，我們隻能通過習慣與反思來對那些發聲的物體及其遠近程度産生一個認知。
所有标識出其存在的地點的物質，必然占據有一定的空間，否則它們必然是沒有任何部分或組合的數學點。
所有占據一定空間的物體，必然有着某個特定的形狀，如方形圓形三角形等，而這些與欲望或任何其他的感知或認知都不會是相互符合的，它們隻能與上面所說的視覺與觸覺這兩種感官的感知相符。
欲望雖然是不可分的，但我們不應将之視作是數學點。
因為如果欲望是數學點，那它就可以及其他欲望相加，而成為兩個欲望，三個欲望，四個欲望；而且，這些欲望還具備着一定的長寬厚，以一定的方式排列着；而這顯然是難以想象、極為荒謬的。
說明這點之後，我後面提出被那些形而上學家所鄙視、認為有違人類理性最為确定的準則的原理，也就不足為奇了。
這一原理便是：對象可以存在，卻不存在于任何地方。
我敢斷定，這種情況不僅是可能的，甚至對于大部分的存在物而言，它們必然都是以這麼一種方式存在的。
如果一個對象的各個部分其排列方式無法形成某個形态或具備一定數量，而且該對象整體而言與其他對象的關系與我們的遠近概念不符，那麼我們便可以認為該對象就不存在于任何地方。
但是，除了視覺與觸覺它們的知覺與對象之外，我們所有的其他知覺與對象都是如此情形。
這是再顯然不過的。
道德上的反省必然不能描繪為在情感的左邊或右邊，一種氣味或一個聲音也無法說成是一個圓形或方形。
對于這些對象與知覺而言，它們非但不需要某個具體的地點，甚至還與地點是完全不相容的，甚至我們的想象也無法将這些知覺賜予某個地點之上。
如果說假設這些知覺不存在于任何地點，是一種錯誤，那麼我們不妨考慮：如果我們的情感與情緒在知覺之前有某個特定的場合，那麼我們的延伸認知必然也可以由這些知覺而産生，正如它們可以由視覺與觸覺而産生一樣；而這，與我們那些已經确立的理論恰好相反。
如果這些知覺看似沒有具體的存在地點，那麼它們也就可以以這種無具體地點的方式而存在着；因為，我們所能想象到的，必然是可能存在的。
現在，我們就沒必要證明下面這點了：那些單純的、不需要具體某個地點作為其存在的條件的知覺，它們無法在任何地點與占據一定空間而且是可以分割的物質或物體結合起來。
因為，如果缺乏一種共同的性質，它們便沒有足以建立起關系的依據。
更為值得說明的是：有關對象在空間中的結合，它不但出現在我們靈魂本性的形而上争論之中，同樣地，在我們的日常生活中，我們每時每刻都可以觀察到。
比如說，如果假設在桌子的一邊上放着一個無花果，另一邊放着個橄榄，很顯然，我們在形成這些實體的複合認知，其中最為明顯的必然是有關兩個果實滋味不同的認知；同樣明顯的是，我們還将這些性質與那些有顔色的、可觸及到的性質聯結起來、結合起來。
我們假設，那一種果實的苦與另一種果實的甜分别存在于其所指向的物體中，為橫亘其中的桌子長度所隔開。
這一幻覺是如此之明顯，如此之自然，所以，為我們之後的闡述起見，有必要現在對其進行一番闡述，解釋其賴以闡述的那些準則。
雖然占有一定空間的對象無法與其
之所以說是一套新的知覺，是因為，雖然我們可以一般地假設，但是我們無法清楚地想象，對象的本質除了就是知覺以外，難道還能成為其他物質嗎？所以，這些缺乏根據的、稀奇古怪的一堆觀點中，我們所得到的除了錯誤與虛幻以外，還有可能得到什麼呢？如果我們對這些觀點不抱有任何信念，那我們又該如何解釋呢？ 人們在理性與感官上所存在的這種懷疑主義的困惑，可以看作一種疾病；這種病無法完全得到根治，不管我們如何試圖将之擺脫掉；甚至有時候，我們似乎完全擺脫了其影響，但結果，它還是時刻都有可能複發。
不管以何哲學體系為依據，我們還是無法為認知或感官進行辯護；如果以這種方式去辯護的話，其實隻會将認知或感官的缺陷暴露出來。
人們所持的這種懷疑主義的困惑，既然是自然而然地發生于我們對那些主題上所作的深刻、徹底的反思上的，那麼，我們越是深刻反思，不管是作辯護還是提出反對觀點，這種困惑隻會更為加深。
而隻有疏漏與漫不經心，才能使得我們獲得任何支持力量。
正因為此，我就将讀者此刻的觀點抛在一邊，完全依靠認知與感官這些話題。
我假設，讀者在一個小時之後，既相信外部世界的存在，又相信内心世界的存在；而且，我準備以這種假設為依據，在更為深入、更為細緻地觀察感知之前，先探讨一下古代哲學家以及近代哲學家在内心世界和外部世界上所提出的若幹個一般哲學體系。
