第四章 論懷疑主義哲學體系及其他體系
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是先于獨立存在的，正是這一信念産生了後面的那一準則。
我們習慣觀察到某個感知中的恒定性時，并發現就如我們對太陽或海洋的知覺在消失一段時間之後，再次出現時又與之前出現時的各個部分與秩序一緻時；我們便不大認為，這些斷裂開的知覺是不同的，而實際上這些前後的知覺确實是不同的；恰恰相反，出于其相似之處，我們認為它們是同一體。
不過，既然這兩個知覺的存在的斷裂性與其完全的同一性是相對立的，而且我們認為前一個感知已經消滅了，後一個是新創造出的；所以，我們便陷入一種困惑之中，陷入一種矛盾之中。
為避免這種困難起見，我們就盡力掩飾中間出現的這種斷裂，或者說我們就完全将之除去了；所以我們假設，這些斷裂的知覺為我們覺察不到的某種實在的存在所聯系起來。
由于我們對這些斷裂的感知還存在着記憶，這些感知使得我們假設其具備同一的、不變的那種傾向，因此這種繼續存在的假設或繼續存在的認知，借助于這種記憶和傾向，從而獲得了一種力量與活性；根據我們在前面的推理，所謂的信念，或者說觀點，其本質便在于思想的力量與活性。
為證明這一體系，有四個條件是必不可少的。
第一，闡明個體性或同一性準則。
第二，舉出理由說明為何斷裂的知覺與接續的知覺彼此相似，又是什麼使得我們認為二者是同一的。
第三，闡明這一幻覺所由以産生的傾向，也就是通過持續性存在性來将這些斷裂的現象聯接起來的傾向。
第四，最後解釋那一傾向所由以發生的想象的強力與活性。
第一，關于個體性準則，我們不妨這麼說：單單觀察某個物體，并不足以給我們帶來同一性的認知。
因為，一個物體與其自身是同一的這一命題中，如果說&ldquo物體&rdquo一詞所表示的認知，與&ldquo自身&rdquo一詞表示的認知二者之間沒有任何區别的話，那這一命題便毫無意義；而且，這一命題并無一個真正的主語和謂語，雖然這一句話看似是有主謂之分。
單一的某個物體隻能傳來單一的認知，卻無法帶來同一性的認知。
另一方面，多個物體也無法帶來同一性的認知，不管我們假設這些物體是如何相似。
我們的心靈總是斷定是這一認知，而非那一個，并認為這些物體就是完全區别的、各自獨立的、具備若幹個确定數目的物體。
既然多個與單一都無法與同一關系兼容，那同一關系必然存在于既不是多個、又不是單一的存在物之中。
不過，事實告訴我們，我們一眼之下就可以看到，這是完全不可能的。
單一或多個之間不可能有某種中間物，就好像存在與不存在之間沒有某種中間物一樣。
一旦假設某個物體是存在的，那我們要麼假設另一個物體也是存在着的，如此就有了一個多數的物體的認知；要麼假設另一個物體不存在，于是第一個物體就還是單一的。
為避免出現這一困難，我們不妨回到時間或持續的認知上。
之前我已經說過，時間，嚴格意義上的時間包含着接續關系；而我們将時間認知用于某個不變的物體之上，那隻是出于想象的虛構；借助于這種虛構，我們才假設那一不變的物體加入到了與其共存的那些物體的變化之中，尤其是加入到了知覺的各種變化之中。
我們的想象這種虛構，幾乎可以說是每時每刻都在發生；正是這種虛構，出現了下面這種誤判：在單一的某個物體呈現于我們面前時，在經過我們一段時間的觀察之後，如果未能發現任何斷裂或變化的話，那我們就将之視為是同一的。
所以，我們在研究時間中的任意兩個點時，便可以将這兩個點置于不同的觀點之下進行考慮；或者，我們可以在同一個瞬間之内觀察這兩個點，這樣的話，這兩個點就通過它們自身，以及物體的協助，使得我們産生了對多數物體的認知；而這一物體必須在不斷的重複之下，我們才能想象它們同時存在于不同的時間點中；或者，我們也可以從另一點上來考慮，借助于認知的接續性來探讨時間的那種相似的接續存在，并且，先想象某個瞬間以及存在于該瞬間的那一物體，然後再想象時間中發生變化，而該物體卻無任何變化或斷裂；這樣，我們就産生了一個單一認知。
于是，此處就有了一個認知作為單一認知與多數認知的中間物；更為确切地說，這一認知，随着我們認知的變化，既是一個單一的認知，又是一個多數的認知；這一認知，就被我們稱作同一性認知。
再嚴格一點來講，我們如果不是說，某個時間存在的物體與另一個時間存在的物體二者是同一的；那我們就也不能說，一個物體與其自身是同一的。
通過這種方式，我們便将物體一詞所指向的認知，與自身一詞所指向的認知區别開來；于是，我們便無須進入到多數上，也不必将自己限制在嚴格的、絕對的單一上。
因此，我們可以看到，所謂的個體性準則，其實隻不過是某個物體在一段假設的時間變化内的不變形與不斷裂性；我們的心靈正是通過這種性質，然後才能将各個不同存在時期的那個物體追溯出來，而無須使得其存在發生斷裂，也無須被迫形成重複的認知或是多數的認知來認識其存在。
現在，我準備進一步地探讨我的哲學體系中的第二部分，并指明為何知覺的恒定性使得我們認為某個知覺具備一定的、完善的數目，或者說認為這一知覺是同一的。
雖然這些個知覺在其不同出現之間可能存在着長時間的斷裂，雖然它們隻具備同一性的必要性質之一，即不變性。
在這一主題上，為了避免出現各種模糊與混亂，我要說明這點：此處，我所闡述的是一般人在物體的存在上的觀點與信念；因此，在我們的推理過程中，我們必須要以他們的思想方式與表現方式為準。
之前我便已經談到過，不管哲學家如何将物體與感官的知覺區别開來，并假設它們是共同的、相似的，但是，這種區别對于一般人而言，永遠是難以理解的。
既然一般人隻知覺到一種存在物，他們永遠也無法接受有雙重存在與表象的觀點。
通過耳朵或是眼睛進入到我們心中的那些感覺，對于一般人而言，就是真實的物質存在；而且，他們很難想象直接被我們知覺到的這支筆或這張紙，可以展現與這支筆或這張紙存在差異而又有着相似的另外一支筆或一張紙。
所以，為了符合他們的概念，我就先假設，隻有一種物質存在；然後，根據與我的目标和需要最為相符的，我随意地稱之為物體或知覺；我使用物體或知覺這兩個名詞時，指的就是普通人所說的一頂帽一隻鞋，一塊石頭或感官所傳達出的其他感知指向的物體。
如果我回到用較為哲學的談論與思考方式的話，我一定會先提醒我們的讀者的。
我們的那些相似的知覺存在着一定的斷裂性，盡管如此，我們還是認為它們是同一的；為探讨我們在同一性方面所出現的錯誤與受到的蒙騙的來源，此處，我必須先反顧下之前我已經證明過闡釋過的一種說法。
在兩個認知之間，如果有某種關系使得它們在想象中結合起來，并使得想象順利地由一者發生到另一者的轉移，那它就容易使得我們将二者混合起來，遠比其他東西更為容易做到這點。
在所有關系中，相似關系在這一點上的效能最大；不僅因為這種關系産生了認知之間的聯系，也因為它帶來了心理傾向之間的聯系；于是，它就使得我們在想象一個認知時的心理作用或活動與想象另一個認知的心理作用或活動相似。
在前面我便已經說過，這種相似性具備重大的後果；我們不妨确立這麼一條通則：對于那些使得心靈處于相同或相似的心理傾向的認知，我們很容易将之混淆。
心靈可以迅速地從一個認知轉移到另一個之上；而且，除非我們密切注意，不然的話，我們無法察覺到這種變化。
而一般而言，心靈是完全不具備這種能力的。
為将這一一般準則運用到我們的推理中，我們必須先研究心靈在觀察存在完全的同一性的物體時的心理傾向，然後再來找出由于引起相似的心理傾向而與該物體發生混淆的那一物體。
我們将思想固定于某個物體上，假設它在一定時期内持續地保持着同一性，那麼，很顯然，我們所假設的那些變化隻出現在時間方面；而且，我們從不試圖去産生對那一物體的新的印象或認知。
心靈這一感官此時可以說是停止了其作用，處于一種靜止的狀态；除了它必須在一定範圍内活動以繼續保持之前便存在的且并無任何變化或斷裂的那一認知之外，便再無其他活動。
