第三章 論知識與可能性
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部分存在或不存在。
我們對某一結果所抱有的信念應被視為一個複合結果，而且這一結果的各個部分都是相應數目的機會或實驗的産物。
到這裡，我們現在就可以将以上三點結合起來，看看可以得出什麼結論。
對于每一個概然性而言，必然存在一個與其相對的可能性。
這一可能性是由各個部分組成的，各個部分之間本質相同，與組成概然性的各個部分本質也相同，因此二者對大腦以及我們的認知具備同樣的影響力。
伴随這一概然性而來的信念，是一種複合結果，是由各個可能性所産生的多個結果複合而成的。
因為可能性的各個部分構成了信念本身，那可能性的各個部分必然對該信念的對立物也會有同樣的影響，那些部分的本質全然相同。
伴随這一概然性而來的信念的對立物，必然包含對特定物體的某種印象，而可能性所包含的觀點與之相反。
從這點來看，這些信念的程度都是相同的。
因此，相同的部分中占據多數的那一面唯一可以施加其影響力或對其他部分取得優勢的方式，便是通過産生一個更為強烈與生動的印象。
每一部分都可呈現一定的印象，這些印象結合起來便産生了一個總體印象，這一總體印象所演化而來的原因或準則數目較多，因而格外圓滿清晰。
組成可能性與概然性的各個部分既然在本質上是相似的，必然也會産生同一的結果，二者結果的同一性體現在它們都呈現某一具體物體的印象。
但是雖然可能性與概然性二者構成部分的本質相似，它們在數與量上都存在着差異；而且這一差異與前面的相似性必然同樣的都會體現在結果之中。
既然二者呈現物體的印象都是圓滿的完整的，并且包含了物體的一切部分，從這一點上看，二者應該不存在任何差異；可能性與概然性所帶來的結果上的差異，也就隻能是後者因為擁有較多數量的印象，而具備較多的活力與力度。
這其實還是同樣的論證，隻不過闡述的角度不同而已。
有關原因可能性的所有推理，都是建立于從過去到未來的推移之中。
任何過去實驗的推移本身就足以給我們某個特定物體的印象；不管該印象是單一的，還是與同類的其他印象相聯接；也不管該印象是涵蓋全體的，還是包含着與之對立的其他種類實驗。
假設這一印象同時獲得了結合和對立這兩種性質，它仍然不會失去它呈現那一對象的印象的原有能力，而隻是與其他具有相似影響的實驗相結合、相對立起來。
這種既對立又結合可能會帶來一個問題。
至于結合，它隻可能有以下兩種假設：一是經由過去的每次實驗與轉移而産生的那一印象或者仍保持其完整性，隻是增加了印象的數目；二是其他一些相似的、相對應的印象添加到該印象之中，使得其強度與活性增強。
根據經驗，不難判斷出第一種假設是錯誤的，因為我們從經驗中知道，與推理一并而來的信念，隻是一個結論而已，而非一大批相似的結論；一大批的結論會使我們頭腦混亂，在多數情況下，我們有限的能力阻礙了我們完全理解清楚這些結論，因為它們數量太多，超出我們應付的範圍。
因此，唯一剩下來的合理解釋是，這些相似的印象互相聯合，将其力量結合起來從而産生一個與任何單個印象更為清楚有力的印象。
這便是過去的實驗轉移到将來結果上的結合方式。
至于其對立方式，很顯然，由于這些印象相互之間不兼容，而一個物體無法同時符合兩個印象，所以它們之間必然是相互抵消各自的影響與力度，而決定我們的心靈與認知的，便是影響受到削弱之後剩餘下的那種占據優勢力量的印象。
對于一般讀者而言，我感覺上面的推理或許有些煩瑣深奧，我也知道他們不大習慣于以這種太過深刻與完全理智的方式去反省心靈；他們往往把與一般概念不同的觀點視作虛妄的，把不合于最為簡單明顯哲學準則的理論視作歪理邪說。
要深度理解這些論證無疑需要一番勞苦，雖然我們不費勁就可以看出這一話題上各個簡單假設的缺陷所在，也可以看到哲學那些深邃而精妙的思辨是如何給予我們一絲靈犀，并激發我們探索的欲望。
此處我希望強調兩個準則：任何物體本身都不包含我們能據以推斷出另一物體的東西，以及雖然我們通過過去的實驗對物體的頻繁且恒常的結合有了一定認識，但我們還是無法據此對沒有經驗過的物體做出任何結論。
我想說，如果所有人都理解并全然信服這兩個準則，他們就可以擺脫那些簡單一般的哲學系統的束縛，進入到那個深邃、奇妙的哲學世界。
即便在根據因果關系所進行的推理方面，我們也可以發現，這些準則也極具說服力。
不過我還是要進一步證明這點：在有關猜測性推理或可能性推理中，這些準則還是獲得了新的依據。
第一，很顯然，這種推理中，我們不是通過物體本身來得出有關其他物體或結果的結論，它并非是我們做出推理的依據所在。
因為在我們的假設中，後一個物體是不确定的，而這種不确定性又是由前者所隐藏的若幹原因的對立情況而來，因此，如果将任一具體的原因放于那一物體的已知性質中，那麼這些原因便成了公開且确定的了，于是我們的結論也就不會是不确定的了。
第二，在這種推理中，同樣明顯的是，将過去轉移到将來的這一過程，如果隻是建立于認知的一個結論上，那它永遠無法帶來任何信念或保證。
我們将過去的相反實驗轉移到未來時，隻能根據其具體的比例重複這些相反的實驗；我們也無法産生任何單一的結果可資為據來産生某一信念，除非想象将那些同時發生的印象結合起來，并從中抽取出一個認知或印象；該認知或印象，因為是多個實驗結合的結果，其強度和活力必然與實驗的數目成比例，且與其相反的實驗所占據的優勢成比例。
我們過去的經驗并不指向某個具體的、确定的對象，而我們的信念，不管如何微弱，總是指向于某一确定的對象，那麼很顯然，那一信念便不單是發生于将過去轉移到未來，它必然發生于想象與該轉移結果的這一過程中。
接下來，我們就該考慮下，想象這一官能具體是如何進入我們的推理之中的。
我準備提出值得注意的兩點來結束這一話題。
第一點可以參照下面這個方式來闡述：大腦在對任何概然性的事實進行推理時，它必然會反顧過去的經驗；當它将過去的經驗轉移到未來時，與那一事實相對立的印象也就随之呈現出來，而且這些印象中種類相同的結合起來成為一個心理的活動，或者說是信念；該信念強化那一推理，使之變得生動。
但是，假如某一對象的那些印象或回想并非來自于過去的經驗，而是想象自發作用的結果，那就不會有這一結果發生，即便發生了，也不具備同樣的力度與活性。
我們知道，習慣與教育雖然可以借助于某種不由經驗發生的重複而産生一種信念，可是要産生這種信念，需要一段很長的時間，以及經常的無意識重複。
我們大體上可以說，當一個人自發而随意地在大腦中重複任何認知時，即使該認知有某一過去的經驗作為例證，他隻有在具體觀察過一次之後才會真的傾向于相信那一對象的存在。
除了有意識地計劃安排之外，大腦的每一個獨立活動必然會産生某個單一的影響，該改動所産生的影響并不與其他活動的影響相結合。
既然這些活動無法被某一共同對象結合起來，那麼它們彼此之間不存在任何關系，因而也不會發生任何一種轉移或力量的結合。
關于這一現象，我們在後面或許有更好的理解。
第二點是建立于大腦所能判斷的那些較大概然性以及大腦所能分辨的那些細微差别上。
如果不斷增加某一方面的機會和實驗，使之達到一萬次，而另一方面的機會和實驗達到一萬零一次時，我們便可以判斷出後者占據優勢，因而選擇了後者；雖然大腦無法認真觀察每一個具體印象，也無法将那一由于占據較多數而産生較大活躍性的印象分辨出來，因此所存在的那一差異太過微小。
在情緒方面，我們也會遇上相似的情況。
所以，根據上面所闡述的，我們很容易看出，當一個對象引發了某一情緒，而這一情緒随着對象數量的不同而發生變化，那麼很顯然，該情緒，确切而言，并非一個單獨的情感活動；相反地，它應是一個複合情緒，是由對象的每一個部分印象所帶來的諸多微弱情緒構成的複合體。
不然的話，該情緒便不會随着這些部分的增減而發生變化。
因此，如果一個人夢想獲得一千英鎊，其實他心底有不止一千個欲望，這些欲望結合起來構成一個情緒；所欲求的對象一旦發生變化，他便會相應地随之倒向于占據較多數目，即便隻多出一點點的那一方，我們據此也就不難理解那一情緒是由多個部分組成的。
不過我們通常無法覺察到情緒方面所存在的這些微妙差别，因而也無法将之分辨開來，這一點是無須懷疑的。
因此，我們在選擇占據較大數目的心理活動與分辨各種活動的細微區别上，并不依賴于情緒，而是借助于習慣與通則。
我們在多個例子中發現，如果數目精确，而且彼此間差異明顯，情緒會随着任何總數所包含的數目增加而增加。
我們根據直覺感應到，三金鎊比兩金鎊給我們帶來的情緒反應更大；而我們将這一相似關系轉移到其他較大數目時，便能借助于通則，對一千金鎊産生比對九百九十九金鎊更大的情緒反應。
關于這些通則，我們在後面馬上就會說到。