到最後，我們或許可以發現，這種探讨對我們現在的闡述而言，是不無裨益的。
第三節 古代哲學 有些道德家曾經對我們提出過這樣的勸導：要在清晨時分回憶那些夢境，而且嚴格地審視這些夢，就好像在審視那些最為嚴肅、最為謹慎的行為一般。
在他們看來，這是一種認識我們内心，了解自身道德進步的一個不錯的方法。
他們說，我們的性格是始終不變的，如果沒有詭計，沒有恐怖，沒有陰謀，而且對人對己都坦坦蕩蕩、不欺詐時，我們的性格便完全表現出來了。
或是慷慨，或是卑鄙，或是柔和，或是殘酷，或是勇敢，或是懦弱，我們的性情自由地影響着想象，任其随意虛構，而且以最為鮮明的方式将自己展現出來。
同樣地，在我看來，如果對古代哲學中有關實體和實體的形式，偶然性和深奧性質這些虛構進行一番探究的話，或許我們可以找出一些有用的發現；雖然說這些虛構是很不合理、随意編造的，但是我們可以看到，它們與人性的準則還是存在着一種較為密切的聯系。
那些最為明智的哲學家認為，我們對物體的認知，隻是心靈由我們對各個獨立的、可感知的性質的認知所形成的集合體；這些性質，是物體構成的要素所在；而且，我們發現，這些性質是經常結合在一起的。
但是，不管它們本身如何獨立、區别，我們卻通常将這些性質所形成的那一集合體視作一個物體，而且，即便發生了較大變化，我們還是認為這物體保持着同一性。
我們公認的這種複合性，很顯然，與那種假設的單一性恰恰相反，而這種變化與同一性也正好相反。
所以，我們應研究下使得我們幾乎普遍地陷入如此明顯的矛盾中的那些原因，以及我們試圖掩飾這些矛盾的方式。
很顯然，在物體各自的、可區别的、接續的性質上，我們對其的認知既然是與一種較為密切的認知所結合起來；那麼，我們的心靈在一路觀察這種接續的進程時，必然會為一種順利的推移所推動，使得想象發生由一個部分到另一個部分的轉移；而且，與心靈在思考同一的、不變的物體時一樣，心靈也感覺不到這種變化的存在。
這種順利的推移便是那種關系的結果，或者說是那種關系的本質所在；當兩個認知對心靈的作用相似時，既然想象容易将二者弄混，那必然的結果是：我們很容易将由一定關系聯接起來的性質的那麼一種接續性視作某個不變的、持續存在的物體。
既然在兩種情形下，我們的思想都可以順利地發生相似的轉移作用；那它就容易欺騙心靈，使得我們認為那些相關性質已經發生變化的接續過程還是同一的。
但是，一旦我們改變思考那種接續過程，不再依次從接續的時間點去追溯，而是同時觀察其持續時間的兩個不同的時期，而且比較兩個存在着接續關系的性質的不同情形，我們便可以發現，逐漸發生的、之前不易發覺的那些個變化現在就顯得重要起來，幾乎要将同一性完全消滅掉。
所以，觀察物體時觀點的不同，以及我們比較的那些時間點的遠近不同，使得我們的思想方法産生出一種矛盾。
如果我們依次地研究一個物體的接續的變化，出于思維的那種順利轉移，我們會認為那一接續過程是同一的；因為，在思考這一個不變的物體時，我們借助的，就是與之相似的一種心理活動。
在該物體發生重大變化後，我們如果再來比較其情況，思想就發生了中斷；所以，此時便會有一個多樣的認知呈現出來。
而為了調和這些矛盾，想象便自然地虛構出一種不可知、不可見的物體，而且，假設該物體在這些個變異之下，仍然保持其同一性；這種不可理解的物質，想象便稱之為實體，或者說是原始的、第一性的物質。
有關實體的單一性，我們出于相似的原因，也存在着相似的概念。
假設存在着一個完全單一的、不可分的物體，它與另一個各部分通過某種強力關系聯接起來而共存的物體同時還呈現于我們的想象之上；那麼，很顯然，心靈考慮這兩個物體的運動過程，并不會有較大差異。
我們的想象借助于一種單純的思想力量，無須任何變化或變異，便可以順利地轉移到單一的物體上。
至于那一複合物體，各部分的聯系也存在着相似效果；而且，它們将物體結合在自身之内，使得想象覺察不到心靈從一部分到另一部分的推移。
所以，寓存于一個桃子或甜瓜裡的顔色、滋味、形狀、堅固性，我們的想象就将這些性質視為構成了一個物體。
因為，這些性質存在着一種密切的關系，這種關系使得這些性質在心靈上産生出與那些完全單一的性質一樣的結果。
不過，心靈并不止步于此。
在用另一種觀點看待物體時，它便可以看到，這些性質是不同的、可區别的、可分離的。