我們幾乎無法察覺到心靈由一個瞬間轉移到另一個瞬間這一過程，而且也無法通過某種不同的知覺或認知來表現自身；因為，那一不同的知覺或認知，要進入我們的想象之中的話，必然需要一種不同方向的精神上的努力。
那麼，除了相互之間原本就屬于同一的物體之外，還有什麼其他物體可以使得心靈在對其展開思考時處于相同的心理傾向中，而且能夠使得想象在由一個認知到另一個認知的轉移過程中發生一種相同的、不斷裂的過渡呢？這一問題非常重要，值得我們注意。
因為，如果可以發現任何此類物體，那麼我們便可以根據前面的準則斷定：人們非常自然地會将這些物體與和它們同一的物體混淆起來，而在我們大多數的推理中，使得我們發生誤判的，就是那些存在同一性的物體。
不過，雖然這一問題非常重要，但其實它并不難解決，也不會使得我們陷入多大的困惑之中。
因為我可以馬上回複說，是一批存在着接續關系的相關物體使得心靈發生這種心理傾向，而且心靈在對其展開思考時，也與我們觀察那些同一的、不變的物體時一樣，都有同樣順利的、不斷裂的想象進程與之相伴随而存在。
那些關系的本性與本質，便在于将我們的認知相互之間聯接起來；并使得在一個認知出現時，心靈則傾向于往其相關認知上做出轉移。
所以，存在相互關系的那些認知之間的轉移是那麼地順利、方便，這種順利性便利性使得該這一轉移過程在心靈上隻産生很小的變化，就好像是同一活動的繼續；而既然同一活動的繼續是我們對同一物體持續觀察所産生的效果，因此，我們就認為連續的、接續的相關物體具備同一性。
同樣地，我們的思想順利地沿着那一接續的系列轉移過去，就好像是在對同一個物體進行思考一樣。
因此，心靈便将物體的接續性與同一性混淆起來了。
這種感覺關系使得我們容易認為不同的物體是同一的，在之後我們可以看到諸多具備此類傾向的例子，不過，此處我們暫且隻讨論現在這一話題。
從日常經驗中，我們發現，幾乎所有的感官感知都具備那麼一種恒定性，這使得這些感知即便發生某種斷裂，也不會對其帶來任何變化；這種斷裂也不會妨礙它們以同樣的現象、同樣的位置返回來，就如它們第一次存在時候的樣子。
我觀察房間内家具，我先閉上眼睛，而後又睜開；我發現，這些新的知覺，與之前刺激起我的幹管的那些知覺完全相似。
我們在無數個例子中都可以看到這種相似關系，而這種最為堅固的關系将我們對這些斷裂的知覺的認知聯系起來，使得心靈發生由一個認知到另一個認知的順利轉移，這是再自然不過的了。
我們的想象在這些不同的、斷裂的知覺的認知上，有一種順利的推移或者說進程，這種推移與我們在思考一個恒定的、不斷裂的知覺時的心理傾向幾乎一樣。
所以，我們很自然地就将二者混淆起來。
認為我們的相似知覺存在同一性的那些人，一般而言，是那些不喜愛思考的、缺乏哲學精神的那一部分人；換而言之，有時候，我們人類都是這樣的；因此，這些人也就是假設自己的知覺就是其唯一對象的人，他們無法想象内在物體與外部物體的雙重存在，即一是可表象他者的，一是被他者所表象的。
在我們看來，呈現于人們感官之前的那一印象本身是實在的物體，因此，我們就認為這些斷裂的印象是同一的。
但是，既然現象的斷裂看起來是與同一性這一性質相對立的，那我們将這些相似的知覺看作不同的，這也就是很自然的了；因此，此處，我們便陷入到一種手足無措的境地之中，也就無法調解如此對立的觀點。
想象根據我們對各個相似的知覺的認知發生順利的轉移這一進程，使得我們想當然地認為它們是同一的。
這些知覺斷裂的出現，使得我們認為它們必然是經過一定的時間間隔而出現的相似但又彼此不同的存在物。
因為這種矛盾而産生的困惑心理就使得我們産生了一種傾向，我們就要借助于繼續存在這麼一個虛構來将這些斷裂的現象聯合起來；這便是我之前計劃說明的那一假設的第三部分。
而根據經驗來看，我們可以确定一點，那就是：與情緒或情感獨立的，都使人産生一種明顯的不安；不管這種對立是來自内心，還是來自外部；不管是來自外部物體的相互對立，還是來自内部準則的相互鬥争。
與此相反的便是，所有符合自然傾向的，并從外部促進這一傾向的，或在内心協助該傾向的，都使人産生出一種明顯的快樂。
相似知覺的同一性的概念，與這些知覺出現的斷裂性二者之間，既然存在着一種對立，因此，在那種情況下，我們的心靈必然會感受到一種不安，因此自然地就試圖擺脫這種不安的狀态。
既然這種狀态起源于兩個對立準則的鬥争，因此我們的心靈就不得不犧牲一個準則，而選擇一個準則，如此才能獲得安定。
但是，思想根據相似知覺前進的那一順利的進程使得我們認為二者是同一的，我們往往就不願抛棄同一的那一信念。
于是，我們就必須轉向另一方面，轉而假設我們的知覺不再是斷裂的；它們保持着一種不變的、繼續的存在，因此也是完全同一的。
那種斷裂的現象既然如此之久、又如此之頻繁地出現，我們便無法将之完全忽視掉；而且，初看起來，我們心中的知覺的出現與存在二者之間既然看似完全相同，那人們便容易生疑：我們是否可以同意那麼明顯的一個矛盾，而假設一個知覺在其不呈現于我們的心靈之上時也能存在。
為将這一問題解釋清楚，并說明一個知覺出現的斷裂為何不一定就意味着其存在的斷裂，我們在此便要提及若幹個準則；關于這些準則，我們在後文會有更加詳細的闡述。
第一，我們不妨這樣說：在現在的情形上，所出現的困難不在于事實方面，也不在于心靈是否可以形成那個有關其知覺的持續性存在的結論；這一困難隻在于我們是如何形成那一結論，以及該結論所賴以成立的準則。
的确，幾乎所有人，甚至哲學家在其一生的大部分時間裡，都将其知覺視為是其唯一的對象；而且，他們假設，密切地呈現于心靈之上的那一存在物便是實在的物體或物質的存在。
的确，我們因此也就将這一知覺或對象假設為具備一種持續的、不斷裂的存在；這種存在既不因為我們的離開而消滅，也不因為我們的出現而存在；我們離開這種知覺或對象的存在時，我們感覺不到它、也看不到它，但我們就說它仍然存在着。
當我們出現在現場時，我們就說，我們感覺到它，我們看到了它。
所以，此處有兩個問題可以提出來：第一，我們如何能夠自信地假設，知覺在離開我們的心靈時并未被消滅呢？第二，我們如何能想象，在不重新創造出一個知覺或印象的前提下，對象便可以呈現于我們的心靈之上呢？而且，我們所說的&ldquo看見&rdquo、&ldquo感覺&rdquo和&ldquo知覺&rdquo，到底指的是什麼呢？ 關于第一個問題，我們可以這樣回答：所謂的心靈，其實是被某些個關系所接合起來的一些不同的知覺或者是其集合體；而且，我們錯誤地假設這些知覺具備一種完全的單一性與同一性。
但是，既然各個知覺都可以與另一個區别開來，也可以視為單獨存在；那麼，很明顯，将某個特定的知覺從心靈中分離出來，其實并沒有任何錯誤；換而言之，割斷心靈與構成思維的彼此之間存在着聯接關系的那些個知覺的關系，并非錯誤。
關于第二個問題，我們可以根據同樣的推理得出其答案。
如果說知覺這一名稱使得知覺與心靈出現分離并不顯得是錯誤的、矛盾的，那代表着同樣事物的對象這一名稱，必然地，也就使得二者的結合成為是不可能的。
我們看見、感覺到外部的對象，并使之呈現于心靈之前；也就是說，這些物體與若幹個存在相互聯系的知覺産生了那麼一種關系，這種關系賦予這些知覺一非常重大的作用力；而且，它通過當前的那些反思與情感增加了知覺的數量，并将各種認知存放在記憶之中。
因此，那一持續的、不斷裂的存在物也就可以時而呈現于心靈之前，時而離開心靈，其本身卻不會發生任何實在的或者本質的變化。
出現在感官面前的現象的斷裂，并不一定就意味着存在的斷裂。
我們在可感知的對象或知覺的繼續存在上所做出的那一假設，并不是矛盾的。
不過，我們确實對這一假設較為偏好。
我們知覺的那種确切的相似關系使得我們認為這些知覺是同一的，此時，借助于虛構出一個繼續的存在物，我們便可以将那些時間的間隙填充滿，并給予知覺以一種完整的同一性，使得這種外部的斷裂得以消除。
但是，此處我們既然虛構了這種繼續的存在，還相信這種繼續的存在，那麼，接下來的問題便在于：那樣一個信念來源于何處呢？這一問題便将我們帶入這一體系的第四部分。