但是，除了由不完善的經驗和相反原因而産生的兩種概然性以外，還存在着由相似關系發生的第三種概然性，而且後者與前者在某些情況下有所區别。
根據我們在上文所解釋的，所有根據原因或結果進行的推理，都是建立于兩點之上，即兩個物體在過去所有經驗中出現的恒常結合，以及當前物體與那兩個物體中任何一個所存在的相似關系。
這兩點的作用在于，當前存在的物體使得想象變得活躍有力，而這一相似關系與恒常結合将其力度與活性傳達給關聯的認知之上，使得我們相信或同意該物體的存在。
如果削弱這這種結合或者相似關系，那推移準則也就因此受到影響，也就削弱了由該準則而來的那一信念。
如果兩個物體之間的結合這一情況隻是偶然的，或者當前存在的感知與我們所習慣結合在一起的那些物體中的任何一個并不完全相似，那發生在前面的第一個感知的活躍性便無法完全傳達給與之關聯的認知。
因此，我們在前文上所談到的兩個方面，一是機會和原因的概然性，二是由相似關系帶來的概然性；前者被減少的是結合的恒常性，後者受影響到的是相似關系。
如果失去結合關系和一定程度上的相似關系，我們便無從做出任何推理。
不過，此處所說的相似關系既然包含多個可能，相似程度不一，那随之而來的，該推理便也會随着比例不同而擁有不一樣的穩定度與确切度。
某個實驗在轉移到一些與之不大相幹的不大相似的例子上時，便容易失卻其力度，但是，隻要還保留着任何相似關系，很顯然，它還是可以保留那種足以作為概然性基礎的力量。
第十三節 非哲學上的概然推理 上面所提及的所有概然性都是哲學家所接受，并認定為信念和意見的合理基礎。
不過除此之外，還存在其他一些概然性。
雖然它們與前者是同一準則的産物，卻無法同樣得到承認。
我們可以這樣來闡述屬于這一類的第一種概然性。
就如上一章節所說，結合程度與相似關系如果被削弱，轉移的順利程度與信念的力度也會随之受到影響。
我們不妨進一步得出這一結論：感知如果被削弱，或者感知出現于記憶或感官之前時它的色彩變得黯淡了，這同樣會使那一信念的力度受到影響。
我們根據自己記得的某一事實所建立的任何論證，與該事實發生的遠近密切相關，我們對其的信念力度與随之變化。
雖然哲學家并不接受這些信念力度的差異，将之視為是可靠合理的，因為如果這樣的話，那任一論證現在的力度必然就與它一個月之後所具備的力度不同。
可是，盡管存在這些反對觀點，我想指出的是，這種情況對于我們的認知的确産生了重大影響，它根據我們所提出的論證時間不同而悄然改變其可信度。
感知中較大強力與活性自然會傳達給相關的認知身上，而根據我們前面所建立的體系的内容，我們對某一對象信念的力度取決于其強力與活性程度。
此外，在我們不同力度的信念與不同的接收程度上，我們也不難發現第二種差異的存在。
哲學家雖然對此表示不承認，但這無法阻止其發生。
一個最近進行的、在大腦中仍然保存新鮮記憶的實驗，比一個我們有幾分遺忘了的實驗，更容易觸動我們，而且對情感與判斷同樣具備較大影響。
一個生動的感知，與一個微弱的感知，給我們帶來的信念力度是不同的。
因為前者有較為原始的力量可以傳達給與之相關的認知，該認知因此會獲得較大的力度與活性。
實驗，或者說觀察，也是如此情形。
我們最近所作的觀察，因為習慣和轉移新近發生，保留有一定的完整性，所以在傳達過程中可以較好的保存其原始力量。
舉個簡單的例子。
一名酒徒，看到他的同伴因為暴飲暴食而暴斃，那他必然有所觸動，在一定時期内會深深反思，不敢重蹈覆轍。
但過了一定時間，他對那一事件的記憶變得模糊，這個時候他原先的安全感又回來了，暴斃的危險也變得遙遠而模糊。
下面我還要提出非哲學上的概然性推理的第三個例子。
我們根據理證進行推理與根據概然性進行推理雖然二者差異很大，但是前者往往，也僅僅是因為，中間繁亂模糊的聯系論證，而悄然退化為後一種推理。
如果我們不經過任何中間的原因或結果直接由一個物體推斷出另一個物體，這一情況與通過想象一連串互相關聯着的論證，不管這些個環節上的各個聯系如何正确無誤，來進行推斷相比，必然更具說服力，我們對其的信念必然更為生動。
一切認知的活性都是想象根據原始的感知所作的習慣性推移的結果，雖然這一活性必然會随着距離的拉大而減弱，而且每推移一次，其活性必然會損失一點。
在某些情況下，這種距離甚至比相反實驗所産生的影響更大：我們從一個最近發生的直接概然推理中所得到的信念，與由從各部分都正确且确定的一連串推論而得到的信念，更為生動。
不僅如此，後面那一種推理往往很難産生任何信念；隻有具備非常強大穩固的想象，才能在那麼多中間階段之後，仍然保持當初的信據。
此處需要特别指出一個有趣的現象，該現象是由我們現在所談論的話題帶來的。
我們所接受的古代曆史上的某一事實，顯然是無數個原因與結果的推移以及一連串無限長的論證的産物。
有關任一事實的知識，隻有經過無數代人的口耳相傳才能傳到曆史學家手中。
而且當這一知識被記載到書上之後，每一本新書就成了一個新的對象，我們隻有借助于經驗和觀察才能認識它與先前事實的聯系。
根據前面的推理，我們或許可以得出這樣的結論：所有古代曆史方面的證據現在必然都消失了，至少會因為原因鍊不斷增長，而最終消失。
但是，隻要學術界和出版社仍然不相信我們的後代在千萬年之後竟然會懷疑以前存在過一個叫作尤裡斯·恺撒的人，與我們現在認為這種想法有違常識一樣，這便可視作對我現在這一體系的一種反駁。
如果信念隻是由原始感知所傳來的某種活力的結果，那經過漫長的推移過程後，該活力必然會受到削弱，最後完全消滅殆盡。
反而言之，如果信念在一些場合下無法以這種方式消滅掉，那麼我們可以肯定，它必然是與那一活力不同的另外一種東西。
在回答這一反駁之前，我發現，有人從這個論題上借用了反對基督教的一個著名論證。
不過我要說明一點，因為這一差異，曾經有人假設，人類證據的鍊鎖中，各個環節之間的關系無法超出概然性範疇，而是容易有某種程度的懷疑與不确定。
我們确實應該坦白承認，如果按照這一方式思考該主題（必須說明這種思考方式是不正确的），那麼任何曆史或傳統必然都會失去其力量與證據。
每一個新的概然性必然會減弱之前那一信念的力量，而不管我們假設該信念有多強大，在那樣的一減再減之後，它是無法存在的。
一般而言，這種情況是普遍存在的。
不過我們在之後可以發現，還存在一個明顯的例外，關于認知方面，這一例外不得不提、不可回避。
同時，我們還應假設曆史的證據最初等同于一個完整的證明，然後根據這樣一個假設來回應之前的那一反駁。
我們不妨作以下考慮：聯系原始事實與作為信念基礎的當前感知之間雖然存在無數個環節，可是它們種類相同，且都依賴于印刷者和抄謄者是否忠于事實。
一本書印了一版，然後就是再版，跟着又印了第三版，以此類推，直到我們現在所看到的這一冊。
如果書的内容在各個步驟之間并未發生任何變化，那我們知道了一個步驟，也就知道了其餘所有的步驟。
我們經曆了一個步驟，對其餘的便不會再懷疑。
僅僅是這麼一個條件如果得到滿足的話，曆史的證據便能得到保存，現在的記憶便可以傳到下一代。
而一連串的因果聯接，它們将過去的事件與相應的那一冊曆史聯系起來，如果是由各個不同的部分組成，而我們對這些部分都要進行分别的、獨立的想象，那我們就無法将信念或證據保存到底。
但是，既然所有的這些證明大部分完全相似，我們的大腦便能輕易地來往其間，由一個部分迅速地過渡到另一個部分，而對各個環節隻形成一個籠統的、混雜的概念。
我們通過這種方法可以發現，一長串的論證對減弱原始的那一活躍性的力度所起到的作用，與較短的一串論證相比，并不會有什麼區别，也不會超過後者所起到的作用。
當然，條件是後面這一串論證必須是由各個存在差異的部分組成，大腦必須對其進行分别考慮，無法形成一個統一的認知。
第四種非哲學上的概然性，是我們草率地形成通論而來的那一概然性，這些通論便是我們所說的偏見的來源。
人們常說，愛爾蘭人愚蠢，法國人不莊重，因為心中存着這樣的念頭，我們在某次談話中即便遇上某個令人愉快的愛爾蘭人，或者某個明智的法國人，還是會心有芥蒂，存有偏見；雖然他們明理解事，我們還是認定，他們是傻瓜或纨绔子弟。
犯這種錯誤，幾乎是人性的一部分。
對于我們這個民族或其他民族而言，這或許也同樣成立。
如果有人問，為什麼人們要下這種通論，并允許其影響我們的判斷，甚至是在與當前的觀察與實驗相悖的情況下。
我的回答是，在我看來，這些通論就是一切因果推理所依靠的那些準則。
我們的因果推理來自習慣和經驗，當我們習慣于看到某一物體與另一物體結合時，我們的想象便能憑借一種推移作用，由前者自然地推移到後者。
該推移過程在我們大腦進行反省之前便已發生，且無法被反省阻止住。
我們知道，習慣在其所呈現的物體和我們所習以為常的物體正好相同時，便會以其全部力度發生作用，這是其本性。