這種觀點摧毀了心靈的那些原始的、較為自然的概念，使得我們的想象虛構出一種不可知的存在，或者說是原始的實體和物質；然後以這些實體和物質作為這些性質之間的結合準則或集合準則，從而将某個物體的名稱賦予那一複合物；雖然，該對象是多樣的、由多個部分構成的。
逍遙派哲學認為，在所有物體中，原始物質都是完全同質的，并認為水火土氣都屬于同一實體，因為這四個元素可以互相轉換、彼此循環。
此外，這一學派還将特定的實體形式賦予這幾類物體中的每一類，并假設這種形式便是各個特殊物體的單一性與同一性的一個新基礎。
一切都取決于我們是如何看待那些待觀察物體的。
如果随着對象的那些察覺不到的變化來觀察，我們便假設他們全部屬于同一實體或本質。
如果研究其明顯的差異，我們便賦予其以一種實體的、本質的差異。
下面，我們不妨假設所有物體同時具備着一個實體與一個實體的形式，如此我們便可以同時使用那兩種觀察方式。
偶然性的概念，是我們在實體與實體形式這種思維方式上的一個不可避免的結果；我們總是将物體的顔色、聲音、滋味、形狀和其他性質視作無法獨立地存在的物質，它們需要一個可以寓存的主體以作為支撐。
所以，在發現這些可感知的性質中的某一個時，既然根據上面的理由我們需要同時想象存在那麼一個實體，那麼使得我們推斷出因果聯系的那種習慣，就也可以使得我們推斷出任一性質對于那一不可知實體的依存性。
想象一種依存關系的習慣，與觀察一種依存關系的習慣相比，二者具備同樣的效果。
既然特定的某個性質是與其他性質的一種存在，那我們也就可以将之假設為是獨立存在的；而且，這一性質也可以離開其他性質，甚至離開那一不可知的實體而存在。
不過，這些哲學家在其所提出的深奧性質的觀點中，将這些虛構更是向前推進了。
他們不但假設一個它們所不理解的、起着促進作用的實體，同時還假設了同樣不可知的受其支撐的偶然性。
所以，他們整個體系是完全不可理解的，雖然這一體系來自和上面這些準則同樣自然的原則。
在研究這一話題時，我們可以觀察到三個不同層次的觀點，而随着提出這些觀點的人們其理性程度與知識程度的增加，這三個觀點也就一個比一個高明。
這三個觀點分别是：通俗的觀點，虛妄的哲學上的觀點，真正的哲學上的觀點。
在這三者中，我們稍加探讨便可以發現，真正的哲學與通俗觀點較為接近，與錯誤知識的觀點卻相隔較遠。
在人們的那些日常的、随意的思想方式中，他們很自然地便想象，在經常結合在一起的那些物體中必然存在着一種聯系，而出于習慣的力量，這些認知不好分開；于是，他們很容易就想象，那種分離本身便是不可能的，是錯誤的。
但是，對于那些擺脫了習慣的影響、将物體的認知進行比較的哲學家而言，他們立馬就看到了這種通俗觀點的錯誤之處，而且發現，物體之間并無任何已知的聯系。
存在差異的物體在他們看來，都是分别的、可分離的；而且，他們還發現，隻有在一些例子中看到是恒常結合時，我們才能從一個物體推斷出另一個；而不是因為我們觀察到了那些物體的本性與本質。
但是，這些哲學家卻無法通過這種觀察而得出一個正确的結論，來斷定我們是否具備與心靈無關、隻屬于原因的某個能力或動力的認知；他們并不曾推出這一結論，與之正好相反，他們總是去尋找這一動力所在的那些性質；對于理性所提出的那些用以解釋這一認知的體系，他們都不滿意。
的确，他們有着卓越的才能，這使得他們避免了出現那些通俗的錯誤，也就是認為物質的各種可感知的性質與活動之間存在着一種自然的、可知覺的聯系；不過，他們所擁有的才能卻不足以使得其不再從物質或原因中去探尋這一聯系。
而一旦遇上真正正确的結論，他們就會轉而接受普通人的那些看法，絲毫不關心該正确結論的那些論證。
于是他們便陷入極度可悲的現況中，詩人有關西西弗斯與塔塔盧斯受罰的場景的描繪，隻能讓我們對這種可悲的程度有稍微了解。
因為，如果人們迫切地尋找那些永遠是可望而不可即的物體，而且是在那些它們不可能存在的地方去尋找，難道我們還能想象得到比這更為痛苦的嗎？ 不過，由于自然似乎對一切都有着一種公正的、彌補的精神，她也不會完全讓何哲學家自生自滅，就如她不會忽視其他造物一樣。
因為那些哲學家遭遇到重重的失望與打擊，自然就給予其一定的慰藉。
而這種慰藉主要來自他們發明的兩個名詞：能力與深奧性質。