在前面，我們已經證明了，所謂的信念，指的是一個認知的活性；而認知通過它與某種當前的感知的關系，可以獲取這種活性。
感知自然是我們的心靈中最為活躍的知覺；這種性質的一部分通過這種關系而将這種活性傳遞給所有與之相關的認知。
這種關系，便帶來了想象從感知到認知之間的那種順利的轉移，甚至，将一種傾向賦予這種轉移上。
我們的心靈可以如此順利地由一個知覺轉移到另一個知覺上，這一過程中，它幾乎感覺不到任何變化；而且，在第二個知覺中，心靈仍然可以保留着最初那一知覺大部分的活性。
心靈受到那一生動的感知的刺激，從而使得這種活性傳遞到各個與之相關的認知之上；這一活性因為心靈的那種順利轉移以及想象的那種傾向，其力量也就不會太過削弱。
不過，如果我們假設這種傾向不發生于關系的這一準則，而是發生于其他準則；那麼，很顯然，這種傾向必然還是會産生同樣的結果，将活性從感知傳到認知上。
現在的情形正是如此。
記憶将一大堆完全相似的知覺的例子呈現出來，這些知覺之間存在不同長度的時間距離，而且在相當長的斷裂之後返回來。
這種相似關系使得我們較為容易認為這些斷裂的知覺是同一的，并使得我們通過一種繼續存在将之聯系起來，從而證明這種同一性，而且避免因為這些知覺出現的斷裂性而似乎一定會陷入的那種矛盾之中。
因此，在此處，我們便虛構出所有可感知的對象具備持續性同一性的傾向；既然這種傾向是記憶中某些生動的感知所帶來的結果，那它就使得這種虛構具備一定的活性；也就是說，使得我們相信物體的繼續存在。
我們會持這麼一種觀點：對于那些在我們看來全然新鮮的、從未經驗過其恒定性與連貫性的物體，我們之所以有時認為其具備一種持續存在性，乃是因為它們呈現于我們之前的方式與那些恒定的、連貫的物體所呈現于我們之前的方式相似；這種相似關系，正是推理與類比的一個來源所在；它使得我們将同樣的性質賦予相似的物體上。
我相信，讀者如果聰明的話，便可以看到，要将這一體系詳細地闡釋清楚是很不容易的，但是，要讓我們贊同這一體系的話卻并非難事；而且，稍微反思下，讀者便會承認，這一體系的各個部分都有他自身的痕迹。
既然人們通常假設他們的知覺是其唯一的對象，同時他們又相信物質的繼續存在；因此，很顯然，我們必須根據那一假設，才能将這一信念的來源闡釋清楚。
但是，根據這一假設，如果我們說，某個物體或知覺在經曆過一次斷裂之後，仍然保持同一性，那必然是荒謬的；因此，我們關于知覺的同一性的信念絕不可能是理性的結果，它必然發生于想象之上。
想象也隻是在若幹個知覺的相似關系的影響下，才産生那麼一種信念的；因為，我們可以發現，我們較為容易認為是同一的對象，隻是我們的那些彼此相似的知覺。
正是這種認為相似的知覺存在着同一性的傾向，帶來了一個繼續存在的虛構；因為，這種虛構，就如同一性一樣，實際上都是虛妄的；而這一點，也是所有哲學家都公認的；而且這種虛構的作用，便在于彌補我們知覺的那種斷裂。
這種斷裂是唯一與知覺的同一性對立的情況。
最後，這一傾向有時借助于當前的記憶感知，才産生了我們的信念。
因為，如果我們無法回憶起之前的感覺，那很顯然，我們永遠也不會接受物體的繼續存在。
因此，研究所有這些部分時，我們可以發現，各個部分都有着最為有力的證明與支持，這些個部分集合起來便形成了一個令人完全信服的體系，這一體系是完全一緻的。
如果隻是一個強烈的傾向，而沒有任何當前的感知，有時候就會産生一個信念或觀點。
如果再加上那一條件，也就是當前的記憶感知的協助，那它豈不是更能産生這種信念嗎？ 但是，雖然在這方式下，我們受到想象的自然傾向的影響，而使得我們認為那些雖然間斷地出現，但仍然是彼此相似的可感知的物體或知覺具備一種繼續存在性；隻需稍微的一點反思與哲學的幫助，我們便可以看到那種觀點的錯誤之處。
我在前面已經說過，繼續存在和各别或獨立存在這兩個準則之間有着一種密切的聯系；我們隻需确立二者中的某個，便可以看到，另一個準則就成為它必然的結果。
最先發生的是一個繼續存在的信念，隻要我們的心靈根據最初的、最為自然的傾向，那必然地，這一傾向不需加以研究或反思，便足以帶來另一個信念的産生。
但是，在我們比較各個實驗、并對其進行一些推理時，我們很快便可以看到，感官的知覺的獨立存在與最為明顯的經驗是背道而馳的。
如此就使得我們沿着原路返回，看出之前所認為的知覺是持續存在的這一觀點的錯誤之處；而這一觀點，是諸多奇特觀點的來源所在。
此處我們對這些觀點，會予以解釋與說明。
我們從諸多實驗中可以得出這一結論：我們的知覺并不具備任何獨立存在性。
現在，我們不妨先觀察一下這些實驗。
如果我們用一個手指頭捂住眼睛，我們馬上就可以看到，所有的物體都變成雙重的了；而且，物體的一半發生了偏移，不再是其通常的、自然的位置。
但是，既然我們無法将一種持續存在性歸于這兩套知覺之上，而它們的本性既然都相同，那我們便可以清楚地看到：我們所有的知覺都依賴于我們的器官，依賴于我們的神經與精氣的鋪展與排列。
物體會随着它們與我們的距離的變化而發生大小變化，物體的形狀也随之顯得出現了變化；在患病時，在發熱時，物體的顔色及其他的性質都會發生變化；除此之外，我們還可以看到無數與之性質相同的實驗。
所有這些都證實了上面那一觀點。
通過這些，我們就清楚了：感官的知覺，其實并不具備任何各别的或獨立的存在。
根據這一推理，很自然的結果就應該是：我們的知覺既然沒有獨立的存在，那它必然也沒有持續的存在。
而且，哲學家目前的确是如此主張的。
他們改變了其哲學體系，并将知覺與對象二者區分開來，我們在之後也會如此照做；前者應被視為斷裂的、易消失的，它在各個不同的來回都不一樣；而後者則是持續的、保持着一種持續的存在與同一性。
不過，不管這一新體系看似多麼富有哲學性，我還是要說：這一體系其實也不過是一個權宜之計，聊以彌補當前的困難而已；它無法消除這一通俗體系中的所有問題，反而自身還有着特定的、待解決的困難。
認知或想象中都沒有任何可以使得我們直接接受知覺與認知的雙重存在這一信念；而且，隻有通過斷裂的知覺，我們才産生了同一性與持續性那一一般假設，才能獲得這一信念。
如果不是先相信我們的知覺是我們唯一的對象，而且，即便不呈現于感官之前時，它們仍然繼續存在；那麼，我們便不會認為，我們的知覺與對象是不同的；而且，隻有我們的對象保持繼續的存在。
我敢斷定：我們完全沒理由直接接受後一個假設的理由，不論是從理性上看，還是從想象上看；這一假設對我們的想象的全部影響，都來自前一個一般假設。
本命題包括兩個部分，在這一深奧的話題所允許的範圍之内，我們将盡量予以明确的、清楚的證明。
有關本命題的第一部分，即我們無論從理性上還是從想象上都沒有直接接受這一哲學假設的理由，我們不妨通過下面的反省，來先證明理性方面的不可能。
我們唯一确實知道的存在物，便是知覺；由于這些知覺通過意識，可以直接呈現于我們面前，因此我們便對其心生強烈的贊許之情，而且這些知覺成了我們所有結論的原始基礎。
我們之所以可以從一個物體的存在推斷出另一個物體的存在、得出這樣的結論，乃是因為因果聯系的作用；因果聯系将兩個物體之間的聯系顯現出來，并指出一個物體的存在有賴于另一個物體的存在。
我們借助于過去的經驗才發現這一關系的認知，因為我們看到，兩個存在物體恒常地結合，并永遠同時呈現于我們心中。
但是，既然除知覺以外的任何存在物都不會呈現于我們心中，那我們可以得出的結論便是：我們可以在一些不同的知覺之間發現一種結合關系或因果關系，但是，我們永遠也無法在知覺與對象之間看到這種關系的存在。
所以，我們永遠也無法通過知覺的存在或知覺的其他性質來形成對對象的存在的結論；或者說，可以在這一問題上，永遠也無法達成符合我們的理性的結論。
我們同樣可以确定的是，我們的想象也沒有任何理由來直接接受這一體系，而且想象這一官能本身永遠也無法通過其原始傾向建立起這麼一個準則。
我承認，要将這一點證實清楚、使讀者完全滿意，是較為困難的；因為，此處包含着一個否定；在諸多情形下，這一否定不允許有任何肯定的證明。