而在我們發現了相似的物體時，習慣也會發揮其較低程度的作用力。
如果我們所觀察的物體與習以為常的那一物體存在一定差異，而有些重要條件基本相同，在這種情況下，雖然習慣其力度會有一定減弱，但很少會完全消失掉。
一個人如果養成了吃水果的習慣，而且通常吃的都是桃子或梨子，那在找不到他最喜歡的水果時，西瓜也可以使他滿意；就好比一個習慣于喝紅酒的酒徒，他對遞過來的白酒會同樣興奮。
我的這一非哲學上的概然性推斷所根據的準則，發生于我們将過去的經驗推移到相似但又不完全相同的那些我們所沒有經曆過的例子這一過程中。
這一概然性随着物體間的相似性的減弱而減弱；但是隻要還存在一定程度上的相似性，那它必然還具備一定的力度。
我們可以将這一觀察延伸下去，進一步地得出結論：雖然習慣是我們做出判斷的基礎，但有時它對想象的作用與對判斷所起的作用是相反的，使得我們對同一物體産生不同的情感。
此處我将予以解釋。
在幾乎各種原因之中，存在一種複雜情況；在該情況下，有些原因是至關重要的，有些原因則是流于表面的；有些對于産生相應的結果是不可或缺的，有些隻不過是偶然相伴産生的。
現在我們可以發現，如果那些無關痛癢的原因數量過大，過于顯著，且與重要的原因經常結合起來，那它們必然可以對想象施加影響力；甚至在重要的原因缺席的情況下，它們可以使得大腦産生那一觀察結果的概念，而且使得這一概念具備一定的力度與活性，比單純想象的虛幻占據優勢。
我們可以通過反思那些情況的本質，來矯正這一偏向；但是，我們還是可以确定，習慣是最先發生的，然後使得想象發生偏差。
要用一個熟悉的例子來解釋這點的話，我們不妨作如下考慮：假設有一個人，他在懸挂于高塔之上的一個籠子裡，當他望着塔下高危的地勢，會不住地發抖，雖然他知道支撐他的籠子足夠結實，他絕無可能掉下去。
而所有掉落、下降、受傷和死亡的認知，完全來源于習慣與經驗。
該習慣超越了誕生這一習慣的那些例子，而轉移到與之相關的例子之上，從而影響到他對存在某些方面相似、但并不遵從相同準則的物體的認知。
高度和降落的情況在他腦海中留下了如此鮮明的印象，以至于即使他處在本應帶來完全安全感的堅實可靠的籠子裡，也無法将這一印象消除掉。
他的想象随着這一物體擺動，從而産生與其比例相應的情感。
而該情感又回到想象之中，并增強那一認知，而更為活躍的認知對情感又施加新的作用力，從而增強其力度與活躍性。
因此想象與情感二者互相作用互相促進，整體上施加給他很大的影響。
現在，既然我們讨論的哲學概然性給我們提供了這麼明顯的一個例子，即習慣的作用産生了我們的判斷與想象的對立，為什麼我們還要尋求其他例子呢？根據我的體系，所有的推理都是習慣作用的結果；而習慣本身并不具備任何影響力，隻是通過刺激想象，使得我們獲得對物體的較明顯較清楚的概念。
有人或許據此就下斷言：我們的判斷與想象不可能是對立的，習慣也無法以某種方式作用于後一官能上，使之與想象對立。
我們除了假設通論的影響之外，别無其他方式，可以反駁這一觀點。
我們在之後會注意到一些通論，我們應該借助于這些通論來調節有關因果的判斷；這些通論是建立于我們的認知的本質，以及我們對這些認知是如何影響到形成有關物體的判斷的經驗之上的。
通過這些通論，我們可以學會怎麼去區分偶然的情況與有效的原因。
當我們發現某一結果可以在沒有某一特定條件伴随的情況下發生，那我們就可以得出結論，該條件必然不屬于有效原因，不管二者之間如何恒常結合。
但是，由于這種恒常結合必然會使那一條件對想象施加某種作用，盡管通論産生的是相反的結論。
這兩個準則相互對立，便在我們思想中産生了一種相反關系，使得我們将一種推論歸為判斷，另一種推論歸為想象。
我們之所以将通論歸為判斷，是因為通論所含涉的範圍較廣且是經常性的；而之所以将例外歸為想象，是因為例外較為變動不定。
這樣，我們的一些通論看起來似乎就是相互對立相互矛盾的了。
當某個物體與另一個物體在很多條件方面與原因相似時，想象很自然地會推動我們對其通常的結果産生一個生動的概念，即使該對象在最為重要、最為有效的條件方面與那個原因存在差異。
這便是通論的第一個影響所在。
但是，如果回顧下這一心理活動，将之與認知的其他更為普遍、更為真實可靠的活動相比較時，我們發現它的不規則性，将所有最為确定的推理準則破壞殆盡。
正是由于這個原因，我們才會排斥這一心理活動。
這便是通論的第二個影響所在，而且這一影響與前一個相排斥。
而根據人們的性情與喜好的不同，有時候一種通論占據優勢，有時候另一種通則占據優勢。
可以這樣說，愚昧的人接受第一種通則的指導，而明智的人接受第二種通則的指導。
我知道，對我的觀點持懷疑論者看到這裡會很高興，因為他在此處觀察到我們的推理中出現一個新的明顯的矛盾，而且看到我的整個哲學體系幾乎被人性中的一個準則所否定，随後又被該準則的某個新方向所拯救。
遵循通則是一種典型的非哲學上的概然推斷，但隻有借助于此，我們才能糾正這種和其他一切非哲學上的概然論斷所出現的錯誤。
既然有了通論甚至可以違反判斷在想象上起作用的例子，那我們看到通論因與判斷結合其作用得以增加，且觀察到通論呈現于我們的認知上比在其他任何認知上所給予的力量更大時，我們也就不會太過詫異。
所有人都明白，以曲折隐晦的方式去贊美某人或诋毀某人，比公然獻殷勤或者譴責，更為令人害怕。
不論是以如何委婉間接的方式将其意見表達出來，使其觀點同樣真實地讓人知道，正如他以公開透明的方式表達其意見讓人知道一樣。
可是，需要說明的是，這兩種表達方式的影響力并非相等。
比起旁敲側擊、冷嘲熱諷來打擊我，我甯願那人直接罵我是傻瓜或敗家子。
他以委婉的方式說出來，與他直截了當地說出來，我同樣可以理解其意思，但前一種方式讓我更為憤怒。
這種方式的不同帶來的不一樣影響，應該是通論作用下的結果。
不管那人是在公開場合放肆地破口大罵，還是在背地裡貶低我咒罵我，在這兩種情形之下，我都不用直接探索他的含義或觀點，我隻是借助于标志，即那一後果才了解到他的意思。
也就是說，在前面這兩種不同的方式中，唯一的區别在于：如果他是公開地表達其意見，他用的就是一般而且普遍的标志；而他隐晦地表達其意見時，他用的是較為特殊不尋常的标志。
這樣一來的結果便是：某一較為常見普遍的聯系，與一個較為少見特殊的相比，想象更容易由當前存在的感知轉移到不在場的認知上，而且想象的力度相應地會比後一種情況大。
因此，我們可以這樣說：公開地宣示我們的意見，其實就是脫掉假面具；隐晦地宣示我們的觀點，可以說是一種掩飾。
一般的聯系所産生的認知與一種特殊的聯系所産生的認知之間的不同之處，在此可比作感知與認知之間的差異。
我們在想象這一差别時，會在情感上産生相應的結果，而這結果又被其他條件所擴大。
我們不那麼公開地表達對某人的憤怒與輕蔑，說明我們仍然有幾分原諒了當事人，并避免直接責罵可能會帶來的尴尬。
如此隐藏着的諷刺便不會讓人太過不愉快，不過這依然依賴于相同的準則。
因為一個人用間接的方式表達其觀點時，如果其強度不是較為微弱的話，人們便不會認為，與其他方式相比，這種方式體現出較大程度上的敬意。
有時候，粗鄙的謾罵與委婉的諷刺相比，後者會更令人不快。
因為如果一個人破口大罵，我們便有正當理由去譴責那一出口傷人者，因此在其侵犯我們的同時，我們就幾乎也相應地對他進行了報複。
需要說明的是，這一現象所依賴的準則也是相同的。
我們之所以責怪一切粗鄙的、謾罵的言語，是因為我們認為這是不禮貌、不仁厚的。
而他之所以要違背禮貌與仁厚待人的禮節，乃是由于這樣比任何委婉的諷刺更為有力。
遵循禮節地責罵與我們交談的人無禮，可以讓他們體會到更深刻的痛苦。
這一規則一經确定之後，粗鄙的、罵人的語言便不被人所接受；我們普遍地鄙視那些使用粗鄙言語的人，所以聽到那些言語也就不那麼痛苦了。
而粗魯的言語現在之所以不那麼使人不快，正是因為它之前更加令人不快；而其之所以原來更令人不快，乃是因為它帶給我們的結論，是明顯的通論的直接結果，而這通論與結果無須質疑、不可否認。
上面我們已經闡述了公開的和隐秘的谄媚或諷刺所帶來的不同影響，接下來我将進一步探讨另一與之相似的現象。
如果公然違反許多有關男女方面的禮節，使其體面受損，那是完完全全不能寬恕的；但是如果顧全了表面，以一種委婉而隐秘的方式違背了這些禮節，人們往往對此直接忽視。
甚至有時候，當我們确定有人犯了那種過失，但如果證據有幾分模糊不清，不那麼直接時，我們也傾向于寬恕那種過失。
在這兩種情況下，我們接受到的是同一個認知，而且恰當地說，該認知是我們的判斷所允許接納的；隻不過由于該認知呈現出來的方式不一，所以其影響也就有了差别。