因為，在我們經常使用那些具備真正意義的、可以理解的名詞後，既然我們通常省略了這些名詞所表示的認知，而隻是保留那一可以随時喚起認知的習慣，因此，很自然地，就出現了這種結果：在經常時候那些無意義的、不可理解的名詞後，我們想象這些名詞與前面那些具備真正意義的、可以理解的名詞是處于相同的地位，而且它們都擁有一種我們通過反思可以發現的奧秘的意思。
這兩類名詞在外表上的相似，通常也就欺騙了心靈，使得我們想象二者之間存在一種完全相似、完全一緻的關系。
持這些觀點的哲學家借助于此，就心安理得，并通過幻覺最後達到了那種漠然态度；而一般人是因為愚蠢、真正哲學家是因為一定的懷疑主義，才達成這種态度。
他們如此辯解說，所有讓他們心生迷惑的現象，都發生于一種能力或深奧性質；于是，這一結論就終結了該主題上所有的辯論與研究。
逍遙學派受到想象的各種淺薄傾向的支配的那些例子中，最為顯著的無疑就是他們所說的移情、反感與對真空的憎惡。
在人性中，有一種非常明顯的傾向，總是将自身觀察到的那些情緒加諸外部物體之上，并四處找尋那些最為經常地呈現出來的那些認知。
确實，我們隻要稍微借助些許反省便可以壓制住這種傾向，而且這種傾向隻發生在兒童、詩人以及古代哲學家身上。
比如說，兒童在被石頭打到，感受到了疼痛後，他就會想着要去打石頭；詩人則喜歡将所有的事物拟人化；古代哲學家則虛構出了移情于方案；所有這些，都是上面這種傾向的體現。
兒童之所以犯下這種錯誤，乃是因為他們年紀小；詩人之所以犯下這種錯誤，乃是因為他們盲目聽從其想象的指示；對于這兩種情況，我們必須予以寬恕。
但是，對于哲學家身上如此明顯的這一缺陷，我們又能找出什麼借口來辯解呢？ 第四節 近代哲學 不過，此處，或許有人會反對說：根據我的那些觀點，既然想象是所有的哲學體系的最終裁決者，而我卻責怪古代哲學家借助于想象而且任由想象在其推理中支配自己，那似乎就有些不公。
所有，有關我之所以這樣認為的理由，我必須要将之解釋清楚；而為将之解釋清楚，我就必須将想象中的兩個準則區别開來：一種是恒常的、不可抗拒的、普遍的，就如由因及果和由果及因的那種習慣性推移；另一種是變動的、脆弱的、不規則的，就如我在上面所提到的那些。
前一種準則是我們素有的思想與行動的基礎所在，如果這些準則消除掉了，那人性也就随之毀滅。
後一種準則卻不是不可抗拒的，也不是必然的，甚至也不是我們日常生活所必需的；與之正好相反，我們隻看到，這些準則發生于脆弱的心靈上，而且因為與其他準則和推理法則相悖，很容易為那些矛盾與對立所推翻。
正因為此，在哲學上，我們信奉前一種準則，而排斥後一種準則。
如果一個人身處黑暗之中，因為聽到某個清楚的聲音，而斷定說，有人在附近，我們就将這種推理視作正确的、自然的，雖說他所得出的結論隻是由習慣而得來的。
由于人的認知與當前的感知處于經常的結合中，所以這種習慣就将一個人的認知注入到我們的心靈之上，并使得該認知變得生動而活躍。
但是，如果處于黑暗中的那人毫無原因地感受到一種恐怖與幽暗的心理，他當然也可以說是在推理，而且是很自然的推理的結果。
不過，我們所謂的這種推理是自然的，其實指的是如得病也是自然的一樣的道理。
因為，我們之所以得病，那是出于某種自然的原因，雖說疾病與健康，或者說與人類最為愉快、最為自然的狀态正好相反。
古代哲學家認為，他們所提出的那種實體性與偶然性的虛構，以及有關實體形式和在其深奧的性質上所作的推理，就與黑暗中的幽靈一樣，是從通常的但并非是人性中普遍的、不可抗拒的準則而來的。
而近代的哲學自視沒有此類缺點，它産生于堅實的、永恒的、一緻的想象上的準則。
至于這種自信，或者說自負，來源于何處，此處我們便應予以研究。
近代哲學的基本準則，便是在顔色、聲音、滋味、氣味以及冷熱這些性質上所提出的觀點。
根據這一觀點，這些性質都隻不過是人們心中的感知而已，它們發生于外部物體的影響之下，而與物體的性質并沒有任何相似之處。
在對這一觀點進行一番考察之後，我發現，提出這一主張的人所列出的那些理由中，隻有一條是令人滿意的。
這一條理由的根據是：即便外部物體的外部表現上保持不變，但那些感知卻經常會發生變化。
這些變化會發生于不同的條件之下，比如我們的身體健康狀況，患病的人會突然很排斥他向來喜歡的肉；比如個人不同的脾胃與體質，同一樣東西，有些人嘗着是甜的，有些人卻感覺是苦的。
此外，這些變化也發生于外部的情況與位置上的區别，比如雲反射回來的彩色光澤，會随着我們與雲的距離，以及雲與眼睛和發光物體所形成的角度的變化而變化。