如果有人費心探讨這一問題，并特别建立一個體系來證明這一信念是由想象直接産生的；那麼，我們便可以通過對這一體系進行研究來對這一問題形成一個正确的判斷。
假設我們的知覺是斷裂的、間斷的，不管看似如何相似，它們始終還是存在差異的；同時，随便讓一個人來根據這一假設說明，想象為什麼馬上可以直接地轉移到與這些知覺性質上相同，不過是繼續的、不斷裂的、保持同一性的存在這一信念上；隻要他可以将這一點解釋清楚，我對其解釋也表示滿意的話，那我就允諾放棄我現在所持的觀點。
在那麼一種解釋提出來之前，我卻隻能根據第一個假設的抽象與困難斷定說，這一假設并非我們的想象所賴以作為根據來活動的恰當對象。
如果有誰願意說明有關物體的繼續的、獨立的存在這一通常觀點的來源，那他必須要在心靈的通常狀态下來作觀察，并根據下面的假設來推理：我們的知覺是我們唯一的對象，即便它們不在被我們所知覺到時，仍然繼續存在着；這一觀點雖說是虛妄的；但是，我們不能否認其自然性，也隻有這一觀點，想象才有直接接受的理由。
接下來談論該命題的第二個部分，即哲學的體系是由通俗的體系而獲得其對想象的全部影響。
不妨這樣說，這一點是我們在前面所說的、我們無論從理性上還是從想象上都沒有直接接受這一哲學假設的理由這一結論必然會導緻的結果。
因為，既然我們從經驗中發現，哲學體系支配着許多人的心靈，特别是那些對該主題較少進行反思的人而言，他們的心靈更為容易為其所占據；因此，這一體系必然是通過通俗的那些體系而獲得其全部的力量，所以說這些體系并無自己的原始力量。
有關這兩個直接對立的體系，我們可以如此說明它們二者之間相互聯系的方式。
想象很自然地便随着這樣的思想方式進行着。
我們的知覺是我們唯一的對象，相似的知覺是同一的，不管他們是如何斷裂地出現；這種外部的間斷與同一性是對立的；所以，這種斷裂性必然無法超出現象的範疇以外；而且，即便在知覺或對象不呈現于我們面前時，它們也還是繼續地存在着的；所以，我們的感官的知覺就有着一種繼續的、不斷裂的存在。
不過，我們隻需稍微反思下，便可以發現：我們的知覺隻有一種依存性的存在，這就打破了知覺有一種持續性的存在這種觀點；因此，我們很自然地就可以想象，那樣的話，我們便會完全抛棄上面的那一觀點，即自然中有持續存在那樣一種對象，而且在其不呈現于感官之上時，該對象的那種持續性仍然是存在着的。
雖然哲學家抛棄了有關感官的知覺的對立性與持續性的觀點，但是他們從未同時抛棄有關繼續存在的觀點；這使得雖然所有的哲學流派都傾向于否定知覺的獨立性與繼續性，但是隻有少部分激進的懷疑主義者才敢于真正否定繼續存在的觀點。
雖然這一觀點也是前一觀點的必然結果。
不過，即便是這些少數哲學家，他們到最後也不過是在口頭上主張其觀點，終究未能将之實誠地奉行。
此處，我們的自然準則與明顯準則雖然打敗了那些深刻的反省，但是，在這種情況下，必然還存在着某種鬥争與對立。
這一點至少适用于這些反省仍具備一定的力量或活性時。
為使得我們在這一點上獲得心理上的安慰，我們便新創立一個假設；這一假設似乎将理性準則與想象準則都包括在内。
這一假設便是知覺和物體或者說對象的雙重存在；它承認我們的那些依存性的知覺是斷裂的、不同的，因此就與我們的理性相符；同時，它使得我們認為那些稱作是對象的另一種物質是持續存在，因此又讓想象感到滿意。
所以，這一哲學體系是兩個對立的準則鬥争的産物；我們的心靈同時接受這兩個準則，二者共生共存，無法相互毀滅。
想象讓我們知道，我們的那些相似的知覺有着一種持續的、不斷裂的存在，其存在不會因為不出現于我們面前而消失。
而反省讓我們知道，即便是我們那些相似的知覺都是斷裂的、各自不同的。
于是，我們借助于一個新的虛構，就巧妙地調和了這兩種觀點的矛盾；因為這一虛構将相反的性質歸于不同的存在物之上，它認為知覺是斷裂的，對象是繼續存在的，所以，它既适用于反省的假設，又适用于想象的假設。
自然天性便是頑強的，它不論遇上多麼猛烈的來自理性的攻擊，都不肯定敗下陣來；另一方面，理性也深知這點，無法掩蔽。
既然無法将這兩種對立起來，那我們便試圖盡可能地獲得心靈的安甯：先後尋找滿足彼此的要求，然後虛構出一個雙重的存在，如此使得二者在這一虛構中分别獲得其所需要的所有條件。
如果我們完全相信，我們的那些相似的知覺是繼續的、同一的、獨立的，那我們就絕對不會陷入所謂雙重存在這麼一個虛構中；因為，那樣的話，我們便會滿足于第一個假設，而再無他求。
另一方面，如果我們完全相信，我們的知覺是依存的、斷裂的、不同的，那同樣地，我們也絕不會接受那麼一個雙重存在的觀點；因此，在這種情形下，我們便可以清楚地看到有關繼續存在的第一個假設的錯誤之處，就會抛棄這一假設。
所以，這一虛構之所以會産生，乃是出于心靈的那種模棱兩可的狀态，是因為我們固執于這兩個相反的觀點之中，因此我們才會去找一個借口來為自己同時接受兩個對立的準則作辯護；而這一借口，很巧地，就出現在雙重存在的哲學體系中。
這一體系還有另外一個優點：它與那些通俗的體系相似。
借助于這一辦法，我們在理性提出要求或帶來困難時，便可以對其退讓；然後，在理性較為疏漏較為懈怠時，我們又傾向于返回到我們的那些通俗的、自然的概念之上。
所以，我們發現，哲學家并沒有忘了這一優勢；一離開書房，他們就與其他人一樣，接受那些已經被我們辯駁過的觀點，也就是我們的知覺是我們的唯一對象，在其所有斷裂的現象中，它們仍然保持着繼續的同一性與完整性。
在這一體系的其他方面上，我們可以很明顯地看到，它是依賴于我們的想象的。
我舉出下面兩點為例。
第一，我們假設外部物體與内心的知覺是相似的。
我已經說過，因果關系永遠無法使得我們由知覺的存在或其性質來正确地推斷出外部物體的那種持續的、不斷裂的存在。
此外，我還可以進一步地說，即便因果關系可以給出那麼一個結論，我們也無法有任何理由來斷定：我們的對象與我們的知覺是相似的。
所以，那一觀點隻是來源于我們在前面所說的想象的那種性質，也就是想象是從某個之前的知覺得到其全部認知的性質。
除了知覺以外，要使得物體與知覺相似的話，我們永遠也無法想象出第二者的存在。
第二，因為我們假設，我們的對象一般而言與我們的知覺是相似的，所以，我們很自然地就認為，每個特定的對象必然與該對象所賴以産生的原因相似。
原因與結果之間的關系，決定了我們将那一相似性結合起來。
既然我們在想象中已經通過之前的那一關系将對那些存在的認知結合起來了，于是，我們很自然地就會将後者加入進去，使得這一結合變得更為完整。
我們有着将以前在認知之間觀察到的新的關系加入到各個結合中去的強烈傾向，就如我們現在此處所發現的一樣。
既然已經将有關外部存在的那些一般的和哲學的體系分别予以闡述了，那現在我就忍不住要将我再三檢查那些體系時所持的觀點說出。
在探讨這一主題之初，我就已經說過，我們應絕對地相信我們自身的感官，這也正是我從全部的推理中所得出的結論。
但是，坦白而言，現在，我心裡感覺到一種正好相反的看法：我更為傾向于完全不信任我的感官，或者說我的想象這一官能，不肯再予以完全的信任。
我無法接受，想象那些個淺薄的性質它們在那種虛妄的假設的指導下，可以帶來任何可靠的、合理的哲學體系。
這些性質便是我們知覺的連貫性與恒定性，正是這些知覺帶來了我們對這些知覺繼續存在的認知。
雖然，我們無法察覺到知覺的這些性質與那麼一種存在二者之間有任何聯系。
知覺的恒定性為我們提供了最為明顯的幫助，但是與之同時存在的，是一種最為巨大的困難。
我們永遠也無法假設我們那些相似的知覺存在着數目上的同一性，這一命題本身便是虛幻的。
不過，正是這一虛幻的命題，才使得我們在這些知覺即便不是産生于感官之前時，仍然相信不斷裂的持續存在的觀點。
人們的一般體系便是如此情形。
至于我們的哲學體系，也遇上同樣的困難；而且，它還受到既否認又确立通俗假設這種錯誤的牽累。