如果把破壞禮節與規則的這兩種情況，即公開的和隐蔽的兩種情況，加以比較的話，我們可以發現，二者的區别在于：在前者中，我們所據以推斷出過失行為的那一标志是單一的，而且就其本身而言，便可成為我們推理和判斷的基礎；至于後者，我們所據以推斷出過失行為的是多個标志，如果它們單獨出現，而不伴有某些細節的話，這些細微之處我們幾乎察覺不到，便無法做出任何決定。
但是，任何推理，越是顯得單一且一緻，而且我們很少用想象去搜集其各個部分的信息，并由這些部分推斷出結論的那一相關信念的話，那麼這種推理便永遠更具說服力，這一點是确實無疑的。
我們在之後不難看到，如果費力思索，便打亂了我們的意見慣常的有規律的進程。
在這種情形之下，認知并不以那麼大的活躍性刺激我們的情感與想象，因而其影響也就沒那麼大。
根據同樣的準則，我們便可以驗證紅衣主教雷茨所說的那句話：在許多方面，世人是一個願打一個願挨，心甘情願地上當受騙；我們比較容易寬恕那些在行動中，而不是在言語方面違反其職業和性格體統的人。
言語上的過錯與行動上的過錯相比，更為公開明确，因為我們可以以不同的方式诠釋所做出的行為，可加以掩飾遮蓋，因而做出該行為的主體其意見與觀點便不是那麼清晰确定。
由此看來，我們總的來說可以發現，每一種還不具備資格能稱作知識的意見或判斷，完全是知覺的強力與活性的結果，而這些特質就在我們心中構成了對所存在的某一物體的信念。
這種強力與活性在記憶中是最明顯的，因此，我們對于記憶這一官能的信任度便達到最大，甚至，在很多方面，等同于我們對一個理證所産生的信念強度。
由于因果關系的引發，達到了次一級程度的特質；不過，這一程度也很高，而且我們通過經驗發現因果之間的結合是恒常不變的，以及呈現于我們之前的物體與我們所經驗過的那些物體是如何相似時，我們可以發現，那種強力與活性的程度也就更大了。
不過，除了這個較強的依據程度之外，還有許多其他的，這些力度不一的依據程度又根據它們傳給認知的強力與活性大小，而對情感與想象上産生相應的影響。
我們是借助于習慣的作用，從原因推移到結果，由當前存在的感知而獲得相應認知的那種活躍性。
但是，如果我們不曾觀察到足夠多的、可以産生強烈習慣的例子，或者這些例子彼此對立；或者相似關系不是那麼确定；或者當前存在的感知太過微弱，或者我們對經驗的記憶太過模糊；或者那一聯系依賴于一連串的對象，或者由通論得來的推論并不符合該通論；在所有這些情況下，我們可以看到，依據程度随着我們的認知的強力與強度減弱而減弱。
我們的這一體系成立的主要條件，除了每個部分所依據的無可辯駁的論證以外，還在于這些部分互相符合且必須借助于一部分來說明另一部分的情形。
伴随我們的記憶而來的信念和由判斷而得來的信念本性是相同的，而且由于因果恒常且一緻的聯系而得來的那一判斷，與從一種斷裂且不确定的聯系而得來的那一判斷之間并無任何差别。
這點是很明顯的：當大腦根據彼此相對立的實驗做出判斷時，該判斷及其他判斷最初看似是相互對立的，并由我們所見過或記憶的實驗數目的比例，而傾向于某一特定的方面。
這種鬥争的最終結果還是倒向于我們有過較多數實驗的一方，但是依據的力量在具備一定數目的相反實驗的作用下，相應地會有所減弱。
組成概然性的每一個可能性，在想象上也分别施加一定的作用力；而到最後，占據優勢的必然是那些可能性較大的集合體，該集合體是多個概然性結合的結果，其力量與所占的多數呈比例。
其實，我們現在所談論的這些現象都可以直接歸納在先前的體系之中，而且我們也無法給這些現象完全地做出一個滿意一緻的解釋和說明，不管根據其他的任何一項準則。
如果不将這些判斷視作習慣在想象上施加作用的結果，那我們将永遠陷入矛盾與謬誤之中。
第十四節 必然聯結的認知 解釋完我們是如何将推理拓展到我們當前存在的感知之外的對象，并得出特定的原因必然産生特定的結果這一結論之後，我們現在必須沿着同樣的推理方式，回到前面那個最先出現的、但半途擱置的問題上，那便是：我們所說的，兩個物體必然地會聯結在一起，此處必然認知的内容具體是什麼？對此，我要重複前面經常說到的：由于所有的認知都是感知的産物，如果确定存在那麼一個認知，那我們必須找到産生該必然認知相對應的感知出來。
為了達到這一目的，我必須研究人們通常假設的必然性是寓含于什麼對象之中。
在發現我們把必然性歸于因果之中以後，我就轉而研究人們所假設處于因果關系之中的連個對象，考慮二者可能存在的一切情況，并一一加以考察。
于是我便可以得出結論：這兩個對象在時間與地點方面都是接近的，而且我們稱為原因的那一對象先于我們稱為結果的那一對象。
不管再如何探讨下去，所有的例子中，我都無法再得出進一步的結論；也無法發現這些對象之間的第三種關系。
因此，我将我的視野拓展開來，進而研究其他一些例子。
我發現，相似的對象總是存在于相似的接近關系和先後關系之中。
初看起來，這一點對我們所要探讨的主題關系不大。
但是，在進一步的觀察之後，這種重複并不是在每一點上都是相同的；而是說它會産生一個新的感知，而由該感知産生了我們現在所讨論的這一認知。
在經過一連串的重複之後，我發現，那些物體之中任何一個一出現，大腦受習慣的影響會自動地考量其通常伴随物；而根據該物體與前面那一物體的關系，大腦會以一種較為強力的方式去考量該伴随物。
正是這一感知，以及該感知決定認知這一規則，才産生了我準備探讨的必然性認知。
這些結果一眼便可以看出是根據我們已建立的一些顯然的準則自然而然的結果，對此我一點都不懷疑，我們在推理過程很經常地會使用到這些準則。
不過，需要注意的是，這些準則以及其後的演繹推理可能會使我們不知不覺中得出這一結論，并使得我們以為它不包含任何奇特之處，不值得任何深入的探讨。
不過，這種粗率的作風與武斷的結論雖然可以使我們更為容易接受這一推理，但同時我們也因此較容易忘卻這一推理。
所以我認為，此處有必要着重強調一點，那便是：我之前探讨的是哲學中最為高深的問題之一，即有關原因的能力和效力問題。
我們一切的科學對該問題似乎都非常關注。
我想我所強調的這點自然地會引起讀者的注意，讀者或許就會希望我把之前已經确定的準則與那一待論證的準則更為詳細地闡述一番。
對此，我除了遵循我們的讀者這一合理的要求之外别無他法，特别是我個人而言，也迫切地希望研究這些準則，以便使我的論證更為充分有力。
先說原因的效力，也即是使原因産生某一結果的那種性質。
由于将這一問題闡述清楚是極為重要且困難的，古今哲學家們在這點上紛争不斷，遠超過其他任何議論的話題。
不過在開始争論之前，我想有必要先研究一下，我們對成為我們所争論的話題的那一效力有如何認知。
我發現，在那些哲學家的推理中，這一點是很缺乏的，因而有必要在此進行補充。
首先我要說的是，效力、動力、能力、力量、功能、必然性、聯結和生産特質這些名詞，就其實質而言，都可被視為同義詞。
因此，我們如果用其中一個名詞來給其他的下定義，那無疑是無效無意義的。
通過這樣的闡述，我們便可以一次性地排除了哲學家給能力和效力所下的一切通俗的定義；我們不能從這些定義中去探究那一認知，而是應該從其源頭的那一感知中探求該認知的存在。
如果這一認知是複合的一個觀念，那該認知必然是一個複合的感知的結果；如果是一個簡單的認知，那它必然是一個簡單的感知的結果。
我相信，對于這一問題，最為一般通俗的解釋是：既然我們是通過經驗發現物質方面存在一些新的産物，比如說物體的運動與變化，來得出結論，在某地方一定存在某種能力，使得該産物能夠出現。
根據這種推理，我們便可以獲得關于能力與效力的認知。
不過，我們隻需反省幾條已确定的明顯準則，便可以相信上面所說的，不過是一個通俗的解釋，而非哲學所接受的解釋。
第一，單獨的理性并不能帶來任何原始認知；第二，就理性與經驗的區别而言，我們永遠無法得出這樣的結論：一個原因或一個生産性質對每一個存在而言都是絕對必需的。
将這兩點說明清楚了，我們就不必在這一話題上再費唇舌了。
根據這兩點我做出如下推斷：既然理性無法産生效力認知，那該認知必然是經驗的結果，必然是由這種效力的某些特殊例子而得來的，而這些例子又都是借助于感官或反省此類共同的途徑而作用于大腦中。
認知永遠是與其相應的物體或感知的反映，反而言之，要産生某一認知，必然地需要某一感知的存在。
因此，如果我們自稱有任何正确的效力認知，那麼我們必須要舉出相應的例子，以便說明那種效力顯然是可以認識到的，而且該效力的作用也是可以被意識和感覺所體驗到的。
如果不存在這樣的例子，我們便不得不承認，那個認知是不存在的，隻是假想的。
因為唯一可以支撐那一觀點将我們帶出那一兩難之境的準則已經被駁倒，學術界普遍地排斥這一觀點。
因此，我們現在的任務，便是找出某種自然的産生過程；在這一過程中，大腦可以清楚地想象與理解原因的作用和效力，而沒有任何含糊與謬誤。