又比如，隔着一定距離的火，我們可能感受到一種快樂的感覺；而隔着另一段距離，卻感受到一種痛苦的感覺。
此類例子舉不勝舉，也較為常見。
根據這些例子我們得出的結論，同樣地，必然也是非常令人滿意的。
這一點也不難想象。
确實，如果同一個感官的不同感知因某個物體而産生時，這些感知并不是每一個都擁有存在于物體中的一種相似的性質。
因為，既然同一個物體并不能同時将某幾種不同的性質加于同一個感官之上，而同一種性質與好幾個完全不同的感知又不可能都相似，所以，我們得出的結論是，我們很多的感知并沒有相應的外部模型或原型。
不過，我們還是可以根據相似的結果，推斷出相似的原因出來。
畢竟，人們承認，諸多顔色、聲音等感知隻不過是内心的存在物而已，它們産生于完全不一樣的原因。
這些感知及其他的顔色、聲音等感知，雖然在外部表現上看似并無區别。
所以，我們便斷定：這些感知全部都産生于相似的根據。
一旦承認這一準則，那很自然地，該哲學的其他觀點也就不難接受了。
既然聲音、顔色、冷熱以及其他可感知的性質都處于持續的、獨立的存在物之外，那麼唯一剩下的，便隻有所謂的第一性質了。
隻有這些性質，才是我們對物體形成确切的概念的實在性質。
這些第一性質便是延伸性與填充性，及其種種混合與變異，也就是物體的形态、運動、重量與凝聚力。
動物與植物的生長衰敗都隻不過是形态與運動上所發生的變化；物體的相互作用也是如此，火、光、水、氣、土和自然界中所有的元素與效用也是如此。
一種形态與運動可以産生另一種形态與運動，我們在物質世界中，再無可能找出其他可以想象到的準則，不論是主動的，還是被動的。
當然，我也相信，在這一體系上，可能會有人提出不少反駁意見。
不過，我現在準備單單提出一種在我看來很具決定性意義的反駁。
我敢肯定，我們通過這一哲學體系不僅無法解釋外部物體的作用，甚至我們将那些物體完全消滅了，使得我們将之歸為是最為狂妄的懷疑主義在這些物體上提出的觀點。
如果說顔色、聲音、滋味以及氣味隻不過是知覺，那我們便無法将實在的、持續的、獨立的存在加于我們所能想象的物體之上；甚至，人們尤其強調的第一性質，如運動、延伸性和填充性等，也不具備這種存在。
我們不妨從對運動的研究着手。
很顯然，運動這種性質，如果單單借助于其本身，而缺乏一定的物體作為參照的話，那它必然是無法想象的。
我們對運動的認知，必然要以一個運動着的物體為前提。
如果缺少我們對運動着的物體的認知，運動本身便也就無從談起。
這種認知，究竟是什麼呢？我們必然要将這一運動物體的認知還原到延伸性或填充性的認知上；而結果運動的實在性，便取決于其他這些性質的實在性了。
在物體的運動上，人們普遍承認這一觀點；而且，我已經在前面證明了，這一觀點同樣适合于延伸性；此外，我還說明了，我們無法想象延伸性不是由具備一定顔色與填充性的部分組成。
延伸性的認知是一個符合認知，但是既然該認知并非是由無數個部分或微小的認知組成，那到最後，它必然可以分解為完全單一的、不可分的部分。
這些單一的、不可分的部分不是延伸性認知，所以，除非我們想象它們具備一定的顔色，或者是填充性的；不然的話，它們就隻能是非實在物體了。
所以，我們延伸認知的實在性便取決于填充性認知的實在性。
如果填充性認知是虛幻的，那麼延伸性認知必然也不可能是正确的。
所以，我們不妨先來研究填充性認知。
所謂填充性認知，指的是在兩個物體受到極大的外力的推動時，它們不發生相互滲透的結果，而是仍然維持其分離性與獨立性這麼一個認知。
所以，如果我們不想象一些具備填充性的、并可以維持這種分離的、獨立存在的物體，那單獨的填充性也就成了不可理解的了。
但是，對于這些物體，我們有着怎樣的認知呢？顔色、聲音和我們對其他的第二性質的認知已經可以排除在外了。
運動認知取決于延伸認知，而延伸認知又取決于填充性認知。
所以，填充性的認知絕對不可能依賴于其中任何一個認知。
如果是那樣的話，那我們便是在繞圈子；在讓一個認知決定另一個認知的同時，又讓另一個認知決定這一認知。
因此，近代哲學就沒能給我們帶來任何使人滿意的正确的填充性認知，也就沒有留下任何使人滿意的正确的物質認知。
在那些可以理解這一論證的人看來，該論證是完全有決定性的。
但是，對于一般的讀者而言，他們或許會覺得它太過艱深難懂。