哲學家認為，相似的知覺并不是同一的、沒有斷裂的；但是，他們又極為容易相信，那些知覺本身又是同一的、沒有斷裂的。
這樣的話，他們就等于是随性地創造了一套全新
我們習慣觀察到某個感知中的恒定性時，并發現就如我們對太陽或海洋的知覺在消失一段時間之後，再次出現時又與之前出現時的各個部分與秩序一緻時；我們便不大認為，這些斷裂開的知覺是不同的，而實際上這些前後的知覺确實是不同的；恰恰相反，出于其相似之處，我們認為它們是同一體。
不過，既然這兩個知覺的存在的斷裂性與其完全的同一性是相對立的，而且我們認為前一個感知已經消滅了，後一個是新創造出的；所以，我們便陷入一種困惑之中，陷入一種矛盾之中。
為避免這種困難起見，我們就盡力掩飾中間出現的這種斷裂，或者說我們就完全将之除去了；所以我們假設，這些斷裂的知覺為我們覺察不到的某種實在的存在所聯系起來。
由于我們對這些斷裂的感知還存在着記憶，這些感知使得我們假設其具備同一的、不變的那種傾向，因此這種繼續存在的假設或繼續存在的認知，借助于這種記憶和傾向，從而獲得了一種力量與活性；根據我們在前面的推理，所謂的信念，或者說觀點，其本質便在于思想的力量與活性。
為證明這一體系，有四個條件是必不可少的。
第一，闡明個體性或同一性準則。
第二，舉出理由說明為何斷裂的知覺與接續的知覺彼此相似，又是什麼使得我們認為二者是同一的。
第三，闡明這一幻覺所由以産生的傾向，也就是通過持續性存在性來将這些斷裂的現象聯接起來的傾向。
第四，最後解釋那一傾向所由以發生的想象的強力與活性。
第一，關于個體性準則，我們不妨這麼說：單單觀察某個物體，并不足以給我們帶來同一性的認知。
因為，一個物體與其自身是同一的這一命題中，如果說&ldquo物體&rdquo一詞所表示的認知，與&ldquo自身&rdquo一詞表示的認知二者之間沒有任何區别的話，那這一命題便毫無意義；而且，這一命題并無一個真正的主語和謂語，雖然這一句話看似是有主謂之分。
單一的某個物體隻能傳來單一的認知，卻無法帶來同一性的認知。
另一方面，多個物體也無法帶來同一性的認知，不管我們假設這些物體是如何相似。
我們的心靈總是斷定是這一認知，而非那一個，并認為這些物體就是完全區别的、各自獨立的、具備若幹個确定數目的物體。
既然多個與單一都無法與同一關系兼容，那同一關系必然存在于既不是多個、又不是單一的存在物之中。
不過，事實告訴我們，我們一眼之下就可以看到，這是完全不可能的。
單一或多個之間不可能有某種中間物，就好像存在與不存在之間沒有某種中間物一樣。
一旦假設某個物體是存在的，那我們要麼假設另一個物體也是存在着的，如此就有了一個多數的物體的認知；要麼假設另一個物體不存在，于是第一個物體就還是單一的。
為避免出現這一困難，我們不妨回到時間或持續的認知上。
之前我已經說過，時間，嚴格意義上的時間包含着接續關系；而我們将時間認知用于某個不變的物體之上，那隻是出于想象的虛構；借助于這種虛構，我們才假設那一不變的物體加入到了與其共存的那些物體的變化之中，尤其是加入到了知覺的各種變化之中。
我們的想象這種虛構，幾乎可以說是每時每刻都在發生；正是這種虛構，出現了下面這種誤判：在單一的某個物體呈現于我們面前時，在經過我們一段時間的觀察之後，如果未能發現任何斷裂或變化的話，那我們就将之視為是同一的。
所以，我們在研究時間中的任意兩個點時，便可以将這兩個點置于不同的觀點之下進行考慮；或者，我們可以在同一個瞬間之内觀察這兩個點，這樣的話，這兩個點就通過它們自身，以及物體的協助，使得我們産生了對多數物體的認知；而這一物體必須在不斷的重複之下，我們才能想象它們同時存在于不同的時間點中；或者，我們也可以從另一點上來考慮，借助于認知的接續性來探讨時間的那種相似的接續存在，并且，先想象某個瞬間以及存在于該瞬間的那一物體，然後再想象時間中發生變化，而該物體卻無任何變化或斷裂；這樣，我們就産生了一個單一認知。
于是，此處就有了一個認知作為單一認知與多數認知的中間物；更為确切地說，這一認知，随着我們認知的變化，既是一個單一的認知，又是一個多數的認知；這一認知，就被我們稱作同一性認知。
再嚴格一點來講，我們如果不是說，某個時間存在的物體與另一個時間存在的物體二者是同一的；那我們就也不能說，一個物體與其自身是同一的。
通過這種方式，我們便将物體一詞所指向的認知，與自身一詞所指向的認知區别開來；于是，我們便無須進入到多數上，也不必将自己限制在嚴格的、絕對的單一上。
因此，我們可以看到，所謂的個體性準則，其實隻不過是某個物體在一段假設的時間變化内的不變形與不斷裂性；我們的心靈正是通過這種性質，然後才能将各個不同存在時期的那個物體追溯出來，而無須使得其存在發生斷裂，也無須被迫形成重複的認知或是多數的認知來認識其存在。
現在，我準備進一步地探讨我的哲學體系中的第二部分，并指明為何知覺的恒定性使得我們認為某個知覺具備一定的、完善的數目，或者說認為這一知覺是同一的。
雖然這些個知覺在其不同出現之間可能存在着長時間的斷裂，雖然它們隻具備同一性的必要性質之一，即不變性。
在這一主題上，為了避免出現各種模糊與混亂，我要說明這點：此處，我所闡述的是一般人在物體的存在上的觀點與信念；因此，在我們的推理過程中，我們必須要以他們的思想方式與表現方式為準。
之前我便已經談到過，不管哲學家如何将物體與感官的知覺區别開來，并假設它們是共同的、相似的，但是，這種區别對于一般人而言，永遠是難以理解的。
既然一般人隻知覺到一種存在物，他們永遠也無法接受有雙重存在與表象的觀點。
通過耳朵或是眼睛進入到我們心中的那些感覺，對于一般人而言，就是真實的物質存在；而且，他們很難想象直接被我們知覺到的這支筆或這張紙，可以展現與這支筆或這張紙存在差異而又有着相似的另外一支筆或一張紙。
所以，為了符合他們的概念，我就先假設，隻有一種物質存在；然後，根據與我的目标和需要最為相符的，我随意地稱之為物體或知覺；我使用物體或知覺這兩個名詞時，指的就是普通人所說的一頂帽一隻鞋，一塊石頭或感官所傳達出的其他感知指向的物體。
如果我回到用較為哲學的談論與思考方式的話，我一定會先提醒我們的讀者的。
我們的那些相似的知覺存在着一定的斷裂性，盡管如此，我們還是認為它們是同一的；為探讨我們在同一性方面所出現的錯誤與受到的蒙騙的來源，此處，我必須先反顧下之前我已經證明過闡釋過的一種說法。
在兩個認知之間，如果有某種關系使得它們在想象中結合起來，并使得想象順利地由一者發生到另一者的轉移，那它就容易使得我們将二者混合起來，遠比其他東西更為容易做到這點。
在所有關系中，相似關系在這一點上的效能最大；不僅因為這種關系産生了認知之間的聯系，也因為它帶來了心理傾向之間的聯系；于是，它就使得我們在想象一個認知時的心理作用或活動與想象另一個認知的心理作用或活動相似。
在前面我便已經說過，這種相似性具備重大的後果；我們不妨确立這麼一條通則：對于那些使得心靈處于相同或相似的心理傾向的認知，我們很容易将之混淆。
心靈可以迅速地從一個認知轉移到另一個之上；而且，除非我們密切注意，不然的話，我們無法察覺到這種變化。
而一般而言，心靈是完全不具備這種能力的。
為将這一一般準則運用到我們的推理中，我們必須先研究心靈在觀察存在完全的同一性的物體時的心理傾向，然後再來找出由于引起相似的心理傾向而與該物體發生混淆的那一物體。
我們将思想固定于某個物體上，假設它在一定時期内持續地保持着同一性，那麼，很顯然，我們所假設的那些變化隻出現在時間方面；而且，我們從不試圖去産生對那一物體的新的印象或認知。
心靈這一感官此時可以說是停止了其作用，處于一種靜止的狀态；除了它必須在一定範圍内活動以繼續保持之前便存在的且并無任何變化或斷裂的那一認知之外，便再無其他活動。
我們幾乎無法察覺到心靈由一個瞬間轉移到另一個瞬間這一過程，而且也無法通過某種不同的知覺或認知來表現自身；因為，那一不同的知覺或認知，要進入我們的想象之中的話，必然需要一種不同方向的精神上的努力。