我們遇上過不少哲學家，他們自
我們對某一結果所抱有的信念應被視為一個複合結果，而且這一結果的各個部分都是相應數目的機會或實驗的産物。
到這裡，我們現在就可以将以上三點結合起來，看看可以得出什麼結論。
對于每一個概然性而言，必然存在一個與其相對的可能性。
這一可能性是由各個部分組成的，各個部分之間本質相同，與組成概然性的各個部分本質也相同，因此二者對大腦以及我們的認知具備同樣的影響力。
伴随這一概然性而來的信念，是一種複合結果，是由各個可能性所産生的多個結果複合而成的。
因為可能性的各個部分構成了信念本身，那可能性的各個部分必然對該信念的對立物也會有同樣的影響，那些部分的本質全然相同。
伴随這一概然性而來的信念的對立物，必然包含對特定物體的某種印象，而可能性所包含的觀點與之相反。
從這點來看，這些信念的程度都是相同的。
因此，相同的部分中占據多數的那一面唯一可以施加其影響力或對其他部分取得優勢的方式，便是通過産生一個更為強烈與生動的印象。
每一部分都可呈現一定的印象，這些印象結合起來便産生了一個總體印象，這一總體印象所演化而來的原因或準則數目較多，因而格外圓滿清晰。
組成可能性與概然性的各個部分既然在本質上是相似的，必然也會産生同一的結果，二者結果的同一性體現在它們都呈現某一具體物體的印象。
但是雖然可能性與概然性二者構成部分的本質相似，它們在數與量上都存在着差異；而且這一差異與前面的相似性必然同樣的都會體現在結果之中。
既然二者呈現物體的印象都是圓滿的完整的，并且包含了物體的一切部分，從這一點上看，二者應該不存在任何差異；可能性與概然性所帶來的結果上的差異，也就隻能是後者因為擁有較多數量的印象，而具備較多的活力與力度。
這其實還是同樣的論證，隻不過闡述的角度不同而已。
有關原因可能性的所有推理，都是建立于從過去到未來的推移之中。
任何過去實驗的推移本身就足以給我們某個特定物體的印象；不管該印象是單一的，還是與同類的其他印象相聯接；也不管該印象是涵蓋全體的，還是包含着與之對立的其他種類實驗。
假設這一印象同時獲得了結合和對立這兩種性質，它仍然不會失去它呈現那一對象的印象的原有能力，而隻是與其他具有相似影響的實驗相結合、相對立起來。
這種既對立又結合可能會帶來一個問題。
至于結合，它隻可能有以下兩種假設：一是經由過去的每次實驗與轉移而産生的那一印象或者仍保持其完整性，隻是增加了印象的數目；二是其他一些相似的、相對應的印象添加到該印象之中，使得其強度與活性增強。
根據經驗，不難判斷出第一種假設是錯誤的，因為我們從經驗中知道，與推理一并而來的信念，隻是一個結論而已，而非一大批相似的結論；一大批的結論會使我們頭腦混亂，在多數情況下，我們有限的能力阻礙了我們完全理解清楚這些結論，因為它們數量太多，超出我們應付的範圍。
因此，唯一剩下來的合理解釋是，這些相似的印象互相聯合，将其力量結合起來從而産生一個與任何單個印象更為清楚有力的印象。
這便是過去的實驗轉移到将來結果上的結合方式。
至于其對立方式，很顯然，由于這些印象相互之間不兼容，而一個物體無法同時符合兩個印象，所以它們之間必然是相互抵消各自的影響與力度，而決定我們的心靈與認知的，便是影響受到削弱之後剩餘下的那種占據優勢力量的印象。
對于一般讀者而言，我感覺上面的推理或許有些煩瑣深奧，我也知道他們不大習慣于以這種太過深刻與完全理智的方式去反省心靈；他們往往把與一般概念不同的觀點視作虛妄的，把不合于最為簡單明顯哲學準則的理論視作歪理邪說。
要深度理解這些論證無疑需要一番勞苦，雖然我們不費勁就可以看出這一話題上各個簡單假設的缺陷所在，也可以看到哲學那些深邃而精妙的思辨是如何給予我們一絲靈犀，并激發我們探索的欲望。
此處我希望強調兩個準則：任何物體本身都不包含我們能據以推斷出另一物體的東西，以及雖然我們通過過去的實驗對物體的頻繁且恒常的結合有了一定認識，但我們還是無法據此對沒有經驗過的物體做出任何結論。
我想說，如果所有人都理解并全然信服這兩個準則，他們就可以擺脫那些簡單一般的哲學系統的束縛，進入到那個深邃、奇妙的哲學世界。
即便在根據因果關系所進行的推理方面，我們也可以發現，這些準則也極具說服力。
不過我還是要進一步證明這點：在有關猜測性推理或可能性推理中，這些準則還是獲得了新的依據。
第一，很顯然，這種推理中，我們不是通過物體本身來得出有關其他物體或結果的結論，它并非是我們做出推理的依據所在。
因為在我們的假設中，後一個物體是不确定的，而這種不确定性又是由前者所隐藏的若幹原因的對立情況而來，因此，如果将任一具體的原因放于那一物體的已知性質中，那麼這些原因便成了公開且确定的了，于是我們的結論也就不會是不确定的了。
第二，在這種推理中，同樣明顯的是，将過去轉移到将來的這一過程，如果隻是建立于認知的一個結論上，那它永遠無法帶來任何信念或保證。
我們将過去的相反實驗轉移到未來時，隻能根據其具體的比例重複這些相反的實驗；我們也無法産生任何單一的結果可資為據來産生某一信念，除非想象将那些同時發生的印象結合起來，并從中抽取出一個認知或印象；該認知或印象，因為是多個實驗結合的結果，其強度和活力必然與實驗的數目成比例，且與其相反的實驗所占據的優勢成比例。
我們過去的經驗并不指向某個具體的、确定的對象，而我們的信念，不管如何微弱，總是指向于某一确定的對象，那麼很顯然，那一信念便不單是發生于将過去轉移到未來，它必然發生于想象與該轉移結果的這一過程中。
接下來，我們就該考慮下，想象這一官能具體是如何進入我們的推理之中的。
我準備提出值得注意的兩點來結束這一話題。
第一點可以參照下面這個方式來闡述：大腦在對任何概然性的事實進行推理時，它必然會反顧過去的經驗；當它将過去的經驗轉移到未來時，與那一事實相對立的印象也就随之呈現出來，而且這些印象中種類相同的結合起來成為一個心理的活動，或者說是信念；該信念強化那一推理，使之變得生動。
但是，假如某一對象的那些印象或回想并非來自于過去的經驗，而是想象自發作用的結果，那就不會有這一結果發生，即便發生了，也不具備同樣的力度與活性。
我們知道，習慣與教育雖然可以借助于某種不由經驗發生的重複而産生一種信念，可是要産生這種信念，需要一段很長的時間，以及經常的無意識重複。
我們大體上可以說，當一個人自發而随意地在大腦中重複任何認知時，即使該認知有某一過去的經驗作為例證，他隻有在具體觀察過一次之後才會真的傾向于相信那一對象的存在。
除了有意識地計劃安排之外，大腦的每一個獨立活動必然會産生某個單一的影響，該改動所産生的影響并不與其他活動的影響相結合。
既然這些活動無法被某一共同對象結合起來，那麼它們彼此之間不存在任何關系，因而也不會發生任何一種轉移或力量的結合。
關于這一現象，我們在後面或許有更好的理解。
第二點是建立于大腦所能判斷的那些較大概然性以及大腦所能分辨的那些細微差别上。
如果不斷增加某一方面的機會和實驗，使之達到一萬次，而另一方面的機會和實驗達到一萬零一次時，我們便可以判斷出後者占據優勢，因而選擇了後者；雖然大腦無法認真觀察每一個具體印象，也無法将那一由于占據較多數而産生較大活躍性的印象分辨出來，因此所存在的那一差異太過微小。
在情緒方面，我們也會遇上相似的情況。
所以，根據上面所闡述的，我們很容易看出，當一個對象引發了某一情緒，而這一情緒随着對象數量的不同而發生變化，那麼很顯然，該情緒，确切而言，并非一個單獨的情感活動；相反地，它應是一個複合情緒，是由對象的每一個部分印象所帶來的諸多微弱情緒構成的複合體。
不然的話，該情緒便不會随着這些部分的增減而發生變化。
因此，如果一個人夢想獲得一千英鎊，其實他心底有不止一千個欲望，這些欲望結合起來構成一個情緒；所欲求的對象一旦發生變化，他便會相應地随之倒向于占據較多數目，即便隻多出一點點的那一方，我們據此也就不難理解那一情緒是由多個部分組成的。
不過我們通常無法覺察到情緒方面所存在的這些微妙差别，因而也無法将之分辨開來，這一點是無須懷疑的。
因此，我們在選擇占據較大數目的心理活動與分辨各種活動的細微區别上，并不依賴于情緒，而是借助于習慣與通則。
我們在多個例子中發現，如果數目精确，而且彼此間差異明顯，情緒會随着任何總數所包含的數目增加而增加。
我們根據直覺感應到，三金鎊比兩金鎊給我們帶來的情緒反應更大；而我們将這一相似關系轉移到其他較大數目時，便能借助于通則，對一千金鎊産生比對九百九十九金鎊更大的情緒反應。
關于這些通則，我們在後面馬上就會說到。
但是，除了由不完善的經驗和相反原因而産生的兩種概然性以外，還存在着由相似關系發生的第三種概然性，而且後者與前者在某些情況下有所區别。