因此，我之後會試圖将論說方式予以改變，以使得我們的推理更為清楚、簡單，希望讀者可以理解這種風格上的轉變。
要形成填充性認知的話，我們必須想象有這麼兩個物體，它們相互推動卻不相互滲透。
如果隻限于一個物體，我們是完全不可能獲得這一認知的；當然，如果完全不想象任何物體，那我們更加不可能獲得這一認知了。
兩個非實在的物體無法将對方置于自己所處的位置之外，因為，它們并不占據任何位置，也不含有任何性質。
現在我要問的是，假設填充性所寓含的那些物體或對象，對于它們，我們形成了什麼認知呢？如果說我們隻是想象物體是具備填充性的，那這就會無限循環下去。
而如果說我們在心中将之想象為是具備延伸性的，那麼我們就要将一切還原到一個虛幻的認知上，或者就隻是在循環推理。
延伸性一定要是被視作有顔色的，這個觀點自然是虛妄的；或者，延伸性被視作具備填充性，這樣的話，我們又回到了第一個問題上。
我們可以将同樣的說法用于物體的運動與形狀之上，總而言之，我們必須斷定，如果将顔色、聲音、冷熱視作外部存在之外的性質，那就沒有任何對象可以讓我們産生一個正确而又一緻的物質觀念。
此外，還有一點：正确地說來，填充性或不可滲透性，就其本質而言，隻是一種不可消滅性，關于這一點我們在前面有過闡述；正因為此，我們更應該對那一假設為不可消滅的物體形成清楚的認知。
不可消滅性無法獨立地存在，我們也無法做如此想象；要形成對其的認知，我們必然要求其所屬的某個物體或真實存在。
不過，現在我們依然存在困難：我們如何形成對某個物體或存在的認知，但又不借助于第二性的、可感知的性質呢？ 在現在的情景下，我們經常使用的、通過産生認知的那些感知來研究那些認知的方式便派上用場了。
根據近代哲學的觀點，通過視覺、聽覺、嗅覺和味覺呈現于心中的那些感知是沒有與之相似的對象的；所以，我們假設為是真實存在的填充性認知的認知，必然不是來源于這些感官的任何感覺。
所以，現在，就隻有觸覺這一感覺還可以給我們帶來作為填充性認知所由來的那一感知；确實，我們很自然地想象，隻需與物體相接觸，我們便可以感覺到物體的填充性，便可以感覺到其存在。
不過，與其說這種方法是哲學的，不如說這是通俗的。
我們隻需考慮以下兩點便可以看出。
第一，不難看到，物體雖然可以通過其填充性而讓人感覺到，但是，觸覺與填充性存在着較大的差異，二者并無任何相似之處。
一個人如果他的一隻手癱瘓了，他看到那隻手被桌子撐起來時，就與他用另一隻手碰到那張桌子時，有着同樣完整的一個不可滲透性的認知。
如果一個物體擠壓着我們的某處肢體，我們的肢體自然會産生一種對抗力。
這種對抗力，通過給予我們神經與精氣那種抵抗運動，将某種感覺傳達到我們心中。
不過，我們并不能就此斷言，感覺、運動與抵抗它們之間存在着任何相似之處。
第二，如果我們不再延伸性方面考慮觸覺帶來的感知，那它隻能是單純的感知，而這對于我們現在所探讨的毫無益處。
我從這種單純性可以得出這一推論：觸覺感知不表現出填充性，也不表現出任何實在的物體。
因為，假設一個人用手壓在一塊石頭或某個堅固的物體上，又假設兩塊石頭相互擠壓；一想到這兩種情形，人們立刻就會認識到，二者并非在所有方面都是相似的。
因為，在前一種情形下，感覺與填充性發生了結合；而在後一種情形下，卻沒有這種結合發生。
所以，為了讓這兩種情形彼此相似，我們就必須将那個人通過手或感覺官能感受到的那一部分感知除掉；在一個單純感知方面，我們既然無法做到這點，那我們就不得不将整個感覺都除掉，而且證明整個的這一感知并沒有任何外部物體作為原型或模型。
除此之外，我們不妨再加上一點：填充性必然是以兩個物體的存在為前提，而且它們必須相互接近相互撞擊；既然此處出現的是符合物體，那麼它們必然無法為一個單純的感知所展現出。
更何況，雖然填充性是始終不變的，但我們的觸覺感知卻時刻發生着變化，這也就清楚地證明了後者無法表現出前者。
從上面這些，我們便可以看到，理性與感官之間存在一種直接的、全面的對立；或者，更恰當地說，根據原因和結果所得出的推論，與使得我們相信物體的持續性、獨立存在性的那些結論之間，存在着一種感覺直接的、全面的獨立。
根據原因和結果進行推理，我們得出的結論是，顔色、聲音、滋味、氣味都沒有持續的、獨立的存在。
我們一旦将這些可感知的性質排除掉，那宇宙中所有剩下來的，就沒有哪一種物質具備這樣一種存在。