那麼，除了相互之間原本就屬于同一的物體之外，還有什麼其他物體可以使得心靈在對其展開思考時處于相同的心理傾向中，而且能夠使得想象在由一個認知到另一個認知的轉移過程中發生一種相同的、不斷裂的過渡呢？這一問題非常重要，值得我們注意。
因為，如果可以發現任何此類物體，那麼我們便可以根據前面的準則斷定：人們非常自然地會将這些物體與和它們同一的物體混淆起來，而在我們大多數的推理中，使得我們發生誤判的，就是那些存在同一性的物體。
不過，雖然這一問題非常重要，但其實它并不難解決，也不會使得我們陷入多大的困惑之中。
因為我可以馬上回複說，是一批存在着接續關系的相關物體使得心靈發生這種心理傾向，而且心靈在對其展開思考時，也與我們觀察那些同一的、不變的物體時一樣，都有同樣順利的、不斷裂的想象進程與之相伴随而存在。
那些關系的本性與本質，便在于将我們的認知相互之間聯接起來；并使得在一個認知出現時，心靈則傾向于往其相關認知上做出轉移。
所以，存在相互關系的那些認知之間的轉移是那麼地順利、方便，這種順利性便利性使得該這一轉移過程在心靈上隻産生很小的變化，就好像是同一活動的繼續；而既然同一活動的繼續是我們對同一物體持續觀察所産生的效果，因此，我們就認為連續的、接續的相關物體具備同一性。
同樣地，我們的思想順利地沿着那一接續的系列轉移過去，就好像是在對同一個物體進行思考一樣。
因此，心靈便将物體的接續性與同一性混淆起來了。
這種感覺關系使得我們容易認為不同的物體是同一的，在之後我們可以看到諸多具備此類傾向的例子，不過，此處我們暫且隻讨論現在這一話題。
從日常經驗中，我們發現，幾乎所有的感官感知都具備那麼一種恒定性，這使得這些感知即便發生某種斷裂，也不會對其帶來任何變化；這種斷裂也不會妨礙它們以同樣的現象、同樣的位置返回來，就如它們第一次存在時候的樣子。
我觀察房間内家具，我先閉上眼睛，而後又睜開；我發現，這些新的知覺，與之前刺激起我的幹管的那些知覺完全相似。
我們在無數個例子中都可以看到這種相似關系，而這種最為堅固的關系将我們對這些斷裂的知覺的認知聯系起來，使得心靈發生由一個認知到另一個認知的順利轉移，這是再自然不過的了。
我們的想象在這些不同的、斷裂的知覺的認知上，有一種順利的推移或者說進程，這種推移與我們在思考一個恒定的、不斷裂的知覺時的心理傾向幾乎一樣。
所以，我們很自然地就将二者混淆起來。
認為我們的相似知覺存在同一性的那些人，一般而言，是那些不喜愛思考的、缺乏哲學精神的那一部分人；換而言之，有時候，我們人類都是這樣的；因此，這些人也就是假設自己的知覺就是其唯一對象的人，他們無法想象内在物體與外部物體的雙重存在，即一是可表象他者的，一是被他者所表象的。
在我們看來，呈現于人們感官之前的那一印象本身是實在的物體，因此，我們就認為這些斷裂的印象是同一的。
但是，既然現象的斷裂看起來是與同一性這一性質相對立的，那我們将這些相似的知覺看作不同的，這也就是很自然的了；因此，此處，我們便陷入到一種手足無措的境地之中，也就無法調解如此對立的觀點。
想象根據我們對各個相似的知覺的認知發生順利的轉移這一進程，使得我們想當然地認為它們是同一的。
這些知覺斷裂的出現，使得我們認為它們必然是經過一定的時間間隔而出現的相似但又彼此不同的存在物。
因為這種矛盾而産生的困惑心理就使得我們産生了一種傾向，我們就要借助于繼續存在這麼一個虛構來将這些斷裂的現象聯合起來；這便是我之前計劃說明的那一假設的第三部分。
而根據經驗來看，我們可以确定一點，那就是：與情緒或情感獨立的，都使人産生一種明顯的不安；不管這種對立是來自内心，還是來自外部；不管是來自外部物體的相互對立，還是來自内部準則的相互鬥争。
與此相反的便是，所有符合自然傾向的，并從外部促進這一傾向的，或在内心協助該傾向的，都使人産生出一種明顯的快樂。
相似知覺的同一性的概念，與這些知覺出現的斷裂性二者之間，既然存在着一種對立，因此，在那種情況下，我們的心靈必然會感受到一種不安，因此自然地就試圖擺脫這種不安的狀态。
既然這種狀态起源于兩個對立準則的鬥争，因此我們的心靈就不得不犧牲一個準則，而選擇一個準則，如此才能獲得安定。
但是，思想根據相似知覺前進的那一順利的進程使得我們認為二者是同一的，我們往往就不願抛棄同一的那一信念。
于是，我們就必須轉向另一方面，轉而假設我們的知覺不再是斷裂的；它們保持着一種不變的、繼續的存在，因此也是完全同一的。
那種斷裂的現象既然如此之久、又如此之頻繁地出現，我們便無法将之完全忽視掉；而且，初看起來，我們心中的知覺的出現與存在二者之間既然看似完全相同，那人們便容易生疑：我們是否可以同意那麼明顯的一個矛盾，而假設一個知覺在其不呈現于我們的心靈之上時也能存在。
為将這一問題解釋清楚，并說明一個知覺出現的斷裂為何不一定就意味着其存在的斷裂，我們在此便要提及若幹個準則；關于這些準則，我們在後文會有更加詳細的闡述。
第一，我們不妨這樣說：在現在的情形上，所出現的困難不在于事實方面，也不在于心靈是否可以形成那個有關其知覺的持續性存在的結論；這一困難隻在于我們是如何形成那一結論，以及該結論所賴以成立的準則。
的确，幾乎所有人，甚至哲學家在其一生的大部分時間裡，都将其知覺視為是其唯一的對象；而且，他們假設，密切地呈現于心靈之上的那一存在物便是實在的物體或物質的存在。
的确，我們因此也就将這一知覺或對象假設為具備一種持續的、不斷裂的存在；這種存在既不因為我們的離開而消滅，也不因為我們的出現而存在；我們離開這種知覺或對象的存在時，我們感覺不到它、也看不到它，但我們就說它仍然存在着。
當我們出現在現場時，我們就說，我們感覺到它，我們看到了它。
所以，此處有兩個問題可以提出來：第一，我們如何能夠自信地假設，知覺在離開我們的心靈時并未被消滅呢？第二，我們如何能想象，在不重新創造出一個知覺或印象的前提下，對象便可以呈現于我們的心靈之上呢？而且，我們所說的&ldquo看見&rdquo、&ldquo感覺&rdquo和&ldquo知覺&rdquo，到底指的是什麼呢？ 關于第一個問題，我們可以這樣回答：所謂的心靈，其實是被某些個關系所接合起來的一些不同的知覺或者是其集合體；而且，我們錯誤地假設這些知覺具備一種完全的單一性與同一性。
但是，既然各個知覺都可以與另一個區别開來，也可以視為單獨存在；那麼，很明顯，将某個特定的知覺從心靈中分離出來，其實并沒有任何錯誤；換而言之，割斷心靈與構成思維的彼此之間存在着聯接關系的那些個知覺的關系，并非錯誤。
關于第二個問題，我們可以根據同樣的推理得出其答案。
如果說知覺這一名稱使得知覺與心靈出現分離并不顯得是錯誤的、矛盾的，那代表着同樣事物的對象這一名稱，必然地，也就使得二者的結合成為是不可能的。
我們看見、感覺到外部的對象，并使之呈現于心靈之前；也就是說，這些物體與若幹個存在相互聯系的知覺産生了那麼一種關系，這種關系賦予這些知覺一非常重大的作用力；而且，它通過當前的那些反思與情感增加了知覺的數量，并将各種認知存放在記憶之中。
因此，那一持續的、不斷裂的存在物也就可以時而呈現于心靈之前，時而離開心靈，其本身卻不會發生任何實在的或者本質的變化。
出現在感官面前的現象的斷裂，并不一定就意味着存在的斷裂。
我們在可感知的對象或知覺的繼續存在上所做出的那一假設，并不是矛盾的。
不過，我們确實對這一假設較為偏好。
我們知覺的那種确切的相似關系使得我們認為這些知覺是同一的，此時，借助于虛構出一個繼續的存在物，我們便可以将那些時間的間隙填充滿，并給予知覺以一種完整的同一性，使得這種外部的斷裂得以消除。
但是，此處我們既然虛構了這種繼續的存在，還相信這種繼續的存在，那麼，接下來的問題便在于：那樣一個信念來源于何處呢？這一問題便将我們帶入這一體系的第四部分。
在前面，我們已經證明了，所謂的信念，指的是一個認知的活性；而認知通過它與某種當前的感知的關系，可以獲取這種活性。
