第三章 論知識與可能性
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認為可以說明原因的秘密力量與功能，而他們的觀點也是千奇百怪，不一而足，不過對于我們的探讨而言都意義不大。
有人認為，物體是憑借其實體的形式而發生作用；有人認為，物體是憑借其偶然性或其他特質而發生作用；還有人認為，物體是憑借與前面這些都不同的某些品質與能力而發生作用的。
所有這些觀點又通過千百種不同的方式進行混合，發生變化，如此我們便有充分的理由去推測，所有這些觀點都沒有一個有信然的依據或證據，因而，假設物質的某種已知性質中含有某種效力，也是完全站不住腳的。
如果我們細緻地研究的話，我們可以發現，這些實體的形式、偶然性和功能等準則并非任何已知的特性，這些準則事實上其實是完全不可理解、不可解釋清楚的，那麼上述的推測對我們的推理而言也就有着更大的影響。
因為，哲學家們如果有一些令人滿意、頗具說服力的準則的話，顯然就不會采用這種模糊不定的準則。
在現在我們所探讨的這一話題上，尤其是如此，因為該話題所指向的，如果不是感官的對象，那必然是最為簡單的知性的對象。
概括地說，我們可以斷言，我們無法找到任何一個例子，在該例子上可以指出那一原因的能力與動力所寓存其中的那個準則；即便是擁有最為精明的理智的人，他們與那些最為蠢鈍的人一樣，對此同樣是一籌莫展。
如果有人試圖推翻這一觀點，那他隻需現在給我們一個原因的例子就行，不必作什麼長篇大段的推理，使我們在該例子中找出能力或作用的準則。
要證明哲學中的一個否定的命題，我們隻有出此下策，因為這幾乎可以說是唯一的方法。
所有試圖确定這種能力或作用的嘗試既然都沒有獲得任何成功，哲學家們便不得不承認，自然界的最終能力與效力超出了我們認知的範圍，我們注定無法在物質的任何一種已知性質上找到這種終極能力。
在這一點上，哲學家們幾乎觀點一緻，隻是在由此得出的推論中，他們的觀點才出現差異。
因為，有些人，特别是笛卡爾學派，他們建立這麼一個準則，認為我們完全認識了物體的本質，于是，他們接着得出結論：物質并不存在任何效力，物質本身也無法傳達運動，與無法産生認為我們視為是物質的結果。
物質的本質既然在于延伸性，而延伸又不是包含現實的運動，延伸僅僅意味着可動性，所以，他們斷言，産生運動的那種功能絕對不存在于物體的延伸性之中。
這一結論會将他們帶入另一個他們認為完全是不可避免的結論之中。
笛卡爾學派認為，物質本身是完全不活動的，也不具備任何能力使之可以産生，延續或傳達運動：不過這些結果既然是我們的感官所明顯地感受到，産生這些結果的那種個能力必然寓含于某個地方；所以，它隻可能是上帝或神，這個神的本性盡善盡美、全然兼備。
所以，他們得出結論：神才是宇宙一切的最初的動力，神不但創造物體，還給予其原始的刺激；而且通過繼續施展其全能的力量以支持物體的存在，并源源不斷地賦予其所有的運動、形象與性質。
誠然，這個觀點很奇特，也很值得我們注意；但是，稍加反省，我們如果稍微想想之所以提及這點，就可以發現，在此處探讨這個觀點就有些多餘了。
我們在前面已經确定了一條準則：我們的全部認知既然是感知或某種先前的知覺的結果，所以如果不列舉出我們所感受到的這一能力發揮作用的一些例子，我們便無法産生任何能力與效力的認知。
既然我們不能在物體方面發現這些認知，笛卡爾學派就求助于一個至高無上的靈魂或神，來展開根據他們的存在先天認知的準則進行推理；他們認為，神是宇宙間唯一的主動的存在者，是物體所有變化的直接原因。
但是，我們既然承認，存在先天認知的準則是錯誤的，那麼假設一個至高無上的神也無法代替那一準則，我們可借以說明那個無法找到的那一動力的認知的準則，不管該對象是呈現于我們感官之前，還是處于我們内心意識之中。
因為，如果所有認知都是相應感知的結果，那我們關于神的認知，必然也遵循同樣的根源；而如果任何感覺感知或反省感知都不具備力量或效力的話，我們同樣地也就無法發現或想象身具有任何那樣的主動的準則。
既然這些哲學家斷言，物質之所以不可能有這樣一個效力的準則，是因為我們不能在其中發現存在如此準則；那根據同樣的推理方法，這一準則必然也會被排除于最高存在者之外。
如果他們認為我所提出的觀點不僅是荒謬的，更是不敬的，那我可以告訴他們怎麼才不會産生這一觀點：他們在最初就應該斷言，他們并無任何對象中的能力或效力的正确認知。
因為不論是在物體本身之中，還是在精神之中；不論是在高級物體之中，還是在低級物體之中，他們都沒能找到一個可以表現這一能力的例子。
有些人認為，存在第二性原因的效力，該效力給物質帶來一種派生的，但又是實際存在的能力與功效。
而根據這些人的假設，我們最後還是會走回上面的那一結論上。
因為，既然他們承認，這種功能不存在于物質的任何已知的性質中，那麼關于它的具體來源，我們仍然無法得出清楚的結論。
如果我們實實在在地有一個能力認知，那麼我們便可以将之歸為一種未知的性質，但由于那一認知不可能從那麼一種性質上而來，而我們所有的已知性質中都無法産生該認知，所以，我們絕對不可能具備通常所理解的任何一種這樣的認知。
一切的認知，都來源于與其相應的感知，前者是後者的反映。
沒有包含任何能力或效力的感知，因而也就沒有任何能力的認知。
我們之前已經确定的一個準則是，一般或抽象的認知隻不過是從某種具體方式上觀測的特殊認知；而且，當該認知反映任何對象時，我們無法将一切具備一定程度的數量與性質排除在想象之外，正如我們無法将這些排除在物體的真實本性之外。
如果真的有一般的任何能力的認知，那我們必然也不難想象存在某種特定的類型的認知；能力既然無法單獨存在，且永遠被視為某種存在物體或某種存在的一個屬性，我們必然可以将這一認知置于某種特定的存在物中，并想象該存在物具備一定實在的力量與功能，而且該力量與功能必然會産生一定的結果。
我們必須單獨地清晰地想象各個因果之間的聯系，并且隻有看到其中之一時，才能斷言在它之前，或在它之後，必然有一個存在。
這才是想象一個特定物體所寓含的特定能力的真正方式；沒有一個個體的認知，便不可能産生任何一般的認知，所以如果特殊的具體的認知不存在的話，那一般的認知必然也無從談起。
但是，現在看來最為明顯的一點是：我們并不能對兩個物體形成如此認知，使得自己可以想到二者之間的所有聯系，或是清楚地理解将它們聯合起來的那一能力或效力。
那樣一種聯系就等同于是一個理證，且意味着，一個物體必然地會随着某個物體的出現而出現，或者該物體被想象為不随着另一個物體出現：但是這種聯系在一切情形下都已經被排斥了。
如果有人對此持異議，并自認為已獲得任何一個特定的物體中的能力的認知，我希望他将之提出來。
但是，在遇上那樣一個人之前，對此我是不抱希望的。
我就不得不斷言，既然無法清楚地想象一個特定的能力是如何寓存于一個特定的對象之中，那我們設想自己能夠形成那麼一個一般認知，無疑是荒謬的，完全是自欺欺人。
由此可見，整體來講，我們不妨得出這樣一個結論：我們說一個高級的或低級的存在物有一種與任何結果成比例的能力或力量時，物體之間存在一種必然聯系，并且假設這種聯系依靠于這些對象中任何一個所賦有的某種效力或功能時，那麼在所有這樣應用的表達方式中，我們是在沒有任何明确的意義，我們隻不過是運用最為簡單的詞語，而實際上并未産生任何清楚确定的認知。
不過，證實由于這些表達方式在此處被誤用，它們的原本意義也就随之失去了，而不是說它們之前就沒有任何意義。
所以，我們應該在這一點上再予以考慮，看看我們是否可能發現出我所附于這些表達方式上的那些認知的本性和來源。
假如同時有兩個物體呈現于我們面前，其中一個是原因，另一個是結果，那很顯然的是，我們無法單憑思考一個對象或兩個對象就可以發現結合他們的那個聯系，或者能夠确實斷言，他們之間存在一種聯系。
因此，我們并不是從任何一個例子中得到因果認知，或是其他能力、效力、功能和效力的必然聯系認知。
如果我們從來隻見到一些彼此完全不同的對象個别結合的例子，那麼我們就永遠無法形成任何諸如此類的認知。
還必須提出的一點是：如果看到相同的某些恒常結合在一起，我們從這些例子中不難想到它們之間的聯系，從而做出由一個到另一個的推斷。
所以，我們不妨這樣認為，相似例子的這種重複便是構成這種能力或聯系的本質所在，也是産生這個認知的來源所在。
因此，要理解能力的認知，我們必須研究這種重複性；而要解決一直依賴讓我們迷惑的那一難題，我隻需要這點便已足夠。
我預備作如下的推理：完全相似例子的重複出現，永遠也無法單獨産生不同于任何特定例子中所發現的認知的一個原始認知。