根據我們在上文所解釋的，所有根據原因或結果進行的推理，都是建立于兩點之上，即兩個物體在過去所有經驗中出現的恒常結合，以及當前物體與那兩個物體中任何一個所存在的相似關系。
這兩點的作用在于，當前存在的物體使得想象變得活躍有力，而這一相似關系與恒常結合将其力度與活性傳達給關聯的認知之上，使得我們相信或同意該物體的存在。
如果削弱這這種結合或者相似關系，那推移準則也就因此受到影響，也就削弱了由該準則而來的那一信念。
如果兩個物體之間的結合這一情況隻是偶然的，或者當前存在的感知與我們所習慣結合在一起的那些物體中的任何一個并不完全相似，那發生在前面的第一個感知的活躍性便無法完全傳達給與之關聯的認知。
因此，我們在前文上所談到的兩個方面，一是機會和原因的概然性，二是由相似關系帶來的概然性；前者被減少的是結合的恒常性，後者受影響到的是相似關系。
如果失去結合關系和一定程度上的相似關系，我們便無從做出任何推理。
不過，此處所說的相似關系既然包含多個可能，相似程度不一，那随之而來的，該推理便也會随着比例不同而擁有不一樣的穩定度與确切度。
某個實驗在轉移到一些與之不大相幹的不大相似的例子上時，便容易失卻其力度，但是，隻要還保留着任何相似關系，很顯然，它還是可以保留那種足以作為概然性基礎的力量。
第十三節 非哲學上的概然推理 上面所提及的所有概然性都是哲學家所接受，并認定為信念和意見的合理基礎。
不過除此之外，還存在其他一些概然性。
雖然它們與前者是同一準則的産物，卻無法同樣得到承認。
我們可以這樣來闡述屬于這一類的第一種概然性。
就如上一章節所說，結合程度與相似關系如果被削弱，轉移的順利程度與信念的力度也會随之受到影響。
我們不妨進一步得出這一結論：感知如果被削弱，或者感知出現于記憶或感官之前時它的色彩變得黯淡了，這同樣會使那一信念的力度受到影響。
我們根據自己記得的某一事實所建立的任何論證，與該事實發生的遠近密切相關，我們對其的信念力度與随之變化。
雖然哲學家并不接受這些信念力度的差異，将之視為是可靠合理的，因為如果這樣的話，那任一論證現在的力度必然就與它一個月之後所具備的力度不同。
可是，盡管存在這些反對觀點，我想指出的是，這種情況對于我們的認知的确産生了重大影響，它根據我們所提出的論證時間不同而悄然改變其可信度。
感知中較大強力與活性自然會傳達給相關的認知身上，而根據我們前面所建立的體系的内容，我們對某一對象信念的力度取決于其強力與活性程度。
此外，在我們不同力度的信念與不同的接收程度上，我們也不難發現第二種差異的存在。
哲學家雖然對此表示不承認，但這無法阻止其發生。
一個最近進行的、在大腦中仍然保存新鮮記憶的實驗，比一個我們有幾分遺忘了的實驗，更容易觸動我們，而且對情感與判斷同樣具備較大影響。
一個生動的感知，與一個微弱的感知，給我們帶來的信念力度是不同的。
因為前者有較為原始的力量可以傳達給與之相關的認知，該認知因此會獲得較大的力度與活性。
實驗，或者說觀察，也是如此情形。
我們最近所作的觀察，因為習慣和轉移新近發生，保留有一定的完整性，所以在傳達過程中可以較好的保存其原始力量。
舉個簡單的例子。
一名酒徒，看到他的同伴因為暴飲暴食而暴斃，那他必然有所觸動，在一定時期内會深深反思，不敢重蹈覆轍。
但過了一定時間，他對那一事件的記憶變得模糊，這個時候他原先的安全感又回來了，暴斃的危險也變得遙遠而模糊。
下面我還要提出非哲學上的概然性推理的第三個例子。
我們根據理證進行推理與根據概然性進行推理雖然二者差異很大，但是前者往往，也僅僅是因為，中間繁亂模糊的聯系論證，而悄然退化為後一種推理。
如果我們不經過任何中間的原因或結果直接由一個物體推斷出另一個物體，這一情況與通過想象一連串互相關聯着的論證，不管這些個環節上的各個聯系如何正确無誤，來進行推斷相比，必然更具說服力，我們對其的信念必然更為生動。
一切認知的活性都是想象根據原始的感知所作的習慣性推移的結果，雖然這一活性必然會随着距離的拉大而減弱，而且每推移一次，其活性必然會損失一點。
在某些情況下，這種距離甚至比相反實驗所産生的影響更大：我們從一個最近發生的直接概然推理中所得到的信念，與由從各部分都正确且确定的一連串推論而得到的信念，更為生動。
不僅如此，後面那一種推理往往很難産生任何信念；隻有具備非常強大穩固的想象，才能在那麼多中間階段之後，仍然保持當初的信據。
此處需要特别指出一個有趣的現象，該現象是由我們現在所談論的話題帶來的。
我們所接受的古代曆史上的某一事實，顯然是無數個原因與結果的推移以及一連串無限長的論證的産物。
有關任一事實的知識，隻有經過無數代人的口耳相傳才能傳到曆史學家手中。
而且當這一知識被記載到書上之後，每一本新書就成了一個新的對象，我們隻有借助于經驗和觀察才能認識它與先前事實的聯系。
根據前面的推理，我們或許可以得出這樣的結論：所有古代曆史方面的證據現在必然都消失了，至少會因為原因鍊不斷增長，而最終消失。
但是，隻要學術界和出版社仍然不相信我們的後代在千萬年之後竟然會懷疑以前存在過一個叫作尤裡斯·恺撒的人，與我們現在認為這種想法有違常識一樣，這便可視作對我現在這一體系的一種反駁。
如果信念隻是由原始感知所傳來的某種活力的結果，那經過漫長的推移過程後，該活力必然會受到削弱，最後完全消滅殆盡。
反而言之，如果信念在一些場合下無法以這種方式消滅掉，那麼我們可以肯定，它必然是與那一活力不同的另外一種東西。
在回答這一反駁之前，我發現，有人從這個論題上借用了反對基督教的一個著名論證。
不過我要說明一點，因為這一差異，曾經有人假設，人類證據的鍊鎖中，各個環節之間的關系無法超出概然性範疇，而是容易有某種程度的懷疑與不确定。
我們确實應該坦白承認，如果按照這一方式思考該主題（必須說明這種思考方式是不正确的），那麼任何曆史或傳統必然都會失去其力量與證據。
每一個新的概然性必然會減弱之前那一信念的力量，而不管我們假設該信念有多強大，在那樣的一減再減之後，它是無法存在的。
一般而言，這種情況是普遍存在的。
不過我們在之後可以發現，還存在一個明顯的例外，關于認知方面，這一例外不得不提、不可回避。
同時，我們還應假設曆史的證據最初等同于一個完整的證明，然後根據這樣一個假設來回應之前的那一反駁。
我們不妨作以下考慮：聯系原始事實與作為信念基礎的當前感知之間雖然存在無數個環節，可是它們種類相同，且都依賴于印刷者和抄謄者是否忠于事實。
一本書印了一版，然後就是再版，跟着又印了第三版，以此類推，直到我們現在所看到的這一冊。
如果書的内容在各個步驟之間并未發生任何變化，那我們知道了一個步驟，也就知道了其餘所有的步驟。
我們經曆了一個步驟，對其餘的便不會再懷疑。
僅僅是這麼一個條件如果得到滿足的話，曆史的證據便能得到保存，現在的記憶便可以傳到下一代。
而一連串的因果聯接，它們将過去的事件與相應的那一冊曆史聯系起來，如果是由各個不同的部分組成，而我們對這些部分都要進行分别的、獨立的想象，那我們就無法将信念或證據保存到底。
但是，既然所有的這些證明大部分完全相似，我們的大腦便能輕易地來往其間，由一個部分迅速地過渡到另一個部分，而對各個環節隻形成一個籠統的、混雜的概念。
我們通過這種方法可以發現，一長串的論證對減弱原始的那一活躍性的力度所起到的作用，與較短的一串論證相比，并不會有什麼區别，也不會超過後者所起到的作用。
當然，條件是後面這一串論證必須是由各個存在差異的部分組成，大腦必須對其進行分别考慮，無法形成一個統一的認知。
第四種非哲學上的概然性，是我們草率地形成通論而來的那一概然性，這些通論便是我們所說的偏見的來源。
人們常說，愛爾蘭人愚蠢，法國人不莊重，因為心中存着這樣的念頭，我們在某次談話中即便遇上某個令人愉快的愛爾蘭人，或者某個明智的法國人，還是會心有芥蒂，存有偏見；雖然他們明理解事，我們還是認定，他們是傻瓜或纨绔子弟。
犯這種錯誤，幾乎是人性的一部分。
對于我們這個民族或其他民族而言，這或許也同樣成立。
如果有人問，為什麼人們要下這種通論，并允許其影響我們的判斷，甚至是在與當前的觀察與實驗相悖的情況下。
我的回答是，在我看來，這些通論就是一切因果推理所依靠的那些準則。
我們的因果推理來自習慣和經驗，當我們習慣于看到某一物體與另一物體結合時，我們的想象便能憑借一種推移作用，由前者自然地推移到後者。
該推移過程在我們大腦進行反省之前便已發生，且無法被反省阻止住。
我們知道，習慣在其所呈現的物體和我們所習以為常的物體正好相同時，便會以其全部力度發生作用，這是其本性。
而在我們發現了相似的物體時，習慣也會發揮其較低程度的作用力。