第五節 靈魂的非物質性 有關外部物體的所有哲學體系中，以及我們假設為清楚确定的物質認知中，既然都存在有那麼一些矛盾與困難，那我們在有關内在知覺與心靈本質上所做的假設中自然可能會碰上更大的苦難與矛盾。
因為，後者遠比前者複雜，而且更為模糊不定。
不過，在這一點上，事實上我們是在自欺欺人。
理性世界雖然有着無限的含混與模糊，但它并不會為我們在自然界中發現的那些矛盾所迷糊。
我們所獲得的有關理性世界的所有知識，都是彼此相符的；至于那些我們不曾知曉的，那隻能任其發展了。
确實，如果我們聽從某些哲學家的意見，他們宣稱我們是無知的。
确實，我擔心，這樣會使得我們處于一種矛盾中，而本來我們是完全可以避免發生這種危險的。
此處的哲學家，就是對那些假設知覺所存在的那些物質實體或精神實體展開細緻的推理的人。
為解決雙方的争論，除了下面這一句話之外，我再無其他的辦法；我要問那些哲學家，他們所謂的實體或者内在性到底指的是什麼呢？隻有在他們對該問題作答之後，而且他們也必須要回答這一問題，我們才可以合理、認真地加入到這場争論之中。
我們發現，在物質與物體上面，這一問題是沒有答案的；但是，在心靈方面，除了會遇上的各種相似的困難之外，它還被這一主題上所特有的某種額外困難所困擾。
既然各個認知來自先前的某個感知，那麼如果我們存在着某個心靈實體的認知，那必然我們擁有這一實體的感知；而這，如果不說是不可能的，那也是很難想象的。
因為，如果一個感知與實體不相似的話，那它如何能表征該實體呢？而根據這一哲學派系，既然感知并非實體，也沒有實體的那些特殊性質或特征，那它又怎麼會與該實體類似呢？ 不過，如果我們抛開可能是什麼或不可能是什麼的問題，轉而研究現實中到底是什麼的問題，那麼，我希望，認為我們對心靈實體具備一定認知的那些哲學家可以為我們指出該認知所由以産生的那個感知出來，并且一一道明那一感知是以何種方式發揮作用，又是來自何種對象。
這一感知是一個感覺感知，還是反思感知；是令人愉快的，還是讓人痛苦的，還是說不具任何情感因素呢？這一感知總是與我們相伴随而存在嗎？還是說它會間歇性地往返呢？如果是間歇性返回的話，那它主要是什麼時候回來呢？它又是由什麼原因而産生的呢？ 如果有人拒不回答這些問題，而予以回避，他直接主張所謂的實體，指的是可以獨立地存在的某個物質，而且我們應滿足于這一定義；如果有人持這樣的觀點，那我想說的是，這一定義符合我們所有可以想象的對象，但是它無法據以區别實體與偶有性，也無法區别靈魂與知覺。
我的推理過程是如此的：所有可以被我們清楚地想象的物質都有可能存在，而所有可以以某種方式被我們所想象到的物質必然也可以以該方式存在。
這一點準則，已經是為大家所承認。
第二，所有存在差異的物體都是可以區别開來的，而所有可以區别的物體，都可以為想象所分割開來。
這是另一條準則。
而我們從這兩點準則上得出的結論是：既然我們的所有知覺都是不同的，它們與宇宙中的其他物體也存在差異，那麼我們便認定，這些知覺必然也是相互區别彼此分離的，因此它們也就可以被視為分别存在的，所以也就可以分别存在，而無須任何其他對象來支持其存在。
所以，這一定義如果可以說明一個實體的話，那這些知覺必然都是實體。
由此可見，不管我們通過研究認知的最初根源，還是通過一個定義，我們都無法得出一個令人滿意的實體概念。
在我看來，這便是我們似乎可以将靈魂的物質性與非物質性這一争論抛至一邊的理由所在，而且這也是使得我們對該問題本身表示鄙視的充分的理由。
我們對知覺之外的任何物質都沒有一個實體認知。
我們假設内含于某個物質之中這一條件是存在一個知覺的必要因素。
所以，我們其實是沒有任何寓存認知的。
如果人們問，知覺是内含于物質的實體之後，還是存在于非物質，即精神的實體之中。
那我的回答是，我們其實連這問題的含義都不清楚，如何能加以作答呢？ 我們通常會用到下面這一個在我看來是值得注意的論點來證明靈魂的非物質性，認為靈魂是精神性的。
所有占據一定的空間的物體，必然是由若幹個部分所組成的；而所有由各個部分組成的物質，即便不是實際上、也是在想象中，可以分割開來。
但是，所體驗可分的物質必然無法與一個思想或知覺聯結起來。
因為，思想或知覺是一種全然不可區别、不可分割的存在物。