這一點在前面已經說過，它可以視為我們一切認知都由感知複現而來的那一基本準則的一個明顯結論。
因此，能力認知既是不能在任何一個例子中找到的一個新的原始認知，而又在若幹個例子重複之後發生而來，那麼我們便可以斷定：重複本身無法産生那一結果，它必然要展現或産生可以作為那個認知來源的某種新的東西。
如果重複過程既沒有展現出來，也不産生任何新的東西，那麼我們的認知雖然可以由于重複而在數量上有增加，但是并不能大到超出我們在觀測單獨一個例子時所見的、它們原來的樣子。
因此，許多相似例子一再重複由此而來的那種增加效果，比如能力認知或聯系認知，都由那些重複的結果所展現出的；隻有先清楚了這些結果，我們才可以完全理解那一種增加的效果。
我們如果再在一個重複過程中展現或産生了任何新的存在，那相應地，我們應該認為那一能力也産生于那一地方，絕不可去其他對象中去找尋這一能力。
不過，很顯然地，首先，相似的對象處于相似的接近關系與聯接關系中發生重複，但這一重複并不能在該對象上展現出任何新的存在；我們既然無法根據這一對象做出任何判斷，那必然也無法将之視為我們理證推理或概然推理的主題。
關于這點，我們在前面已經談及。
即便我們可以做出某個判斷，但在現在的情形下，這一判斷也無關緊要。
因為，我們所有的推理都無法産生如能力認知一般的新的認知。
但是，需要說明的是，在所有情況下，要進行推理的話，我們必須提前具備某個清楚的、可以作為我們推理對象的認知。
我們對某個物體的概念永遠先于我們對其的理解而産生，如果這一概念太過模糊不清，那我們的理解便也随之恍惚；而如果不存在這一概念，那我們的理解必然也随之消失。
其次，在相似的情形下，相似對象的這種重複不論發生于這些對象内部，還是發生于任何外在的對象内部，我們可以肯定這種重複無法産生任何新的存在。
因為，我們所看到的那些相似的原因和結合的那些個例子本身便是相互獨立、彼此可分的，這一點我想沒有人會否認。
現在看到兩個彈子相撞擊而發生那種運動的轉移，将之與我一年之前所看到的相比，二者之間完全不同。
當然，這些撞擊彼此之間并無任何影響，二者在時空上完全分隔開來。
即便是其中某次撞擊不存在，這并不影響另一次撞擊的存在，并發生運動的轉移。
因此，對象之間恒常結合且其接近關系和持續關系也保持相似，并不能在這些對象中展現或産生任何新的存在。
但是，正是這種相似關系，産生了必然認知、能力認知與效能認知。
所以，這些認知并不反映任何屬于或者可以屬于恒常結合對象的某個東西。
我們可以發現，不管以何種方式進行考察，這似乎都是一個完全無法作答的論證。
不同對象之間相似的例子仍然是我們的能力認知或必然認知的最初來源，但是同時，這些相似的例子并不借助于其相似關系發生彼此間的作用力，或是對外在物體施加作用力。
所以，我們必須轉而研究其他方面，以求獲得那一認知的來源。
産生能力認知的那些個例子雖然不借助于其相似關系發生彼此間的作用力，也不對外在物體施加作用力從而産生新的特質，但這些例子可被視作那一認知的模闆。
我們觀察這種相似關系，随後新的一個感知會産生于心靈中，成為那一認知的真實模闆。
在足夠多的例子中觀察到了那種相似關系之後，我們幾乎立馬便能感受到某個傾向的存在，即心靈由一個物體轉移到其通常伴随物的傾向；而且，由于該相似關系的存在，我們會以較大力度的活性展開想象。
那一相似關系的唯一結果，便是心靈由一個物體轉移到其通常伴随物的傾向。
因此，我們可以說，必然性、能力或效能三者肯定是同一的，能力認知也是那一相似關系的結果。
若幹個相似的結合的例子産生了我們的能力與必然認知。
但是，需強調一點，這些例子本身彼此之間是完全不同的，它們除了與我們大腦中那些認知之外，并無其他任何的結合。
因此，必然性便是我們對其進行觀察的結果，它隻是心靈中的一個内在感知，或者說是将我們的思考由一個對象轉移到另一個對象的傾向。
如果不在這一角度上來考慮必然性，那我們實際上也就不具備任何必然認知。
我們無法将之歸于或是外界或是内在的某個對象，也無法将之歸為精神或是物體，原因或是結果。
因果之間的必然聯系是我們做出因果推斷的基礎所在。
我們做出因果推斷的基礎便是發生于那一習慣性結合的推移過程之中。
也就是說，因果之間的必然聯系與那一習慣性結合的推移過程二者是一緻的。
我們的必然性認知是某個感知的結果。
但是，所有由感官帶來的感知都無法産生這一認知。
所以，我們便可以認定，必然性認知肯定是某種内在感知或反省感知的結果。
我們現在探讨的問題與内在感知并不相關，與前者相關的隻有因習慣而發生的、由一個對象轉移到其通常伴随物上的認知的那一傾向。
這，便是必然性的本質所在。
概括地講，必然性是這樣一種存在：它存在于心中，而非對象之中；如果将之視作物體的某個性質的話，便永遠也無法對其産生任何認知。
也可以這樣想，其實我們并不具備任何必然性認知，如果将其視作由習慣結合而發生的由因及果與由果及因推移的那一思想傾向的話。
二乘二得四。
任意三角形三角之和等于兩個直角。
諸如此類的必然性隻存在于我們借以思考與比較這些認知的認識作用上。
與此相似，結合原因與結果的那種必然性或能力也隻存在于大腦發生因果之間的推移的那種傾向之中。
原因的效能或功能既不發生于某個原因本身，也不發生于神，也不發生于這兩個的結合；它完全地發生于大腦對過去所有例子中的某兩個或多個對象的結合而進行的思考中，原因的真正能力，其聯系與必然性都屬于此。
我發現，在所有已經提出的、以及本書之後可能會出現的所有論斷之中，現在的這一似是而非的論斷是最為令人吃驚的。
隻有予以提供最為充分的證明與确實無疑的推理，人們才會克服其根深蒂固的偏見，從而接受這一觀點。
不過，在接受這一觀點之前，我們必須先一再重複下對以下各點的思考：首先，這一認知是那些對象之間的結合一再重複而産生的；其次，那一重複既不展現于該對象之中，也無法産生任何結果，因為它隻是依據其所産生的那種習慣性的轉移而對大腦施加影響；再次，能力與必然性可被視作知覺的性質，而非那一對象的某個性質，我們隻是在心中感受到其存在，而并非看到其存在于外界物體之上。
奇特的觀點往往可以激起我們的驚奇之感，而随着我們對這觀點接受與否，這一驚奇之感便很快地轉變為極度的尊敬或鄙視。
在我看來，之前的推理不僅是簡易清楚的，也是确定無疑的。
但是，我還是擔心，一般的讀者還是無法擺脫那一頑固的偏見，拒不接受我的觀點。
不過，這一頑固的偏見也不難說明清楚。
在日常的生活中，我們觀察到，所有内心的感知如果是由外界的對象所引起的，而且這些呈現于感官之前時，那些内心的感知也随之出現；那我們便認為，大腦對這些外在對象具備某種較為強大的思考傾向，并容易将這些内心的感知與外在的對象結合起來。
例如，如果某些聲音與味道總是與某些有形的物體相伴随而存在，很自然地，我們便會相信那些物體與性質存在某種空間上的聯接與結合，即便那些性質就其本質而言并不允許出現那樣的結合，甚至我們在現實中也從未發現過這種結合的存在。
我們之後會對這點詳細闡述。
在此處，我們隻需說明一點便已足夠：我們之所以假設必然與能力存在于我們所觀察的對象之上，而不是我們心中，正是因為這一傾向的存在；如果不将那種性質視為是大腦的那一傾向，即發生由一個對象的認知到其通常伴随物的認知這一轉移的傾向的話，我們便無法對其産生任何認知。
關于必然性，這是我們所能給予的唯一的合理的說明，但是，相反的認知因為上述準則的作用存仍在心裡，所以我并不懷疑不少人會認為我的觀點是荒謬滑稽的。
什麼！原因的效能存在于大腦的傾向之中？那樣的話，原因的作用便無法獨立于大腦以外，如果大腦不對其進行思考與推理的話，原因便無法發揮其作用。
這一點無疑是荒謬的。
我們可以說思想依賴于原因而發生作用，卻不能反過來說，原因是依賴于思想而發生作用。
這樣便是本末倒置，将第一性的東西認作第二性的了。
每一個作用都存在與其相應的能力，該能力寓于那個起作用的物體之上。
如果将能力從一個原因之上除掉，那就必須将之歸于另一個原因；如果将能力從所有的原因上都除掉，将之歸于某個可以感知到因果的存在、而與因果再無任何關系的物體，那便是完全的錯誤，直接違背了人類理性所确立的最為确實的準則。
關于這些，我隻能回答說，上面的論證就好比是一個盲人在告訴别人朱紅色與聲音、光與堅固性的不同一樣；他将這些完全不可相比的對象作比較，而自稱發現許多謬誤。
如果不存在對象中的能力或效能的認知，或者沒有因果之間存在某種真正聯系的認知，那麼要證明一切的作用中都必然要求對應效能的存在，無疑便是癡人說夢。
這些談論，其實不過是鏡中水月霧裡看花，談論者并不知道自己說的意思，隻是将不同的認知混淆罷了。