如果我們所觀察的物體與習以為常的那一物體存在一定差異，而有些重要條件基本相同，在這種情況下，雖然習慣其力度會有一定減弱，但很少會完全消失掉。
一個人如果養成了吃水果的習慣，而且通常吃的都是桃子或梨子，那在找不到他最喜歡的水果時，西瓜也可以使他滿意；就好比一個習慣于喝紅酒的酒徒，他對遞過來的白酒會同樣興奮。
我的這一非哲學上的概然性推斷所根據的準則，發生于我們将過去的經驗推移到相似但又不完全相同的那些我們所沒有經曆過的例子這一過程中。
這一概然性随着物體間的相似性的減弱而減弱；但是隻要還存在一定程度上的相似性，那它必然還具備一定的力度。
我們可以将這一觀察延伸下去，進一步地得出結論：雖然習慣是我們做出判斷的基礎，但有時它對想象的作用與對判斷所起的作用是相反的，使得我們對同一物體産生不同的情感。
此處我将予以解釋。
在幾乎各種原因之中，存在一種複雜情況；在該情況下，有些原因是至關重要的，有些原因則是流于表面的；有些對于産生相應的結果是不可或缺的，有些隻不過是偶然相伴産生的。
現在我們可以發現，如果那些無關痛癢的原因數量過大，過于顯著，且與重要的原因經常結合起來，那它們必然可以對想象施加影響力；甚至在重要的原因缺席的情況下，它們可以使得大腦産生那一觀察結果的概念，而且使得這一概念具備一定的力度與活性，比單純想象的虛幻占據優勢。
我們可以通過反思那些情況的本質，來矯正這一偏向；但是，我們還是可以确定，習慣是最先發生的，然後使得想象發生偏差。
要用一個熟悉的例子來解釋這點的話，我們不妨作如下考慮：假設有一個人，他在懸挂于高塔之上的一個籠子裡，當他望着塔下高危的地勢，會不住地發抖，雖然他知道支撐他的籠子足夠結實，他絕無可能掉下去。
而所有掉落、下降、受傷和死亡的認知，完全來源于習慣與經驗。
該習慣超越了誕生這一習慣的那些例子，而轉移到與之相關的例子之上，從而影響到他對存在某些方面相似、但并不遵從相同準則的物體的認知。
高度和降落的情況在他腦海中留下了如此鮮明的印象，以至于即使他處在本應帶來完全安全感的堅實可靠的籠子裡，也無法将這一印象消除掉。
他的想象随着這一物體擺動，從而産生與其比例相應的情感。
而該情感又回到想象之中，并增強那一認知，而更為活躍的認知對情感又施加新的作用力，從而增強其力度與活躍性。
因此想象與情感二者互相作用互相促進，整體上施加給他很大的影響。
現在，既然我們讨論的哲學概然性給我們提供了這麼明顯的一個例子，即習慣的作用産生了我們的判斷與想象的對立，為什麼我們還要尋求其他例子呢？根據我的體系，所有的推理都是習慣作用的結果；而習慣本身并不具備任何影響力，隻是通過刺激想象，使得我們獲得對物體的較明顯較清楚的概念。
有人或許據此就下斷言：我們的判斷與想象不可能是對立的，習慣也無法以某種方式作用于後一官能上，使之與想象對立。
我們除了假設通論的影響之外，别無其他方式，可以反駁這一觀點。
我們在之後會注意到一些通論，我們應該借助于這些通論來調節有關因果的判斷；這些通論是建立于我們的認知的本質，以及我們對這些認知是如何影響到形成有關物體的判斷的經驗之上的。
通過這些通論，我們可以學會怎麼去區分偶然的情況與有效的原因。
當我們發現某一結果可以在沒有某一特定條件伴随的情況下發生，那我們就可以得出結論，該條件必然不屬于有效原因，不管二者之間如何恒常結合。
但是，由于這種恒常結合必然會使那一條件對想象施加某種作用，盡管通論産生的是相反的結論。
這兩個準則相互對立，便在我們思想中産生了一種相反關系，使得我們将一種推論歸為判斷，另一種推論歸為想象。
我們之所以将通論歸為判斷，是因為通論所含涉的範圍較廣且是經常性的；而之所以将例外歸為想象，是因為例外較為變動不定。
這樣，我們的一些通論看起來似乎就是相互對立相互矛盾的了。
當某個物體與另一個物體在很多條件方面與原因相似時，想象很自然地會推動我們對其通常的結果産生一個生動的概念，即使該對象在最為重要、最為有效的條件方面與那個原因存在差異。
這便是通論的第一個影響所在。
但是，如果回顧下這一心理活動，将之與認知的其他更為普遍、更為真實可靠的活動相比較時，我們發現它的不規則性，将所有最為确定的推理準則破壞殆盡。
正是由于這個原因，我們才會排斥這一心理活動。
這便是通論的第二個影響所在，而且這一影響與前一個相排斥。
而根據人們的性情與喜好的不同，有時候一種通論占據優勢，有時候另一種通則占據優勢。
可以這樣說，愚昧的人接受第一種通則的指導，而明智的人接受第二種通則的指導。
我知道，對我的觀點持懷疑論者看到這裡會很高興，因為他在此處觀察到我們的推理中出現一個新的明顯的矛盾，而且看到我的整個哲學體系幾乎被人性中的一個準則所否定，随後又被該準則的某個新方向所拯救。
遵循通則是一種典型的非哲學上的概然推斷，但隻有借助于此，我們才能糾正這種和其他一切非哲學上的概然論斷所出現的錯誤。
既然有了通論甚至可以違反判斷在想象上起作用的例子，那我們看到通論因與判斷結合其作用得以增加，且觀察到通論呈現于我們的認知上比在其他任何認知上所給予的力量更大時，我們也就不會太過詫異。
所有人都明白，以曲折隐晦的方式去贊美某人或诋毀某人，比公然獻殷勤或者譴責，更為令人害怕。
不論是以如何委婉間接的方式将其意見表達出來，使其觀點同樣真實地讓人知道，正如他以公開透明的方式表達其意見讓人知道一樣。
可是，需要說明的是，這兩種表達方式的影響力并非相等。
比起旁敲側擊、冷嘲熱諷來打擊我，我甯願那人直接罵我是傻瓜或敗家子。
他以委婉的方式說出來，與他直截了當地說出來，我同樣可以理解其意思，但前一種方式讓我更為憤怒。
這種方式的不同帶來的不一樣影響，應該是通論作用下的結果。
不管那人是在公開場合放肆地破口大罵，還是在背地裡貶低我咒罵我，在這兩種情形之下，我都不用直接探索他的含義或觀點，我隻是借助于标志，即那一後果才了解到他的意思。
也就是說，在前面這兩種不同的方式中，唯一的區别在于：如果他是公開地表達其意見，他用的就是一般而且普遍的标志；而他隐晦地表達其意見時，他用的是較為特殊不尋常的标志。
這樣一來的結果便是：某一較為常見普遍的聯系，與一個較為少見特殊的相比，想象更容易由當前存在的感知轉移到不在場的認知上，而且想象的力度相應地會比後一種情況大。
因此，我們可以這樣說：公開地宣示我們的意見，其實就是脫掉假面具；隐晦地宣示我們的觀點，可以說是一種掩飾。
一般的聯系所産生的認知與一種特殊的聯系所産生的認知之間的不同之處，在此可比作感知與認知之間的差異。
我們在想象這一差别時，會在情感上産生相應的結果，而這結果又被其他條件所擴大。
我們不那麼公開地表達對某人的憤怒與輕蔑，說明我們仍然有幾分原諒了當事人，并避免直接責罵可能會帶來的尴尬。
如此隐藏着的諷刺便不會讓人太過不愉快，不過這依然依賴于相同的準則。
因為一個人用間接的方式表達其觀點時，如果其強度不是較為微弱的話，人們便不會認為，與其他方式相比，這種方式體現出較大程度上的敬意。
有時候，粗鄙的謾罵與委婉的諷刺相比，後者會更令人不快。
因為如果一個人破口大罵，我們便有正當理由去譴責那一出口傷人者，因此在其侵犯我們的同時，我們就幾乎也相應地對他進行了報複。
需要說明的是，這一現象所依賴的準則也是相同的。
我們之所以責怪一切粗鄙的、謾罵的言語，是因為我們認為這是不禮貌、不仁厚的。
而他之所以要違背禮貌與仁厚待人的禮節，乃是由于這樣比任何委婉的諷刺更為有力。
遵循禮節地責罵與我們交談的人無禮，可以讓他們體會到更深刻的痛苦。
這一規則一經确定之後，粗鄙的、罵人的語言便不被人所接受；我們普遍地鄙視那些使用粗鄙言語的人，所以聽到那些言語也就不那麼痛苦了。
而粗魯的言語現在之所以不那麼使人不快，正是因為它之前更加令人不快；而其之所以原來更令人不快，乃是因為它帶給我們的結論，是明顯的通論的直接結果，而這通論與結果無須質疑、不可否認。
上面我們已經闡述了公開的和隐秘的谄媚或諷刺所帶來的不同影響，接下來我将進一步探讨另一與之相似的現象。
如果公然違反許多有關男女方面的禮節，使其體面受損，那是完完全全不能寬恕的；但是如果顧全了表面，以一種委婉而隐秘的方式違背了這些禮節，人們往往對此直接忽視。
甚至有時候，當我們确定有人犯了那種過失，但如果證據有幾分模糊不清，不那麼直接時，我們也傾向于寬恕那種過失。
在這兩種情況下，我們接受到的是同一個認知，而且恰當地說，該認知是我們的判斷所允許接納的；隻不過由于該認知呈現出來的方式不一，所以其影響也就有了差别。