假設存在那麼一種結合，那麼那一不可分割的思想，它是在這一占據一定空間的身體的左邊呢，還是右邊？是在其表面呢，還是在中央？在後方呢，還是在表面上？如果說，這一思想與延伸性可以結合起來，那它必然存在于延伸範圍的某個地方。
如果思想存在于延伸範圍之内，那麼它要麼存在于某個部分上，要麼存在于所有部分上；在前一種情況下，那一特殊的部分必然就是不可分割的，因為知覺隻是與之結合，并不與延伸結合；如果思想存在于每個部分，那思想必然也占據一定的空間，是可以分離可以分割的，就如何物體一樣。
而這，無疑是一種再明顯不過的謬誤。
因為，有人可以想象一碼的長度，一英尺的寬度，一英寸的厚度的情感嗎？所以，思想與延伸性是完全不相容的兩種性質，二者永遠無法結合在一個主體之上。
不過，這一論證并不會影響到有關靈魂實體的問題，它隻會影響到靈魂與物質在空間上的結合這一問題。
所以，如果我們隻是一般地研究那些對象可以哪些不可以存在空間上的結合，或許是有些不當。
這一問題較為有趣，或者它可以将我們引導出重大發現。
最初的空間與延伸概念是完全由視覺與觸覺兩種感官所得來的，而且，除了那些有顔色或者是可觸知的那些物體之外，沒有任何其他方式足以為我們傳達出空間認知。
我們添加或減少一種滋味，其實與增加或減少某個可見的物體這兩種方式不同，如果同時有若幹個聲音刺激我們的聽覺，我們隻能通過習慣與反思來對那些發聲的物體及其遠近程度産生一個認知。
所有标識出其存在的地點的物質，必然占據有一定的空間，否則它們必然是沒有任何部分或組合的數學點。
所有占據一定空間的物體，必然有着某個特定的形狀，如方形圓形三角形等，而這些與欲望或任何其他的感知或認知都不會是相互符合的，它們隻能與上面所說的視覺與觸覺這兩種感官的感知相符。
欲望雖然是不可分的，但我們不應将之視作是數學點。
因為如果欲望是數學點，那它就可以及其他欲望相加，而成為兩個欲望，三個欲望，四個欲望；而且，這些欲望還具備着一定的長寬厚，以一定的方式排列着；而這顯然是難以想象、極為荒謬的。
說明這點之後，我後面提出被那些形而上學家所鄙視、認為有違人類理性最為确定的準則的原理，也就不足為奇了。
這一原理便是：對象可以存在，卻不存在于任何地方。
我敢斷定，這種情況不僅是可能的，甚至對于大部分的存在物而言，它們必然都是以這麼一種方式存在的。
如果一個對象的各個部分其排列方式無法形成某個形态或具備一定數量，而且該對象整體而言與其他對象的關系與我們的遠近概念不符，那麼我們便可以認為該對象就不存在于任何地方。
但是，除了視覺與觸覺它們的知覺與對象之外，我們所有的其他知覺與對象都是如此情形。
這是再顯然不過的。
道德上的反省必然不能描繪為在情感的左邊或右邊，一種氣味或一個聲音也無法說成是一個圓形或方形。
對于這些對象與知覺而言，它們非但不需要某個具體的地點，甚至還與地點是完全不相容的，甚至我們的想象也無法将這些知覺賜予某個地點之上。
如果說假設這些知覺不存在于任何地點，是一種錯誤，那麼我們不妨考慮：如果我們的情感與情緒在知覺之前有某個特定的場合，那麼我們的延伸認知必然也可以由這些知覺而産生，正如它們可以由視覺與觸覺而産生一樣；而這，與我們那些已經确立的理論恰好相反。
如果這些知覺看似沒有具體的存在地點，那麼它們也就可以以這種無具體地點的方式而存在着；因為，我們所能想象到的，必然是可能存在的。
現在，我們就沒必要證明下面這點了：那些單純的、不需要具體某個地點作為其存在的條件的知覺，它們無法在任何地點與占據一定空間而且是可以分割的物質或物體結合起來。
因為，如果缺乏一種共同的性質，它們便沒有足以建立起關系的依據。
更為值得說明的是：有關對象在空間中的結合，它不但出現在我們靈魂本性的形而上争論之中，同樣地，在我們的日常生活中，我們每時每刻都可以觀察到。
比如說，如果假設在桌子的一邊上放着一個無花果，另一邊放着個橄榄，很顯然，我們在形成這些實體的複合認知，其中最為明顯的必然是有關兩個果實滋味不同的認知；同樣明顯的是，我們還将這些性質與那些有顔色的、可觸及到的性質聯結起來、結合起來。
我們假設，那一種果實的苦與另一種果實的甜分别存在于其所指向的物體中，為橫亘其中的桌子長度所隔開。
這一幻覺是如此之明顯，如此之自然，所以，為我們之後的闡述起見，有必要現在對其進行一番闡述，解釋其賴以闡述的那些準則。
雖然占有一定空間的對象無法與其