我承認，也确實地承認，我們或許并不清楚在物質與精神的對象中的某些性質，我們遂将之稱作能力或效能，這都無關緊要。
但是如果能力和效能這些詞指的不是這些未知的性質，而是指某些我們存在清楚認知的物體；該物體與能力和效能這些詞所指向的對象不相容，如此便出現了含糊與謬誤，我們也就随之陷入了虛妄之中。
我們的思想在考慮外部的物體，假設它們之間存在某種實在的、可知覺的聯系時，便是如此情形。
因此我們可以說，這種性質隻屬于思考它的大腦。
當然，也有人說，自然的作用獨立于人類的思想與推理，我也承認這點。
所以我之前就講過，物體之間存在彼此的接近與連續關系；我們總是在其他的例子中可以看到相似的物體存在相似的關系，所有這些都獨立于我們的認知活動，且先于該活動而發生。
不過，如果再進一步地将一種能力或必然聯系歸于這些物體；而這種能力或必然聯系我們是無法直接在物體身上發現的，我們總是在内心思考該物體的感覺中得到那一概念。
對此，我是深信不疑的，并且準備借助于一種較為容易理解的方式，将我現在的這一推理轉變為其本身的一個例證。
當某一物體呈現于我們面前，大腦總是轉移到與之相應存在的那一物體的生動認知之上。
大腦的這種自然傾向，正是這些對象之間的必然聯系。
不過，假如我們稍作改變，大腦發生由物體本身到知覺的轉移，那麼此時感知就被視為原因，而生動認知變成了結果。
二者之間的必然聯系，便是由這個認知到另一個認知之間的那一新的傾向；該傾向也無法在物體上直接觀察到，而是要借助于我們的感覺與思維。
我們除了借助于經驗之外，再無其他方式可資了解内心的知覺之間的結合準則與外部物體之間的結合準則，因此那些準則我們同樣是一知半解。
我們在前面已經将經驗的本質與效果予以了充分的闡釋與說明。
經驗的本質與效果不是我們探究物體内在結構或作用準則的依據，而隻使得大腦發生由一個物體到另一個物體之間的習慣性轉移。
現在，我們便可以将這一推理的各個部分結合起來，為構成我們主題的因果關系給出一個精确的定義。
當然，我們也可以換一個方式，先探究根據因果關系而做出的推斷，然後說明那一關系本身。
不過，這樣前後颠倒本末倒置，無疑是不可接受的。
但是，因為因果關系如此依賴于那一推斷，二者本質存在密切的關系，我們現在被迫以這一看似荒謬的方式進行探究，而且在給那些名詞下精确的定義或解釋說明之前，就先使用這些名詞。
為糾正這一缺陷，現在我便為原因和結果給出一個精确定義。
關于因果關系，我們可以給出兩個定義，二者之間的不同之處隻在于我們是如何看待這一同一對象。
我們可以将之視為某種哲學上的關系，也可以将之視為自然上的關系；可以将之視為兩個認知的比較，也可以将之視為兩個認知的聯系。
我們不妨給原因下如此定義：所謂原因，指的是一個先行且接近于另一個物體的某個物體時，所有與前一個物體相似的物體，都和與後一個物體相似的那些物體處于相似的先行關系和接近關系中。
如果人們認為這一定義存在缺陷，認為該定義由原因之外的其他物體而來，那我麼不妨稍作改變，下如此定義：所謂原因，指的是先行且接近于另一個物體的某個物體，它與另一個物體結合起來，使得一個物體的認知便決定了大腦對另一個物體形成相應的認知，一個物體的感知便決定了大腦對另一個物體形成較為生動的認知。
如果再有人對該定義提出異議，那我除了希望他可以提出一個更為精确的定義之外，再無他法。
至于我自己，我必須承認，我隻能止步于此。
在精确地研究那些我們通常稱作原因和結果的物體時，我發現在單獨觀察一個例子中，如果一個物體先行且接近于另一個物體，那将之拓展開來、進而研究其他例子時，我也發現相似的物體往往也存在于相似的連續關系與接近關系中。
其次，在觀察這種恒常結合的影響時，我發現那一關系除了借助于習慣的作用之外，永遠無法成為推理的對象，也無法在心靈上發揮任何作用；正是習慣，決定着我們的想象發生由一個物體的認知到及其相伴随而存在的物體的認知上的轉移，由一個物體的感知到另一個物體的較為生動的認知之上的轉移。
不管這些反對觀點看似如何特殊，我認為這一話題無須深入，任何進一步的探讨或推理都毫無益處。
因此，我就将上面所提出的觀點确定下來。
在結束這一話題之前，我認為有必要從中得出一些論斷，借以反駁并消除哲學中向來流行的一些偏見和通常的謬誤。
第一，根據前面的内容，我們可以看到，一切原因同屬一種類型，所以我們将之特殊細分處理，将之分作效果因與必需因，或效果因、形相因、材料因、模式因和終止因，所有這些區别與分類，就其實質而言，是毫無基礎的。
因為，我們對效果因的認知既然來自兩個物體的恒常結合，那麼不管我們在什麼時候觀察這一結合，這一原因便始終是效果因；而如果我們觀察不到這一結合，那就永不可能存在任何一種原因。
同樣地，原因與偶然因之間也沒有實質的區别。
恒常結合如果發生于我們稱為外緣之中，那它便是一個實在的原因。
如果不發生于外緣之中，那這一結合便無從成為一種關系，也就不可能産生任何論證或推理。
第二，我們根據同樣的推理可以得出結論：必然性，與原因一樣，也隻有一種；哲學家在有關精神與物質必然性上做出的區别，實質上也不存在。
根據前面有關必然性的闡述，我們完全可以确定這一點。
物體之間的恒常結合以及心靈的那一傾向，構成了物質必然性；如果缺少這兩個因素的存在，那物質必然性便不一定是确實存在的。
如果物體不一定是必然結合着的，心靈也不一定發生由一個物體到另一個物體的轉移，那我們可以看到，可能與必然之間并無任何中介。
将這種結合和那一傾向削弱，并不能改變必然的本質；即便是在各種物體的作用中，我們也可以看到不同的恒常程度與不同的力度，無法産生另一個種因果關系。
我們通常也會将能力與能力的發揮區别開來，其實這一區别同樣地也沒有任何基礎。
第三，在前面我們試圖通過推理，以證明對于所有開始的存在，原因都是必要的，而且這一必要性并不是建立于理證或直覺上。
現在，我們或許可以解決在這一推理時所提出的反對意見了。
在給原因和結果下了上述定義之後，那些反對意見便不那麼看似奇特了。
我們前面給原因下的定義是：所謂原因，指的是先行且接近于另一個物體的某個物體，所有與前一個物體相似的物體都和與後一個物體相似的物體存在相似的先行關系與接近相似。
由此我們便不難想到，每一個開始的存在都伴有與其相應的對象這點并不具備絕對性或形而上學上的必然性。
而如果我們根據後一個定義：所謂原因，指的是先行且接近于另一個物體的某個物體，它與另一個物體結合起來，使得一個物體的認知便決定了大腦對另一個物體形成相應的認知，一個物體的感知便決定了大腦對另一個物體形成較為生動的認知。
如此的話，我們就更排斥那一觀點了。
在心靈上發揮的這種作用本身是奇異的、不可知的，我們除了根據經驗和日常的觀察之外，再也無法确定這種作用的存在。
除了上面三點之外，我還準備加上第四個推論，那便是：對于我們無法形成一個認知的任何物體，我們便不具備相信其存在的理由。
既然我們關于物體存在的一切推理都是從因果關系而來，而我們關于因果關系的一切推理又是根據我們經驗中的物體的結合而來，不是來源于某種推理或反省，那麼這種經驗同樣地，必然使得我們對這些物體産生一個概念，保證我們所得到的結論的确實性。
這一點是如此之明顯，我們原本完全沒必要贅言，此處之所以提及，是為了避免接下來有些人在物體與實體上可能會提出的反駁意見。
此處并不需要我們充分了解那些物體，所需要的隻是我們堅信其存在的物體的特質，我們隻需了解那些特質便已足夠。
第十五節 判斷原因與結果的依據準則 根據前面的内容，我們知道，單憑觀察而不借助于經驗的話，我們無法确定任何物體是其他物體的原因；同樣地，我們也無法判斷該物體不是某個物體的原因。
所有物質都可以産生其他物質。
創造、消滅、運動、理性、意志這些都可以互相産生，也可以産生于我們所想象到的某個其他物體。
如果将上述的兩個準則相比較，我們便可以較為容易地接受這一說法，我們不妨回顧下這兩個準則。
第一個是，所有物體之間的恒常結合，決定了它們之間的因果關系；第二個是，恰當而言，除了存在的物體與不存在的物體，其他所有的物體都不是完全對立的。
不論什麼情況，物體之間如果不是相互對立的，那就沒有什麼可以阻止它們發生那種恒常結合，而這種結合恰好是完全依賴于因果關系。
一切物體既然存在互為因果的可能性，那麼如果我們可以确定一些通論，借助于這些通論使得我們知曉那些物體什麼時候存在因果關系。
這一點在我看來是可行的。
1.原因與結果在時間與空間上存在接近關系。
2.原因必須先于結果而發生。
3.原因與結果之間存在一種恒常的結果關系。
正是這種性質，構成了因果關系的主要成分。
4.相同的原因必然産生相同的結果，而同樣的結果必然是出于同樣的原因。