如果把破壞禮節與規則的這兩種情況，即公開的和隐蔽的兩種情況，加以比較的話，我們可以發現，二者的區别在于：在前者中，我們所據以推斷出過失行為的那一标志是單一的，而且就其本身而言，便可成為我們推理和判斷的基礎；至于後者，我們所據以推斷出過失行為的是多個标志，如果它們單獨出現，而不伴有某些細節的話，這些細微之處我們幾乎察覺不到，便無法做出任何決定。
但是，任何推理，越是顯得單一且一緻，而且我們很少用想象去搜集其各個部分的信息，并由這些部分推斷出結論的那一相關信念的話，那麼這種推理便永遠更具說服力，這一點是确實無疑的。
我們在之後不難看到，如果費力思索，便打亂了我們的意見慣常的有規律的進程。
在這種情形之下，認知并不以那麼大的活躍性刺激我們的情感與想象，因而其影響也就沒那麼大。
根據同樣的準則，我們便可以驗證紅衣主教雷茨所說的那句話：在許多方面，世人是一個願打一個願挨，心甘情願地上當受騙；我們比較容易寬恕那些在行動中，而不是在言語方面違反其職業和性格體統的人。
言語上的過錯與行動上的過錯相比，更為公開明确，因為我們可以以不同的方式诠釋所做出的行為，可加以掩飾遮蓋，因而做出該行為的主體其意見與觀點便不是那麼清晰确定。
由此看來，我們總的來說可以發現，每一種還不具備資格能稱作知識的意見或判斷，完全是知覺的強力與活性的結果，而這些特質就在我們心中構成了對所存在的某一物體的信念。
這種強力與活性在記憶中是最明顯的，因此，我們對于記憶這一官能的信任度便達到最大，甚至，在很多方面，等同于我們對一個理證所産生的信念強度。
由于因果關系的引發，達到了次一級程度的特質；不過，這一程度也很高，而且我們通過經驗發現因果之間的結合是恒常不變的，以及呈現于我們之前的物體與我們所經驗過的那些物體是如何相似時，我們可以發現，那種強力與活性的程度也就更大了。
不過，除了這個較強的依據程度之外，還有許多其他的，這些力度不一的依據程度又根據它們傳給認知的強力與活性大小，而對情感與想象上産生相應的影響。
我們是借助于習慣的作用，從原因推移到結果，由當前存在的感知而獲得相應認知的那種活躍性。
但是，如果我們不曾觀察到足夠多的、可以産生強烈習慣的例子，或者這些例子彼此對立；或者相似關系不是那麼确定；或者當前存在的感知太過微弱，或者我們對經驗的記憶太過模糊；或者那一聯系依賴于一連串的對象，或者由通論得來的推論并不符合該通論；在所有這些情況下，我們可以看到，依據程度随着我們的認知的強力與強度減弱而減弱。
我們的這一體系成立的主要條件，除了每個部分所依據的無可辯駁的論證以外，還在于這些部分互相符合且必須借助于一部分來說明另一部分的情形。
伴随我們的記憶而來的信念和由判斷而得來的信念本性是相同的，而且由于因果恒常且一緻的聯系而得來的那一判斷，與從一種斷裂且不确定的聯系而得來的那一判斷之間并無任何差别。
這點是很明顯的：當大腦根據彼此相對立的實驗做出判斷時，該判斷及其他判斷最初看似是相互對立的，并由我們所見過或記憶的實驗數目的比例，而傾向于某一特定的方面。
這種鬥争的最終結果還是倒向于我們有過較多數實驗的一方，但是依據的力量在具備一定數目的相反實驗的作用下，相應地會有所減弱。
組成概然性的每一個可能性，在想象上也分别施加一定的作用力；而到最後，占據優勢的必然是那些可能性較大的集合體，該集合體是多個概然性結合的結果，其力量與所占的多數呈比例。
其實，我們現在所談論的這些現象都可以直接歸納在先前的體系之中，而且我們也無法給這些現象完全地做出一個滿意一緻的解釋和說明，不管根據其他的任何一項準則。
如果不将這些判斷視作習慣在想象上施加作用的結果，那我們将永遠陷入矛盾與謬誤之中。
第十四節 必然聯結的認知 解釋完我們是如何将推理拓展到我們當前存在的感知之外的對象，并得出特定的原因必然産生特定的結果這一結論之後，我們現在必須沿着同樣的推理方式，回到前面那個最先出現的、但半途擱置的問題上，那便是：我們所說的，兩個物體必然地會聯結在一起，此處必然認知的内容具體是什麼？對此，我要重複前面經常說到的：由于所有的認知都是感知的産物，如果确定存在那麼一個認知，那我們必須找到産生該必然認知相對應的感知出來。
為了達到這一目的，我必須研究人們通常假設的必然性是寓含于什麼對象之中。
在發現我們把必然性歸于因果之中以後，我就轉而研究人們所假設處于因果關系之中的連個對象，考慮二者可能存在的一切情況，并一一加以考察。
于是我便可以得出結論：這兩個對象在時間與地點方面都是接近的，而且我們稱為原因的那一對象先于我們稱為結果的那一對象。
不管再如何探讨下去，所有的例子中，我都無法再得出進一步的結論；也無法發現這些對象之間的第三種關系。
因此，我将我的視野拓展開來，進而研究其他一些例子。
我發現，相似的對象總是存在于相似的接近關系和先後關系之中。
初看起來，這一點對我們所要探讨的主題關系不大。
但是，在進一步的觀察之後，這種重複并不是在每一點上都是相同的；而是說它會産生一個新的感知，而由該感知産生了我們現在所讨論的這一認知。
在經過一連串的重複之後，我發現，那些物體之中任何一個一出現，大腦受習慣的影響會自動地考量其通常伴随物；而根據該物體與前面那一物體的關系，大腦會以一種較為強力的方式去考量該伴随物。
正是這一感知，以及該感知決定認知這一規則，才産生了我準備探讨的必然性認知。
這些結果一眼便可以看出是根據我們已建立的一些顯然的準則自然而然的結果，對此我一點都不懷疑，我們在推理過程很經常地會使用到這些準則。
不過，需要注意的是，這些準則以及其後的演繹推理可能會使我們不知不覺中得出這一結論，并使得我們以為它不包含任何奇特之處，不值得任何深入的探讨。
不過，這種粗率的作風與武斷的結論雖然可以使我們更為容易接受這一推理，但同時我們也因此較容易忘卻這一推理。
所以我認為，此處有必要着重強調一點，那便是：我之前探讨的是哲學中最為高深的問題之一，即有關原因的能力和效力問題。
我們一切的科學對該問題似乎都非常關注。
我想我所強調的這點自然地會引起讀者的注意，讀者或許就會希望我把之前已經确定的準則與那一待論證的準則更為詳細地闡述一番。
對此，我除了遵循我們的讀者這一合理的要求之外别無他法，特别是我個人而言，也迫切地希望研究這些準則，以便使我的論證更為充分有力。
先說原因的效力，也即是使原因産生某一結果的那種性質。
由于将這一問題闡述清楚是極為重要且困難的，古今哲學家們在這點上紛争不斷，遠超過其他任何議論的話題。
不過在開始争論之前，我想有必要先研究一下，我們對成為我們所争論的話題的那一效力有如何認知。
我發現，在那些哲學家的推理中，這一點是很缺乏的，因而有必要在此進行補充。
首先我要說的是，效力、動力、能力、力量、功能、必然性、聯結和生産特質這些名詞，就其實質而言，都可被視為同義詞。
因此，我們如果用其中一個名詞來給其他的下定義，那無疑是無效無意義的。
通過這樣的闡述，我們便可以一次性地排除了哲學家給能力和效力所下的一切通俗的定義；我們不能從這些定義中去探究那一認知，而是應該從其源頭的那一感知中探求該認知的存在。
如果這一認知是複合的一個觀念，那該認知必然是一個複合的感知的結果；如果是一個簡單的認知，那它必然是一個簡單的感知的結果。
我相信，對于這一問題，最為一般通俗的解釋是：既然我們是通過經驗發現物質方面存在一些新的産物，比如說物體的運動與變化，來得出結論，在某地方一定存在某種能力，使得該産物能夠出現。
根據這種推理，我們便可以獲得關于能力與效力的認知。
不過，我們隻需反省幾條已确定的明顯準則，便可以相信上面所說的，不過是一個通俗的解釋，而非哲學所接受的解釋。
第一，單獨的理性并不能帶來任何原始認知；第二，就理性與經驗的區别而言，我們永遠無法得出這樣的結論：一個原因或一個生産性質對每一個存在而言都是絕對必需的。
将這兩點說明清楚了，我們就不必在這一話題上再費唇舌了。
根據這兩點我做出如下推斷：既然理性無法産生效力認知，那該認知必然是經驗的結果，必然是由這種效力的某些特殊例子而得來的，而這些例子又都是借助于感官或反省此類共同的途徑而作用于大腦中。
認知永遠是與其相應的物體或感知的反映，反而言之，要産生某一認知，必然地需要某一感知的存在。
因此，如果我們自稱有任何正确的效力認知，那麼我們必須要舉出相應的例子，以便說明那種效力顯然是可以認識到的，而且該效力的作用也是可以被意識和感覺所體驗到的。
如果不存在這樣的例子，我們便不得不承認，那個認知是不存在的，隻是假想的。
因為唯一可以支撐那一觀點将我們帶出那一兩難之境的準則已經被駁倒，學術界普遍地排斥這一觀點。
因此，我們現在的任務，便是找出某種自然的産生過程；在這一過程中，大腦可以清楚地想象與理解原因的作用和效力，而沒有任何含糊與謬誤。
我們遇上過不少哲學家，他們自