感知自然是我們的心靈中最為活躍的知覺；這種性質的一部分通過這種關系而将這種活性傳遞給所有與之相關的認知。
這種關系，便帶來了想象從感知到認知之間的那種順利的轉移，甚至，将一種傾向賦予這種轉移上。
我們的心靈可以如此順利地由一個知覺轉移到另一個知覺上，這一過程中，它幾乎感覺不到任何變化；而且，在第二個知覺中，心靈仍然可以保留着最初那一知覺大部分的活性。
心靈受到那一生動的感知的刺激，從而使得這種活性傳遞到各個與之相關的認知之上；這一活性因為心靈的那種順利轉移以及想象的那種傾向，其力量也就不會太過削弱。
不過，如果我們假設這種傾向不發生于關系的這一準則，而是發生于其他準則；那麼，很顯然，這種傾向必然還是會産生同樣的結果，将活性從感知傳到認知上。
現在的情形正是如此。
記憶将一大堆完全相似的知覺的例子呈現出來，這些知覺之間存在不同長度的時間距離，而且在相當長的斷裂之後返回來。
這種相似關系使得我們較為容易認為這些斷裂的知覺是同一的，并使得我們通過一種繼續存在将之聯系起來，從而證明這種同一性，而且避免因為這些知覺出現的斷裂性而似乎一定會陷入的那種矛盾之中。
因此，在此處，我們便虛構出所有可感知的對象具備持續性同一性的傾向；既然這種傾向是記憶中某些生動的感知所帶來的結果，那它就使得這種虛構具備一定的活性；也就是說，使得我們相信物體的繼續存在。
我們會持這麼一種觀點：對于那些在我們看來全然新鮮的、從未經驗過其恒定性與連貫性的物體，我們之所以有時認為其具備一種持續存在性，乃是因為它們呈現于我們之前的方式與那些恒定的、連貫的物體所呈現于我們之前的方式相似；這種相似關系，正是推理與類比的一個來源所在；它使得我們将同樣的性質賦予相似的物體上。
我相信，讀者如果聰明的話，便可以看到，要将這一體系詳細地闡釋清楚是很不容易的，但是，要讓我們贊同這一體系的話卻并非難事；而且，稍微反思下，讀者便會承認，這一體系的各個部分都有他自身的痕迹。
既然人們通常假設他們的知覺是其唯一的對象，同時他們又相信物質的繼續存在；因此，很顯然，我們必須根據那一假設，才能将這一信念的來源闡釋清楚。
但是，根據這一假設，如果我們說，某個物體或知覺在經曆過一次斷裂之後，仍然保持同一性，那必然是荒謬的；因此，我們關于知覺的同一性的信念絕不可能是理性的結果，它必然發生于想象之上。
想象也隻是在若幹個知覺的相似關系的影響下，才産生那麼一種信念的；因為，我們可以發現，我們較為容易認為是同一的對象，隻是我們的那些彼此相似的知覺。
正是這種認為相似的知覺存在着同一性的傾向，帶來了一個繼續存在的虛構；因為，這種虛構，就如同一性一樣，實際上都是虛妄的；而這一點，也是所有哲學家都公認的；而且這種虛構的作用，便在于彌補我們知覺的那種斷裂。
這種斷裂是唯一與知覺的同一性對立的情況。
最後，這一傾向有時借助于當前的記憶感知，才産生了我們的信念。
因為，如果我們無法回憶起之前的感覺，那很顯然，我們永遠也不會接受物體的繼續存在。
因此，研究所有這些部分時，我們可以發現，各個部分都有着最為有力的證明與支持，這些個部分集合起來便形成了一個令人完全信服的體系，這一體系是完全一緻的。
如果隻是一個強烈的傾向，而沒有任何當前的感知，有時候就會産生一個信念或觀點。
如果再加上那一條件，也就是當前的記憶感知的協助，那它豈不是更能産生這種信念嗎？ 但是，雖然在這方式下，我們受到想象的自然傾向的影響，而使得我們認為那些雖然間斷地出現，但仍然是彼此相似的可感知的物體或知覺具備一種繼續存在性；隻需稍微的一點反思與哲學的幫助，我們便可以看到那種觀點的錯誤之處。
我在前面已經說過，繼續存在和各别或獨立存在這兩個準則之間有着一種密切的聯系；我們隻需确立二者中的某個，便可以看到，另一個準則就成為它必然的結果。
最先發生的是一個繼續存在的信念，隻要我們的心靈根據最初的、最為自然的傾向，那必然地，這一傾向不需加以研究或反思，便足以帶來另一個信念的産生。
但是，在我們比較各個實驗、并對其進行一些推理時，我們很快便可以看到，感官的知覺的獨立存在與最為明顯的經驗是背道而馳的。
如此就使得我們沿着原路返回，看出之前所認為的知覺是持續存在的這一觀點的錯誤之處；而這一觀點，是諸多奇特觀點的來源所在。
此處我們對這些觀點，會予以解釋與說明。
我們從諸多實驗中可以得出這一結論：我們的知覺并不具備任何獨立存在性。
現在，我們不妨先觀察一下這些實驗。
如果我們用一個手指頭捂住眼睛，我們馬上就可以看到，所有的物體都變成雙重的了；而且，物體的一半發生了偏移，不再是其通常的、自然的位置。
但是，既然我們無法将一種持續存在性歸于這兩套知覺之上，而它們的本性既然都相同，那我們便可以清楚地看到：我們所有的知覺都依賴于我們的器官，依賴于我們的神經與精氣的鋪展與排列。
物體會随着它們與我們的距離的變化而發生大小變化，物體的形狀也随之顯得出現了變化；在患病時，在發熱時，物體的顔色及其他的性質都會發生變化；除此之外，我們還可以看到無數與之性質相同的實驗。
所有這些都證實了上面那一觀點。
通過這些，我們就清楚了：感官的知覺，其實并不具備任何各别的或獨立的存在。
根據這一推理，很自然的結果就應該是：我們的知覺既然沒有獨立的存在，那它必然也沒有持續的存在。
而且，哲學家目前的确是如此主張的。
他們改變了其哲學體系，并将知覺與對象二者區分開來，我們在之後也會如此照做；前者應被視為斷裂的、易消失的，它在各個不同的來回都不一樣；而後者則是持續的、保持着一種持續的存在與同一性。
不過，不管這一新體系看似多麼富有哲學性，我還是要說：這一體系其實也不過是一個權宜之計，聊以彌補當前的困難而已；它無法消除這一通俗體系中的所有問題，反而自身還有着特定的、待解決的困難。
認知或想象中都沒有任何可以使得我們直接接受知覺與認知的雙重存在這一信念；而且，隻有通過斷裂的知覺，我們才産生了同一性與持續性那一一般假設，才能獲得這一信念。
如果不是先相信我們的知覺是我們唯一的對象，而且，即便不呈現于感官之前時，它們仍然繼續存在；那麼，我們便不會認為，我們的知覺與對象是不同的；而且，隻有我們的對象保持繼續的存在。
我敢斷定：我們完全沒理由直接接受後一個假設的理由，不論是從理性上看，還是從想象上看；這一假設對我們的想象的全部影響，都來自前一個一般假設。
本命題包括兩個部分，在這一深奧的話題所允許的範圍之内，我們将盡量予以明确的、清楚的證明。
有關本命題的第一部分，即我們無論從理性上還是從想象上都沒有直接接受這一哲學假設的理由，我們不妨通過下面的反省，來先證明理性方面的不可能。
我們唯一确實知道的存在物，便是知覺；由于這些知覺通過意識，可以直接呈現于我們面前，因此我們便對其心生強烈的贊許之情，而且這些知覺成了我們所有結論的原始基礎。
我們之所以可以從一個物體的存在推斷出另一個物體的存在、得出這樣的結論，乃是因為因果聯系的作用；因果聯系将兩個物體之間的聯系顯現出來，并指出一個物體的存在有賴于另一個物體的存在。
我們借助于過去的經驗才發現這一關系的認知，因為我們看到，兩個存在物體恒常地結合，并永遠同時呈現于我們心中。
但是，既然除知覺以外的任何存在物都不會呈現于我們心中，那我們可以得出的結論便是：我們可以在一些不同的知覺之間發現一種結合關系或因果關系，但是，我們永遠也無法在知覺與對象之間看到這種關系的存在。
所以，我們永遠也無法通過知覺的存在或知覺的其他性質來形成對對象的存在的結論；或者說，可以在這一問題上，永遠也無法達成符合我們的理性的結論。
我們同樣可以确定的是，我們的想象也沒有任何理由來直接接受這一體系，而且想象這一官能本身永遠也無法通過其原始傾向建立起這麼一個準則。
我承認，要将這一點證實清楚、使讀者完全滿意，是較為困難的；因為，此處包含着一個否定；在諸多情形下，這一否定不允許有任何肯定的證明。