我們通過經驗确定了這一準則，該準則是我們大部分哲學上的推理的基礎所在。
借助于那些清楚的實驗，我們發現某一現象的原因或結果時；無須這一最初關系認知所得來的那種恒常重複，便可以将觀察擴展到相似的現象之上。
5.此外，還有一個準則也是依賴于該準則。
當不同的物體産生同一個結果時，那麼我們可以肯定這些物體之間必然存在某種共同的性質。
因為，相似的結果既然是出于相似的原因，我們必然總是将那種原因的作用歸于我們所觀察到的那種彼此相似的那一條件。
6.出于同樣的原因，我們可以得出下面那一準則。
兩個相似物體的結果如果存在差異的話，那麼我們可以肯定，該差異必然是這兩個物體之間的差異的結果。
既然相似的原因總是産生相似的結果，那如果遇到任何與我們所預料的背道而馳的例子，我們便可以斷言，這一不規則性是因為那些原因存在某種差别。
7.如果某個物體随着其原因的增減而相應地發生增減變化，那我們便應将該物體視作一個複合的結果，該物體必然是原因中不同部分所産生的不同結果相聯合而産生。
人們總是假設，原因的某個部分存在或不存在，相應地會帶來結果的某個部分存在或不存在。
但是，這一結論其實隻是少數實驗的結果，我們必須審慎對待該結論。
我們不妨舉一些例子來将之闡釋清楚。
具備一定溫度的熱量使人快樂；如果減少那一熱量，我們的快樂也就随之降低；不過，單憑這個，我們絕不能就匆忙得出結論，認為隻要将熱量随意增加，快樂也會盲目地随之增加，而沒有任何限度。
因為，我們知道，熱量過度的話，那種快樂就變為痛苦了。
8.接下來我要提出來的，就是本項的第八條準則。
如果一個物體完整地存在了一段時間，而未産生任何結果；那麼我們便可以認定，該物體必然不是那一結果的唯一原因，必然需要某種其他準則的協助，才能共同發揮這一效果與作用。
因為，相似的結果與相似的原因，在時間與空間上必然是對應的；如果二者出現任何的暫時分離，我們便可以認定，這些原因并非完全的原因。
9.在我看來，我的整個推理中所該運用的邏輯便是如此；甚至，并非全部的這些邏輯都是必需的，它們其實也可以被人類知性方面的自然準則所代替。
哲學經院派的大師和邏輯學家的理性與推理能力的确很出色，但是這還不足以讓他人效法他們，遵循他們所制定的一大堆規則與教條。
至于理性與推理，其實不難制定一些規則，但實際的應用才是真正的困難所在；即便是最為自然、最為簡單的實驗哲學，也要求人們在判斷時投入相當多的精力與注意。
自然中的所有現象都是多個不同的條件所組合而産生的，為了将那些準則用于實際的應用，我們必須将多餘的、外部的條件分别開來。
而且，如果某個條件至關重要的話，我們必須通過新的實驗将其确定下來。
我們可以看到，這些新實驗同樣适用于這一點。
因此，現在我們需要做的是，在當前衆多的選擇之中，以足夠的智慧選擇那一條正确的道路，并以堅定的信念将這一選擇堅持到底。
在自然哲學中如果是這一情形，那麼在道德上又是如何呢？我們知道，在道德中，各種條件更為複雜，對于我們的心靈至關重要的各種觀點與情緒太過模糊、太過含混，我們往往注意不到其存在，以及其産生的原因。
道德中的這些，我們都無從解釋清楚。
我很害怕，生怕在我之前的探索中所獲得的一點點成功，都将使這一觀察受到質疑而不是吹捧。
在這一點上，如果可以将我的實驗盡可能地展開，在不同的對象上進行測試的話，那我會安心不少。
正因為此，我們接下來就準備談談關于人類以及動物身上的理性。
第十六節 動物的理性 與否認一個真理同樣可笑的是極力捍衛它。
在我看來，沒有什麼事實比下面這一結論更有說服力的了：造物主賦予動物以與人類一樣的思維和理性。
在這一點上，這些論證是如此顯而易見，人們往往因為其簡易而心生傲慢與懈怠之心。
我們知道，受理性及計劃的驅使，我們常常認為，适應即意味着死亡，并且并不會無知而任意地行事，而是傾向于自我保護，趨利避害。
然而另一方面，我們來看看另一種生物，它們存在了數百萬年，和我們人類有相似的行為，甚至有相似的結果，因此，我們有理由相信，它們的存在和人類的存在是有相似原因的。
可以證明這一論斷的例子不勝枚舉，在我看來，完全沒必要将之一一列出。
我們隻需稍稍觀察下生活，便可以獲得足夠的信息。
當然，這些微小的觀察也是必須的。
動物和人的行為之間在這一方面是如此之吻合如此之相似，以至于本該責怪的某一動物的某個新行為，事實上可以為我們當前所信奉的觀點帶來無可争辯的支持。
這一觀點是不言自明的，正因為此，它顯得非常之有用，并且給我們提供了一種标準；通過這一标準，我們便可以根據在這一物種上所作的哲學推理為當前的體系服務。
我們是觀察到動物的外表行為和人類的外表行為存在相似，才得出它們的内心行為也與人類的内心行為相似的推斷。
如果将這一推理推進一步，我們便可以得出下面的結論：既然人類和動物的内心活動彼此相似，那麼二者所借以發生的原因必然也是相似的。
因此，如果有人提出這麼一個用以解釋人類和動物共同的心理活動的假設，我們便應将該假設同時用于二者之上；對人類上的正确的假設和對動物上的正确的假設必然都經受得住這種檢驗；因此，我們也可以這樣說，任何錯誤的假設在這種檢驗之下必然會出現纰漏。
哲學家所提出的、用于解釋心理行為的那些體系存在一個共同的缺點：那些體系都假設某種精細、深邃的思想，這種思想不僅超出了動物的理解能力，甚至也超出了我們兒童和普通人所能理解的範圍；雖然，這些人和那些擁有最為卓越的領悟能力的天才一樣，有着同樣的感情和情緒。
這種玄而又玄的說法，恰恰證明了那些體系存在謬誤；正如與之相反的簡單的理論體系，證明了其正确性一樣。
因此，我們接下來将這種決定性的檢測應用于有關認知的本質這一哲學體系之上，看看它是否同樣可以用于說明動物的推理，正如它是如何應用于人類的推理一樣。
此處，我們必須将那些一般性的行為和動物為了保存種族、繁衍後代所表現出的特别行為區别開來，前者似乎與動物的平常能力相符，後者則顯得較為奇特較為機智。
一條狗躲開烈火、懸崖、陌生人，而與其主人卻肆無忌憚地親熱，這便是第一種的例子。
一隻叢林裡的鳥兒，它精心選取築巢地點、銜取築巢材料，并在合适的季節裡像一個化學家一樣精巧地設計一樣，它無微不至地孵化出雛鳥，這便是第二種的一個生動例子。
關于前者，我想說的是：一般性的動物行為是根據某種推理進行的，該推理本身和人的推理二者并無區别，它們所依據的準則與那些出現于人性中的準則也無區别。
第一，某種感知必須直接地呈現于動物的記憶或感官之前，以此作為其進行判斷的基礎。
狗聽到它主人的聲音，推測到他要發怒，由此預測到它即将面臨懲罰。
狗依據某種刺激起其嗅覺的感覺而判斷出它所追逐的獵物就在附近。
第二，動物是根據過去的經驗而做出由當前感知得到的推斷，建立于對過去例子中這些對象的恒常結合的觀察上。
如果這個經驗發生變化，那動物也會相應地改變其推理。
如果在某個時間段裡，你在做出某個标志或動作之後，開始鞭打那隻狗；而在做出另一個标志或動作之後，又開始鞭打。
這樣的話，它會根據過去的經驗相應地得出不同結論。
不妨讓哲學家們試試去闡述我們稱作信念的那一心理作用，在不求助于習慣對想象的影響的前提下，解釋出這種信念所賴以産生的那些準則，并且必須滿足其假設可同時适用于人類和動物；如果哪個哲學家做到了這些，那我理應認可其觀點。
不過，我也要提出一個公平的條件：如果我的哲學體系是唯一可以完全滿足所有這些條件的，那他應認可其信據，并承認這一體系。
這個體系是唯一的，這一點是毋庸置疑的，無須任何推理。
的确，動物把握不住事物之間的實在聯系。
它們總是依據過去的經驗做出由一個對象到另一個對象上的推斷。
它們永遠無法通過推理形成某個一般的論斷，從而得出結論說它們未能經曆過的對象與那些所經曆過的相似。
因此，對于動物而言，經驗隻是單獨地依靠習慣而發揮作用。
所有這些對于我們而言，是再明顯不過的了。
而對于動物而言，更沒有任何錯誤，也不應有任何懷疑。
這應被視作我的哲學體系的一點有力信據，或是說，是該體系的一點不可抗拒的證明。
沒有什麼比下面這一點更能明顯地顯示出使得我們安于某一現象的習慣的力量：人類并不驚訝于自身的理性活動，卻詫異于動物的本能；而且，因為後者的行為無法歸于某些與人類一緻的準則，我們總覺得難以将之解釋清楚。
如果我們正确地研究下這一問題，我們可以發現，理性其實也不過是一種靈魂中奇特、無法理解的本能；這一本能帶着我們所經曆過而産生的那些個認知，按照具體的情況與關系賦予其以一定的性質。
确實，這種本能發生于過去的觀察與經驗之上，但是，沒有人可以舉出某一理由足以解釋為何過去的觀察與經驗可以産生如此結果，一如他無法說明為何隻有自然才能産生這種結果。
的确，所有由習慣而發生的行為都可以産生于自然；不僅如此，習慣也可被視作自然的一點準則，該準則正是從自然這一根源獲取其全部力量。
有人認為，物體是憑借其實體的形式而發生作用；有人認為，物體是憑借其偶然性或其他特質而發生作用；還有人認為，物體是憑借與前面這些都不同的某些品質與能力而發生作用的。
所有這些觀點又通過千百種不同的方式進行混合，發生變化，如此我們便有充分的理由去推測，所有這些觀點都沒有一個有信然的依據或證據，因而，假設物質的某種已知性質中含有某種效力，也是完全站不住腳的。
如果我們細緻地研究的話，我們可以發現，這些實體的形式、偶然性和功能等準則并非任何已知的特性，這些準則事實上其實是完全不可理解、不可解釋清楚的，那麼上述的推測對我們的推理而言也就有着更大的影響。
因為，哲學家們如果有一些令人滿意、頗具說服力的準則的話，顯然就不會采用這種模糊不定的準則。
在現在我們所探讨的這一話題上，尤其是如此，因為該話題所指向的，如果不是感官的對象，那必然是最為簡單的知性的對象。
概括地說，我們可以斷言，我們無法找到任何一個例子，在該例子上可以指出那一原因的能力與動力所寓存其中的那個準則；即便是擁有最為精明的理智的人，他們與那些最為蠢鈍的人一樣，對此同樣是一籌莫展。
如果有人試圖推翻這一觀點，那他隻需現在給我們一個原因的例子就行，不必作什麼長篇大段的推理，使我們在該例子中找出能力或作用的準則。
要證明哲學中的一個否定的命題，我們隻有出此下策，因為這幾乎可以說是唯一的方法。
所有試圖确定這種能力或作用的嘗試既然都沒有獲得任何成功，哲學家們便不得不承認，自然界的最終能力與效力超出了我們認知的範圍，我們注定無法在物質的任何一種已知性質上找到這種終極能力。
在這一點上，哲學家們幾乎觀點一緻，隻是在由此得出的推論中，他們的觀點才出現差異。
因為，有些人，特别是笛卡爾學派，他們建立這麼一個準則，認為我們完全認識了物體的本質，于是，他們接着得出結論：物質并不存在任何效力，物質本身也無法傳達運動，與無法産生認為我們視為是物質的結果。
物質的本質既然在于延伸性，而延伸又不是包含現實的運動，延伸僅僅意味着可動性，所以，他們斷言，産生運動的那種功能絕對不存在于物體的延伸性之中。
這一結論會将他們帶入另一個他們認為完全是不可避免的結論之中。
笛卡爾學派認為，物質本身是完全不活動的，也不具備任何能力使之可以産生，延續或傳達運動：不過這些結果既然是我們的感官所明顯地感受到，産生這些結果的那種個能力必然寓含于某個地方；所以，它隻可能是上帝或神，這個神的本性盡善盡美、全然兼備。
所以，他們得出結論：神才是宇宙一切的最初的動力，神不但創造物體，還給予其原始的刺激；而且通過繼續施展其全能的力量以支持物體的存在，并源源不斷地賦予其所有的運動、形象與性質。
誠然，這個觀點很奇特，也很值得我們注意；但是，稍加反省，我們如果稍微想想之所以提及這點，就可以發現，在此處探讨這個觀點就有些多餘了。
我們在前面已經确定了一條準則：我們的全部認知既然是感知或某種先前的知覺的結果，所以如果不列舉出我們所感受到的這一能力發揮作用的一些例子，我們便無法産生任何能力與效力的認知。
既然我們不能在物體方面發現這些認知，笛卡爾學派就求助于一個至高無上的靈魂或神，來展開根據他們的存在先天認知的準則進行推理；他們認為，神是宇宙間唯一的主動的存在者，是物體所有變化的直接原因。
但是，我們既然承認，存在先天認知的準則是錯誤的，那麼假設一個至高無上的神也無法代替那一準則，我們可借以說明那個無法找到的那一動力的認知的準則，不管該對象是呈現于我們感官之前，還是處于我們内心意識之中。
因為，如果所有認知都是相應感知的結果，那我們關于神的認知，必然也遵循同樣的根源；而如果任何感覺感知或反省感知都不具備力量或效力的話，我們同樣地也就無法發現或想象身具有任何那樣的主動的準則。
既然這些哲學家斷言，物質之所以不可能有這樣一個效力的準則，是因為我們不能在其中發現存在如此準則；那根據同樣的推理方法，這一準則必然也會被排除于最高存在者之外。
如果他們認為我所提出的觀點不僅是荒謬的，更是不敬的，那我可以告訴他們怎麼才不會産生這一觀點：他們在最初就應該斷言，他們并無任何對象中的能力或效力的正确認知。
因為不論是在物體本身之中，還是在精神之中；不論是在高級物體之中，還是在低級物體之中，他們都沒能找到一個可以表現這一能力的例子。
有些人認為，存在第二性原因的效力，該效力給物質帶來一種派生的，但又是實際存在的能力與功效。
而根據這些人的假設，我們最後還是會走回上面的那一結論上。
因為，既然他們承認，這種功能不存在于物質的任何已知的性質中，那麼關于它的具體來源，我們仍然無法得出清楚的結論。
如果我們實實在在地有一個能力認知，那麼我們便可以将之歸為一種未知的性質，但由于那一認知不可能從那麼一種性質上而來，而我們所有的已知性質中都無法産生該認知，所以，我們絕對不可能具備通常所理解的任何一種這樣的認知。
一切的認知，都來源于與其相應的感知，前者是後者的反映。
沒有包含任何能力或效力的感知，因而也就沒有任何能力的認知。
我們之前已經确定的一個準則是，一般或抽象的認知隻不過是從某種具體方式上觀測的特殊認知；而且，當該認知反映任何對象時，我們無法将一切具備一定程度的數量與性質排除在想象之外，正如我們無法将這些排除在物體的真實本性之外。
如果真的有一般的任何能力的認知，那我們必然也不難想象存在某種特定的類型的認知；能力既然無法單獨存在，且永遠被視為某種存在物體或某種存在的一個屬性，我們必然可以将這一認知置于某種特定的存在物中，并想象該存在物具備一定實在的力量與功能，而且該力量與功能必然會産生一定的結果。
我們必須單獨地清晰地想象各個因果之間的聯系，并且隻有看到其中之一時，才能斷言在它之前，或在它之後，必然有一個存在。
這才是想象一個特定物體所寓含的特定能力的真正方式；沒有一個個體的認知，便不可能産生任何一般的認知，所以如果特殊的具體的認知不存在的話，那一般的認知必然也無從談起。
但是，現在看來最為明顯的一點是：我們并不能對兩個物體形成如此認知，使得自己可以想到二者之間的所有聯系，或是清楚地理解将它們聯合起來的那一能力或效力。
那樣一種聯系就等同于是一個理證，且意味着，一個物體必然地會随着某個物體的出現而出現，或者該物體被想象為不随着另一個物體出現：但是這種聯系在一切情形下都已經被排斥了。
如果有人對此持異議，并自認為已獲得任何一個特定的物體中的能力的認知，我希望他将之提出來。
但是，在遇上那樣一個人之前，對此我是不抱希望的。
我就不得不斷言，既然無法清楚地想象一個特定的能力是如何寓存于一個特定的對象之中，那我們設想自己能夠形成那麼一個一般認知，無疑是荒謬的，完全是自欺欺人。
由此可見，整體來講，我們不妨得出這樣一個結論：我們說一個高級的或低級的存在物有一種與任何結果成比例的能力或力量時，物體之間存在一種必然聯系，并且假設這種聯系依靠于這些對象中任何一個所賦有的某種效力或功能時，那麼在所有這樣應用的表達方式中，我們是在沒有任何明确的意義，我們隻不過是運用最為簡單的詞語，而實際上并未産生任何清楚确定的認知。
不過，證實由于這些表達方式在此處被誤用，它們的原本意義也就随之失去了，而不是說它們之前就沒有任何意義。
所以，我們應該在這一點上再予以考慮，看看我們是否可能發現出我所附于這些表達方式上的那些認知的本性和來源。
假如同時有兩個物體呈現于我們面前，其中一個是原因，另一個是結果，那很顯然的是，我們無法單憑思考一個對象或兩個對象就可以發現結合他們的那個聯系，或者能夠确實斷言，他們之間存在一種聯系。
因此，我們并不是從任何一個例子中得到因果認知，或是其他能力、效力、功能和效力的必然聯系認知。
如果我們從來隻見到一些彼此完全不同的對象個别結合的例子，那麼我們就永遠無法形成任何諸如此類的認知。
還必須提出的一點是：如果看到相同的某些恒常結合在一起，我們從這些例子中不難想到它們之間的聯系，從而做出由一個到另一個的推斷。
所以，我們不妨這樣認為，相似例子的這種重複便是構成這種能力或聯系的本質所在，也是産生這個認知的來源所在。
因此，要理解能力的認知，我們必須研究這種重複性；而要解決一直依賴讓我們迷惑的那一難題，我隻需要這點便已足夠。
我預備作如下的推理：完全相似例子的重複出現，永遠也無法單獨産生不同于任何特定例子中所發現的認知的一個原始認知。
這一點在前面已經說過，它可以視為我們一切認知都由感知複現而來的那一基本準則的一個明顯結論。