如果有人費心探讨這一問題，并特别建立一個體系來證明這一信念是由想象直接産生的；那麼，我們便可以通過對這一體系進行研究來對這一問題形成一個正确的判斷。
假設我們的知覺是斷裂的、間斷的，不管看似如何相似，它們始終還是存在差異的；同時，随便讓一個人來根據這一假設說明，想象為什麼馬上可以直接地轉移到與這些知覺性質上相同，不過是繼續的、不斷裂的、保持同一性的存在這一信念上；隻要他可以将這一點解釋清楚，我對其解釋也表示滿意的話，那我就允諾放棄我現在所持的觀點。
在那麼一種解釋提出來之前，我卻隻能根據第一個假設的抽象與困難斷定說，這一假設并非我們的想象所賴以作為根據來活動的恰當對象。
如果有誰願意說明有關物體的繼續的、獨立的存在這一通常觀點的來源，那他必須要在心靈的通常狀态下來作觀察，并根據下面的假設來推理：我們的知覺是我們唯一的對象，即便它們不在被我們所知覺到時，仍然繼續存在着；這一觀點雖說是虛妄的；但是，我們不能否認其自然性，也隻有這一觀點，想象才有直接接受的理由。
接下來談論該命題的第二個部分，即哲學的體系是由通俗的體系而獲得其對想象的全部影響。
不妨這樣說，這一點是我們在前面所說的、我們無論從理性上還是從想象上都沒有直接接受這一哲學假設的理由這一結論必然會導緻的結果。
因為，既然我們從經驗中發現，哲學體系支配着許多人的心靈，特别是那些對該主題較少進行反思的人而言，他們的心靈更為容易為其所占據；因此，這一體系必然是通過通俗的那些體系而獲得其全部的力量，所以說這些體系并無自己的原始力量。
有關這兩個直接對立的體系，我們可以如此說明它們二者之間相互聯系的方式。
想象很自然地便随着這樣的思想方式進行着。
我們的知覺是我們唯一的對象，相似的知覺是同一的，不管他們是如何斷裂地出現；這種外部的間斷與同一性是對立的；所以，這種斷裂性必然無法超出現象的範疇以外；而且，即便在知覺或對象不呈現于我們面前時，它們也還是繼續地存在着的；所以，我們的感官的知覺就有着一種繼續的、不斷裂的存在。
不過，我們隻需稍微反思下，便可以發現：我們的知覺隻有一種依存性的存在，這就打破了知覺有一種持續性的存在這種觀點；因此，我們很自然地就可以想象，那樣的話，我們便會完全抛棄上面的那一觀點，即自然中有持續存在那樣一種對象，而且在其不呈現于感官之上時，該對象的那種持續性仍然是存在着的。
雖然哲學家抛棄了有關感官的知覺的對立性與持續性的觀點，但是他們從未同時抛棄有關繼續存在的觀點；這使得雖然所有的哲學流派都傾向于否定知覺的獨立性與繼續性，但是隻有少部分激進的懷疑主義者才敢于真正否定繼續存在的觀點。
雖然這一觀點也是前一觀點的必然結果。
不過，即便是這些少數哲學家，他們到最後也不過是在口頭上主張其觀點，終究未能将之實誠地奉行。
此處，我們的自然準則與明顯準則雖然打敗了那些深刻的反省，但是，在這種情況下，必然還存在着某種鬥争與對立。
這一點至少适用于這些反省仍具備一定的力量或活性時。
為使得我們在這一點上獲得心理上的安慰，我們便新創立一個假設；這一假設似乎将理性準則與想象準則都包括在内。
這一假設便是知覺和物體或者說對象的雙重存在；它承認我們的那些依存性的知覺是斷裂的、不同的，因此就與我們的理性相符；同時，它使得我們認為那些稱作是對象的另一種物質是持續存在，因此又讓想象感到滿意。
所以，這一哲學體系是兩個對立的準則鬥争的産物；我們的心靈同時接受這兩個準則，二者共生共存，無法相互毀滅。
想象讓我們知道，我們的那些相似的知覺有着一種持續的、不斷裂的存在，其存在不會因為不出現于我們面前而消失。
而反省讓我們知道，即便是我們那些相似的知覺都是斷裂的、各自不同的。
于是，我們借助于一個新的虛構，就巧妙地調和了這兩種觀點的矛盾；因為這一虛構将相反的性質歸于不同的存在物之上，它認為知覺是斷裂的，對象是繼續存在的，所以，它既适用于反省的假設，又适用于想象的假設。
自然天性便是頑強的，它不論遇上多麼猛烈的來自理性的攻擊，都不肯定敗下陣來；另一方面，理性也深知這點，無法掩蔽。
既然無法将這兩種對立起來，那我們便試圖盡可能地獲得心靈的安甯：先後尋找滿足彼此的要求，然後虛構出一個雙重的存在，如此使得二者在這一虛構中分别獲得其所需要的所有條件。
如果我們完全相信，我們的那些相似的知覺是繼續的、同一的、獨立的，那我們就絕對不會陷入所謂雙重存在這麼一個虛構中；因為，那樣的話，我們便會滿足于第一個假設，而再無他求。
另一方面，如果我們完全相信，我們的知覺是依存的、斷裂的、不同的，那同樣地，我們也絕不會接受那麼一個雙重存在的觀點；因此，在這種情形下，我們便可以清楚地看到有關繼續存在的第一個假設的錯誤之處，就會抛棄這一假設。
所以，這一虛構之所以會産生，乃是出于心靈的那種模棱兩可的狀态，是因為我們固執于這兩個相反的觀點之中，因此我們才會去找一個借口來為自己同時接受兩個對立的準則作辯護；而這一借口，很巧地，就出現在雙重存在的哲學體系中。
這一體系還有另外一個優點：它與那些通俗的體系相似。
借助于這一辦法，我們在理性提出要求或帶來困難時，便可以對其退讓；然後，在理性較為疏漏較為懈怠時，我們又傾向于返回到我們的那些通俗的、自然的概念之上。
所以，我們發現，哲學家并沒有忘了這一優勢；一離開書房，他們就與其他人一樣，接受那些已經被我們辯駁過的觀點，也就是我們的知覺是我們的唯一對象，在其所有斷裂的現象中，它們仍然保持着繼續的同一性與完整性。
在這一體系的其他方面上，我們可以很明顯地看到，它是依賴于我們的想象的。
我舉出下面兩點為例。
第一，我們假設外部物體與内心的知覺是相似的。
我已經說過，因果關系永遠無法使得我們由知覺的存在或其性質來正确地推斷出外部物體的那種持續的、不斷裂的存在。
此外，我還可以進一步地說，即便因果關系可以給出那麼一個結論，我們也無法有任何理由來斷定：我們的對象與我們的知覺是相似的。
所以，那一觀點隻是來源于我們在前面所說的想象的那種性質，也就是想象是從某個之前的知覺得到其全部認知的性質。
除了知覺以外，要使得物體與知覺相似的話，我們永遠也無法想象出第二者的存在。
第二，因為我們假設，我們的對象一般而言與我們的知覺是相似的，所以，我們很自然地就認為，每個特定的對象必然與該對象所賴以産生的原因相似。
原因與結果之間的關系，決定了我們将那一相似性結合起來。
既然我們在想象中已經通過之前的那一關系将對那些存在的認知結合起來了，于是，我們很自然地就會将後者加入進去，使得這一結合變得更為完整。
我們有着将以前在認知之間觀察到的新的關系加入到各個結合中去的強烈傾向，就如我們現在此處所發現的一樣。
既然已經将有關外部存在的那些一般的和哲學的體系分别予以闡述了，那現在我就忍不住要将我再三檢查那些體系時所持的觀點說出。
在探讨這一主題之初，我就已經說過，我們應絕對地相信我們自身的感官，這也正是我從全部的推理中所得出的結論。
但是，坦白而言，現在，我心裡感覺到一種正好相反的看法：我更為傾向于完全不信任我的感官，或者說我的想象這一官能，不肯再予以完全的信任。
我無法接受，想象那些個淺薄的性質它們在那種虛妄的假設的指導下，可以帶來任何可靠的、合理的哲學體系。
這些性質便是我們知覺的連貫性與恒定性，正是這些知覺帶來了我們對這些知覺繼續存在的認知。
雖然，我們無法察覺到知覺的這些性質與那麼一種存在二者之間有任何聯系。
知覺的恒定性為我們提供了最為明顯的幫助，但是與之同時存在的，是一種最為巨大的困難。
我們永遠也無法假設我們那些相似的知覺存在着數目上的同一性，這一命題本身便是虛幻的。
不過，正是這一虛幻的命題，才使得我們在這些知覺即便不是産生于感官之前時，仍然相信不斷裂的持續存在的觀點。
人們的一般體系便是如此情形。
至于我們的哲學體系，也遇上同樣的困難；而且，它還受到既否認又确立通俗假設這種錯誤的牽累。
哲學家認為，相似的知覺并不是同一的、沒有斷裂的；但是，他們又極為容易相信，那些知覺本身又是同一的、沒有斷裂的。
這樣的話，他們就等于是随性地創造了一套全新