因此，能力認知既是不能在任何一個例子中找到的一個新的原始認知，而又在若幹個例子重複之後發生而來，那麼我們便可以斷定：重複本身無法産生那一結果，它必然要展現或産生可以作為那個認知來源的某種新的東西。
如果重複過程既沒有展現出來，也不産生任何新的東西，那麼我們的認知雖然可以由于重複而在數量上有增加，但是并不能大到超出我們在觀測單獨一個例子時所見的、它們原來的樣子。
因此，許多相似例子一再重複由此而來的那種增加效果，比如能力認知或聯系認知，都由那些重複的結果所展現出的；隻有先清楚了這些結果，我們才可以完全理解那一種增加的效果。
我們如果再在一個重複過程中展現或産生了任何新的存在，那相應地，我們應該認為那一能力也産生于那一地方，絕不可去其他對象中去找尋這一能力。
不過，很顯然地，首先，相似的對象處于相似的接近關系與聯接關系中發生重複，但這一重複并不能在該對象上展現出任何新的存在；我們既然無法根據這一對象做出任何判斷，那必然也無法将之視為我們理證推理或概然推理的主題。
關于這點，我們在前面已經談及。
即便我們可以做出某個判斷，但在現在的情形下，這一判斷也無關緊要。
因為，我們所有的推理都無法産生如能力認知一般的新的認知。
但是，需要說明的是，在所有情況下，要進行推理的話，我們必須提前具備某個清楚的、可以作為我們推理對象的認知。
我們對某個物體的概念永遠先于我們對其的理解而産生，如果這一概念太過模糊不清，那我們的理解便也随之恍惚；而如果不存在這一概念，那我們的理解必然也随之消失。
其次，在相似的情形下，相似對象的這種重複不論發生于這些對象内部，還是發生于任何外在的對象内部，我們可以肯定這種重複無法産生任何新的存在。
因為，我們所看到的那些相似的原因和結合的那些個例子本身便是相互獨立、彼此可分的，這一點我想沒有人會否認。
現在看到兩個彈子相撞擊而發生那種運動的轉移，将之與我一年之前所看到的相比，二者之間完全不同。
當然，這些撞擊彼此之間并無任何影響，二者在時空上完全分隔開來。
即便是其中某次撞擊不存在，這并不影響另一次撞擊的存在，并發生運動的轉移。
因此，對象之間恒常結合且其接近關系和持續關系也保持相似，并不能在這些對象中展現或産生任何新的存在。
但是，正是這種相似關系，産生了必然認知、能力認知與效能認知。
所以，這些認知并不反映任何屬于或者可以屬于恒常結合對象的某個東西。
我們可以發現，不管以何種方式進行考察，這似乎都是一個完全無法作答的論證。
不同對象之間相似的例子仍然是我們的能力認知或必然認知的最初來源，但是同時，這些相似的例子并不借助于其相似關系發生彼此間的作用力，或是對外在物體施加作用力。
所以，我們必須轉而研究其他方面，以求獲得那一認知的來源。
産生能力認知的那些個例子雖然不借助于其相似關系發生彼此間的作用力，也不對外在物體施加作用力從而産生新的特質，但這些例子可被視作那一認知的模闆。
我們觀察這種相似關系，随後新的一個感知會産生于心靈中，成為那一認知的真實模闆。
在足夠多的例子中觀察到了那種相似關系之後，我們幾乎立馬便能感受到某個傾向的存在，即心靈由一個物體轉移到其通常伴随物的傾向；而且，由于該相似關系的存在，我們會以較大力度的活性展開想象。
那一相似關系的唯一結果，便是心靈由一個物體轉移到其通常伴随物的傾向。
因此，我們可以說，必然性、能力或效能三者肯定是同一的，能力認知也是那一相似關系的結果。
若幹個相似的結合的例子産生了我們的能力與必然認知。
但是，需強調一點，這些例子本身彼此之間是完全不同的，它們除了與我們大腦中那些認知之外，并無其他任何的結合。
因此，必然性便是我們對其進行觀察的結果，它隻是心靈中的一個内在感知，或者說是将我們的思考由一個對象轉移到另一個對象的傾向。
如果不在這一角度上來考慮必然性，那我們實際上也就不具備任何必然認知。
我們無法将之歸于或是外界或是内在的某個對象，也無法将之歸為精神或是物體，原因或是結果。
因果之間的必然聯系是我們做出因果推斷的基礎所在。
我們做出因果推斷的基礎便是發生于那一習慣性結合的推移過程之中。
也就是說，因果之間的必然聯系與那一習慣性結合的推移過程二者是一緻的。
我們的必然性認知是某個感知的結果。
但是，所有由感官帶來的感知都無法産生這一認知。
所以，我們便可以認定，必然性認知肯定是某種内在感知或反省感知的結果。
我們現在探讨的問題與内在感知并不相關，與前者相關的隻有因習慣而發生的、由一個對象轉移到其通常伴随物上的認知的那一傾向。
這，便是必然性的本質所在。
概括地講，必然性是這樣一種存在：它存在于心中，而非對象之中；如果将之視作物體的某個性質的話，便永遠也無法對其産生任何認知。
也可以這樣想，其實我們并不具備任何必然性認知，如果将其視作由習慣結合而發生的由因及果與由果及因推移的那一思想傾向的話。
二乘二得四。
任意三角形三角之和等于兩個直角。
諸如此類的必然性隻存在于我們借以思考與比較這些認知的認識作用上。
與此相似，結合原因與結果的那種必然性或能力也隻存在于大腦發生因果之間的推移的那種傾向之中。
原因的效能或功能既不發生于某個原因本身，也不發生于神，也不發生于這兩個的結合；它完全地發生于大腦對過去所有例子中的某兩個或多個對象的結合而進行的思考中，原因的真正能力，其聯系與必然性都屬于此。
我發現，在所有已經提出的、以及本書之後可能會出現的所有論斷之中，現在的這一似是而非的論斷是最為令人吃驚的。
隻有予以提供最為充分的證明與确實無疑的推理，人們才會克服其根深蒂固的偏見，從而接受這一觀點。
不過，在接受這一觀點之前，我們必須先一再重複下對以下各點的思考：首先，這一認知是那些對象之間的結合一再重複而産生的；其次，那一重複既不展現于該對象之中，也無法産生任何結果，因為它隻是依據其所産生的那種習慣性的轉移而對大腦施加影響；再次，能力與必然性可被視作知覺的性質，而非那一對象的某個性質，我們隻是在心中感受到其存在，而并非看到其存在于外界物體之上。
奇特的觀點往往可以激起我們的驚奇之感，而随着我們對這觀點接受與否，這一驚奇之感便很快地轉變為極度的尊敬或鄙視。
在我看來，之前的推理不僅是簡易清楚的，也是确定無疑的。
但是，我還是擔心，一般的讀者還是無法擺脫那一頑固的偏見，拒不接受我的觀點。
不過，這一頑固的偏見也不難說明清楚。
在日常的生活中，我們觀察到，所有内心的感知如果是由外界的對象所引起的，而且這些呈現于感官之前時，那些内心的感知也随之出現；那我們便認為，大腦對這些外在對象具備某種較為強大的思考傾向，并容易将這些内心的感知與外在的對象結合起來。
例如，如果某些聲音與味道總是與某些有形的物體相伴随而存在，很自然地，我們便會相信那些物體與性質存在某種空間上的聯接與結合，即便那些性質就其本質而言并不允許出現那樣的結合，甚至我們在現實中也從未發現過這種結合的存在。
我們之後會對這點詳細闡述。
在此處，我們隻需說明一點便已足夠：我們之所以假設必然與能力存在于我們所觀察的對象之上，而不是我們心中，正是因為這一傾向的存在；如果不将那種性質視為是大腦的那一傾向，即發生由一個對象的認知到其通常伴随物的認知這一轉移的傾向的話，我們便無法對其産生任何認知。
關于必然性，這是我們所能給予的唯一的合理的說明，但是，相反的認知因為上述準則的作用存仍在心裡，所以我并不懷疑不少人會認為我的觀點是荒謬滑稽的。
什麼！原因的效能存在于大腦的傾向之中？那樣的話，原因的作用便無法獨立于大腦以外，如果大腦不對其進行思考與推理的話，原因便無法發揮其作用。
這一點無疑是荒謬的。
我們可以說思想依賴于原因而發生作用，卻不能反過來說，原因是依賴于思想而發生作用。
這樣便是本末倒置，将第一性的東西認作第二性的了。
每一個作用都存在與其相應的能力，該能力寓于那個起作用的物體之上。
如果将能力從一個原因之上除掉，那就必須将之歸于另一個原因；如果将能力從所有的原因上都除掉，将之歸于某個可以感知到因果的存在、而與因果再無任何關系的物體，那便是完全的錯誤，直接違背了人類理性所确立的最為确實的準則。
關于這些，我隻能回答說，上面的論證就好比是一個盲人在告訴别人朱紅色與聲音、光與堅固性的不同一樣；他将這些完全不可相比的對象作比較，而自稱發現許多謬誤。
如果不存在對象中的能力或效能的認知，或者沒有因果之間存在某種真正聯系的認知，那麼要證明一切的作用中都必然要求對應效能的存在，無疑便是癡人說夢。
這些談論，其實不過是鏡中水月霧裡看花，談論者并不知道自己說的意思，隻是将不同的認知混淆罷了。
我承認，也确實地承認，我們或許并不清楚在物質與精神的對象中的某些性質，我們遂将之稱作能力或效能，這都無關緊要。
但是如果能力和效能這些詞指的不是這些未知的性質，而是指某些我們存在清楚認知的物體；該物體與能力和效能這些詞所指向的對象不相容，如此便出現了含糊與謬誤，我們也就随之陷入了虛妄之中。
我們的思想在考慮外部的物體，假設它們之間存在某種實在的、可知覺的聯系時，便是如此情形。
因此我們可以說，這種性質隻屬于思考它的大腦。
當然，也有人說，自然的作用獨立于人類的思想與推理，我也承認這點。
所以我之前就講過，物體之間存在彼此的接近與連續關系；我們總是在其他的例子中可以看到相似的物體存在相似的關系，所有這些都獨立于我們的認知活動，且先于該活動而發生。
不過，如果再進一步地将一種能力或必然聯系歸于這些物體；而這種能力或必然聯系我們是無法直接在物體身上發現的，我們總是在内心思考該物體的感覺中得到那一概念。
對此，我是深信不疑的，并且準備借助于一種較為容易理解的方式，将我現在的這一推理轉變為其本身的一個例證。
當某一物體呈現于我們面前，大腦總是轉移到與之相應存在的那一物體的生動認知之上。
大腦的這種自然傾向，正是這些對象之間的必然聯系。
不過，假如我們稍作改變，大腦發生由物體本身到知覺的轉移，那麼此時感知就被視為原因，而生動認知變成了結果。
二者之間的必然聯系，便是由這個認知到另一個認知之間的那一新的傾向；該傾向也無法在物體上直接觀察到，而是要借助于我們的感覺與思維。
我們除了借助于經驗之外，再無其他方式可資了解内心的知覺之間的結合準則與外部物體之間的結合準則，因此那些準則我們同樣是一知半解。
我們在前面已經将經驗的本質與效果予以了充分的闡釋與說明。
經驗的本質與效果不是我們探究物體内在結構或作用準則的依據，而隻使得大腦發生由一個物體到另一個物體之間的習慣性轉移。
現在，我們便可以将這一推理的各個部分結合起來，為構成我們主題的因果關系給出一個精确的定義。
當然，我們也可以換一個方式，先探究根據因果關系而做出的推斷，然後說明那一關系本身。
不過，這樣前後颠倒本末倒置，無疑是不可接受的。
但是，因為因果關系如此依賴于那一推斷，二者本質存在密切的關系，我們現在被迫以這一看似荒謬的方式進行探究，而且在給那些名詞下精确的定義或解釋說明之前，就先使用這些名詞。
為糾正這一缺陷，現在我便為原因和結果給出一個精确定義。
關于因果關系，我們可以給出兩個定義，二者之間的不同之處隻在于我們是如何看待這一同一對象。
我們可以将之視為某種哲學上的關系，也可以将之視為自然上的關系；可以将之視為兩個認知的比較，也可以将之視為兩個認知的聯系。
我們不妨給原因下如此定義：所謂原因，指的是一個先行且接近于另一個物體的某個物體時，所有與前一個物體相似的物體，都和與後一個物體相似的那些物體處于相似的先行關系和接近關系中。
如果人們認為這一定義存在缺陷，認為該定義由原因之外的其他物體而來，那我麼不妨稍作改變，下如此定義：所謂原因，指的是先行且接近于另一個物體的某個物體，它與另一個物體結合起來，使得一個物體的認知便決定了大腦對另一個物體形成相應的認知，一個物體的感知便決定了大腦對另一個物體形成較為生動的認知。
如果再有人對該定義提出異議，那我除了希望他可以提出一個更為精确的定義之外，再無他法。
至于我自己，我必須承認，我隻能止步于此。
在精确地研究那些我們通常稱作原因和結果的物體時，我發現在單獨觀察一個例子中，如果一個物體先行且接近于另一個物體，那将之拓展開來、進而研究其他例子時，我也發現相似的物體往往也存在于相似的連續關系與接近關系中。
其次，在觀察這種恒常結合的影響時，我發現那一關系除了借助于習慣的作用之外，永遠無法成為推理的對象，也無法在心靈上發揮任何作用；正是習慣，決定着我們的想象發生由一個物體的認知到及其相伴随而存在的物體的認知上的轉移，由一個物體的感知到另一個物體的較為生動的認知之上的轉移。
不管這些反對觀點看似如何特殊，我認為這一話題無須深入，任何進一步的探讨或推理都毫無益處。
因此，我就将上面所提出的觀點确定下來。
在結束這一話題之前，我認為有必要從中得出一些論斷，借以反駁并消除哲學中向來流行的一些偏見和通常的謬誤。
第一，根據前面的内容，我們可以看到，一切原因同屬一種類型，所以我們将之特殊細分處理，将之分作效果因與必需因，或效果因、形相因、材料因、模式因和終止因，所有這些區别與分類，就其實質而言，是毫無基礎的。
因為，我們對效果因的認知既然來自兩個物體的恒常結合，那麼不管我們在什麼時候觀察這一結合，這一原因便始終是效果因；而如果我們觀察不到這一結合，那就永不可能存在任何一種原因。
同樣地，原因與偶然因之間也沒有實質的區别。
恒常結合如果發生于我們稱為外緣之中，那它便是一個實在的原因。
如果不發生于外緣之中，那這一結合便無從成為一種關系，也就不可能産生任何論證或推理。
第二，我們根據同樣的推理可以得出結論：必然性，與原因一樣，也隻有一種；哲學家在有關精神與物質必然性上做出的區别，實質上也不存在。
根據前面有關必然性的闡述，我們完全可以确定這一點。
物體之間的恒常結合以及心靈的那一傾向，構成了物質必然性；如果缺少這兩個因素的存在，那物質必然性便不一定是确實存在的。
如果物體不一定是必然結合着的，心靈也不一定發生由一個物體到另一個物體的轉移，那我們可以看到，可能與必然之間并無任何中介。
将這種結合和那一傾向削弱，并不能改變必然的本質；即便是在各種物體的作用中，我們也可以看到不同的恒常程度與不同的力度，無法産生另一個種因果關系。
我們通常也會将能力與能力的發揮區别開來，其實這一區别同樣地也沒有任何基礎。
第三，在前面我們試圖通過推理，以證明對于所有開始的存在，原因都是必要的，而且這一必要性并不是建立于理證或直覺上。
現在，我們或許可以解決在這一推理時所提出的反對意見了。
在給原因和結果下了上述定義之後，那些反對意見便不那麼看似奇特了。
我們前面給原因下的定義是：所謂原因，指的是先行且接近于另一個物體的某個物體，所有與前一個物體相似的物體都和與後一個物體相似的物體存在相似的先行關系與接近相似。
由此我們便不難想到，每一個開始的存在都伴有與其相應的對象這點并不具備絕對性或形而上學上的必然性。
而如果我們根據後一個定義：所謂原因，指的是先行且接近于另一個物體的某個物體，它與另一個物體結合起來，使得一個物體的認知便決定了大腦對另一個物體形成相應的認知，一個物體的感知便決定了大腦對另一個物體形成較為生動的認知。
如此的話，我們就更排斥那一觀點了。
在心靈上發揮的這種作用本身是奇異的、不可知的，我們除了根據經驗和日常的觀察之外，再也無法确定這種作用的存在。
除了上面三點之外，我還準備加上第四個推論，那便是：對于我們無法形成一個認知的任何物體，我們便不具備相信其存在的理由。
既然我們關于物體存在的一切推理都是從因果關系而來，而我們關于因果關系的一切推理又是根據我們經驗中的物體的結合而來，不是來源于某種推理或反省，那麼這種經驗同樣地，必然使得我們對這些物體産生一個概念，保證我們所得到的結論的确實性。
這一點是如此之明顯，我們原本完全沒必要贅言，此處之所以提及，是為了避免接下來有些人在物體與實體上可能會提出的反駁意見。
此處并不需要我們充分了解那些物體，所需要的隻是我們堅信其存在的物體的特質，我們隻需了解那些特質便已足夠。
第十五節 判斷原因與結果的依據準則 根據前面的内容，我們知道，單憑觀察而不借助于經驗的話，我們無法确定任何物體是其他物體的原因；同樣地，我們也無法判斷該物體不是某個物體的原因。
所有物質都可以産生其他物質。
創造、消滅、運動、理性、意志這些都可以互相産生，也可以産生于我們所想象到的某個其他物體。
如果将上述的兩個準則相比較，我們便可以較為容易地接受這一說法，我們不妨回顧下這兩個準則。
第一個是，所有物體之間的恒常結合，決定了它們之間的因果關系；第二個是，恰當而言，除了存在的物體與不存在的物體，其他所有的物體都不是完全對立的。
不論什麼情況，物體之間如果不是相互對立的，那就沒有什麼可以阻止它們發生那種恒常結合，而這種結合恰好是完全依賴于因果關系。
一切物體既然存在互為因果的可能性，那麼如果我們可以确定一些通論，借助于這些通論使得我們知曉那些物體什麼時候存在因果關系。
這一點在我看來是可行的。
1.原因與結果在時間與空間上存在接近關系。
2.原因必須先于結果而發生。
3.原因與結果之間存在一種恒常的結果關系。
正是這種性質，構成了因果關系的主要成分。
4.相同的原因必然産生相同的結果，而同樣的結果必然是出于同樣的原因。
我們通過經驗确定了這一準則，該準則是我們大部分哲學上的推理的基礎所在。
借助于那些清楚的實驗，我們發現某一現象的原因或結果時；無須這一最初關系認知所得來的那種恒常重複，便可以将觀察擴展到相似的現象之上。
5.此外，還有一個準則也是依賴于該準則。
當不同的物體産生同一個結果時，那麼我們可以肯定這些物體之間必然存在某種共同的性質。
因為，相似的結果既然是出于相似的原因，我們必然總是将那種原因的作用歸于我們所觀察到的那種彼此相似的那一條件。
6.出于同樣的原因，我們可以得出下面那一準則。
兩個相似物體的結果如果存在差異的話，那麼我們可以肯定，該差異必然是這兩個物體之間的差異的結果。
既然相似的原因總是産生相似的結果，那如果遇到任何與我們所預料的背道而馳的例子，我們便可以斷言，這一不規則性是因為那些原因存在某種差别。
7.如果某個物體随着其原因的增減而相應地發生增減變化，那我們便應将該物體視作一個複合的結果，該物體必然是原因中不同部分所産生的不同結果相聯合而産生。
人們總是假設，原因的某個部分存在或不存在，相應地會帶來結果的某個部分存在或不存在。
但是，這一結論其實隻是少數實驗的結果，我們必須審慎對待該結論。
我們不妨舉一些例子來将之闡釋清楚。
具備一定溫度的熱量使人快樂；如果減少那一熱量，我們的快樂也就随之降低；不過，單憑這個，我們絕不能就匆忙得出結論，認為隻要将熱量随意增加，快樂也會盲目地随之增加，而沒有任何限度。
因為，我們知道，熱量過度的話，那種快樂就變為痛苦了。
8.接下來我要提出來的，就是本項的第八條準則。
如果一個物體完整地存在了一段時間，而未産生任何結果；那麼我們便可以認定，該物體必然不是那一結果的唯一原因，必然需要某種其他準則的協助，才能共同發揮這一效果與作用。
因為，相似的結果與相似的原因，在時間與空間上必然是對應的；如果二者出現任何的暫時分離，我們便可以認定，這些原因并非完全的原因。
9.在我看來，我的整個推理中所該運用的邏輯便是如此；甚至，并非全部的這些邏輯都是必需的，它們其實也可以被人類知性方面的自然準則所代替。
哲學經院派的大師和邏輯學家的理性與推理能力的确很出色，但是這還不足以讓他人效法他們，遵循他們所制定的一大堆規則與教條。
至于理性與推理，其實不難制定一些規則，但實際的應用才是真正的困難所在；即便是最為自然、最為簡單的實驗哲學，也要求人們在判斷時投入相當多的精力與注意。
自然中的所有現象都是多個不同的條件所組合而産生的，為了将那些準則用于實際的應用，我們必須将多餘的、外部的條件分别開來。
而且，如果某個條件至關重要的話，我們必須通過新的實驗将其确定下來。
我們可以看到，這些新實驗同樣适用于這一點。
因此，現在我們需要做的是，在當前衆多的選擇之中，以足夠的智慧選擇那一條正确的道路，并以堅定的信念将這一選擇堅持到底。
在自然哲學中如果是這一情形，那麼在道德上又是如何呢？我們知道，在道德中，各種條件更為複雜，對于我們的心靈至關重要的各種觀點與情緒太過模糊、太過含混，我們往往注意不到其存在，以及其産生的原因。
道德中的這些，我們都無從解釋清楚。
我很害怕，生怕在我之前的探索中所獲得的一點點成功，都将使這一觀察受到質疑而不是吹捧。
在這一點上，如果可以将我的實驗盡可能地展開，在不同的對象上進行測試的話，那我會安心不少。
正因為此，我們接下來就準備談談關于人類以及動物身上的理性。
第十六節 動物的理性 與否認一個真理同樣可笑的是極力捍衛它。
在我看來，沒有什麼事實比下面這一結論更有說服力的了：造物主賦予動物以與人類一樣的思維和理性。
在這一點上，這些論證是如此顯而易見，人們往往因為其簡易而心生傲慢與懈怠之心。
我們知道，受理性及計劃的驅使，我們常常認為，适應即意味着死亡，并且并不會無知而任意地行事，而是傾向于自我保護，趨利避害。
然而另一方面，我們來看看另一種生物，它們存在了數百萬年，和我們人類有相似的行為，甚至有相似的結果，因此，我們有理由相信，它們的存在和人類的存在是有相似原因的。
可以證明這一論斷的例子不勝枚舉，在我看來，完全沒必要将之一一列出。
我們隻需稍稍觀察下生活，便可以獲得足夠的信息。
當然，這些微小的觀察也是必須的。
動物和人的行為之間在這一方面是如此之吻合如此之相似，以至于本該責怪的某一動物的某個新行為，事實上可以為我們當前所信奉的觀點帶來無可争辯的支持。
這一觀點是不言自明的，正因為此，它顯得非常之有用，并且給我們提供了一種标準；通過這一标準，我們便可以根據在這一物種上所作的哲學推理為當前的體系服務。
我們是觀察到動物的外表行為和人類的外表行為存在相似，才得出它們的内心行為也與人類的内心行為相似的推斷。
如果将這一推理推進一步，我們便可以得出下面的結論：既然人類和動物的内心活動彼此相似，那麼二者所借以發生的原因必然也是相似的。
因此，如果有人提出這麼一個用以解釋人類和動物共同的心理活動的假設，我們便應将該假設同時用于二者之上；對人類上的正确的假設和對動物上的正确的假設必然都經受得住這種檢驗；因此，我們也可以這樣說，任何錯誤的假設在這種檢驗之下必然會出現纰漏。
哲學家所提出的、用于解釋心理行為的那些體系存在一個共同的缺點：那些體系都假設某種精細、深邃的思想，這種思想不僅超出了動物的理解能力，甚至也超出了我們兒童和普通人所能理解的範圍；雖然，這些人和那些擁有最為卓越的領悟能力的天才一樣，有着同樣的感情和情緒。
這種玄而又玄的說法，恰恰證明了那些體系存在謬誤；正如與之相反的簡單的理論體系，證明了其正确性一樣。
因此，我們接下來将這種決定性的檢測應用于有關認知的本質這一哲學體系之上，看看它是否同樣可以用于說明動物的推理，正如它是如何應用于人類的推理一樣。
此處，我們必須将那些一般性的行為和動物為了保存種族、繁衍後代所表現出的特别行為區别開來，前者似乎與動物的平常能力相符，後者則顯得較為奇特較為機智。
一條狗躲開烈火、懸崖、陌生人，而與其主人卻肆無忌憚地親熱，這便是第一種的例子。
一隻叢林裡的鳥兒，它精心選取築巢地點、銜取築巢材料，并在合适的季節裡像一個化學家一樣精巧地設計一樣，它無微不至地孵化出雛鳥，這便是第二種的一個生動例子。
關于前者，我想說的是：一般性的動物行為是根據某種推理進行的，該推理本身和人的推理二者并無區别，它們所依據的準則與那些出現于人性中的準則也無區别。
第一，某種感知必須直接地呈現于動物的記憶或感官之前，以此作為其進行判斷的基礎。
狗聽到它主人的聲音，推測到他要發怒，由此預測到它即将面臨懲罰。
狗依據某種刺激起其嗅覺的感覺而判斷出它所追逐的獵物就在附近。
第二，動物是根據過去的經驗而做出由當前感知得到的推斷，建立于對過去例子中這些對象的恒常結合的觀察上。
如果這個經驗發生變化，那動物也會相應地改變其推理。
如果在某個時間段裡，你在做出某個标志或動作之後，開始鞭打那隻狗；而在做出另一個标志或動作之後，又開始鞭打。
這樣的話，它會根據過去的經驗相應地得出不同結論。
不妨讓哲學家們試試去闡述我們稱作信念的那一心理作用，在不求助于習慣對想象的影響的前提下，解釋出這種信念所賴以産生的那些準則，并且必須滿足其假設可同時适用于人類和動物；如果哪個哲學家做到了這些，那我理應認可其觀點。
不過，我也要提出一個公平的條件：如果我的哲學體系是唯一可以完全滿足所有這些條件的，那他應認可其信據，并承認這一體系。
這個體系是唯一的，這一點是毋庸置疑的，無須任何推理。
的确，動物把握不住事物之間的實在聯系。
它們總是依據過去的經驗做出由一個對象到另一個對象上的推斷。
它們永遠無法通過推理形成某個一般的論斷，從而得出結論說它們未能經曆過的對象與那些所經曆過的相似。
因此，對于動物而言，經驗隻是單獨地依靠習慣而發揮作用。
所有這些對于我們而言，是再明顯不過的了。
而對于動物而言，更沒有任何錯誤，也不應有任何懷疑。
這應被視作我的哲學體系的一點有力信據，或是說，是該體系的一點不可抗拒的證明。
沒有什麼比下面這一點更能明顯地顯示出使得我們安于某一現象的習慣的力量：人類并不驚訝于自身的理性活動，卻詫異于動物的本能；而且，因為後者的行為無法歸于某些與人類一緻的準則，我們總覺得難以将之解釋清楚。
如果我們正确地研究下這一問題，我們可以發現，理性其實也不過是一種靈魂中奇特、無法理解的本能；這一本能帶着我們所經曆過而産生的那些個認知，按照具體的情況與關系賦予其以一定的性質。
确實，這種本能發生于過去的觀察與經驗之上，但是，沒有人可以舉出某一理由足以解釋為何過去的觀察與經驗可以産生如此結果，一如他無法說明為何隻有自然才能産生這種結果。
的确，所有由習慣而發生的行為都可以産生于自然；不僅如此，習慣也可被視作自然的一點準則，該準則正是從自然這一根源獲取其全部力量。