清代學人列傳三
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○陸桴亭
陸桴亭，字道威，江蘇太倉人。
生明萬曆三十九年，卒清康熙十一年（1611-1672），年六十二。
早歲有志事功，嘗著論論平流寇方略，語極中肯。
明亡，嘗上書南明政權，不見用，又嘗參人軍事，被清廷名捕。
事既解，返鄉居，鑿池十畝，築亭其中，不通賓客，号曰桴亭，故學者稱桴亭先生。
所著有《思辨錄》，全謝山謂其"上自周漢諸儒以迄于今，仰而象緯律曆，下而禮樂政事異同，旁及異端，其所疏證剖析蓋數百萬言，無不粹且醇。
......而其最足廢諸家紛争之說，百世俟之而不惑者，尤在論明儒"（《鲒埼亭巢．陸桴亭先生傳》）。
桴亭不喜白沙（白沙，明代王學先驅陳獻章的外号）、陽明之學，而評論最公，絕不為深文掊擊。
其論白沙曰： 世多以白沙為禅宗，非也。
白沙曾點（曾點，孔子門人，曾參之父）之流，其意一主于灑脫曠間以為受用，不屑苦思力索，故其平日亦多賦詩寫字以自遣，便與禅思相近。
......是故白沙'靜中養出端倪'之說，《中庸》有之矣，然不言戒慎恐懼，而惟詠歌舞蹈以養之，則近于手持足行無非道妙之意矣。
......其言養氣，：則以勿忘勿助為要。
夫養氣必先集義，所謂必有事焉也，白沙但以勿忘勿助為要，失卻最上一層矣。
......（《思辨錄．諸懦異學篇》） 其論陽明曰： 陽明之學，原自窮理讀書中來。
不然，龍場一悟，安得六經皆湊泊？但其言朱子格物之非，謂嘗以庭門竹子試之，七日而病。
是則禅家參竹蓖之法，元非朱子格物之說，陽明自誤會耳。
蓋陽明少時，實嘗從事于禅宗，而正學工夫尚寡。
初官京師，雖與甘泉講道（甘泉，明代理學家湛若水的号。
他強調随處體認天理，與王守仁緻良知說對立，被奉為明中葉朱學宗師），非有深造。
南中三載，始覺有得，而才氣過高，遽為緻良知之說，自樹一幟，是後畢生鞅掌軍旅之中，雖到處講學，然終屬聰明用事，而少時之熟處難忘，亦不免逗漏出來，是則陽明之定論也。
要之，緻良知固可入聖，然切莫打破敬字。
打破敬字乃是壞良知也，其緻之亦豈能廢窮理讀書？然陽明之意，主于簡易直捷以救支離之失，故聰明者喜從之。
而一聞簡易直捷之說、則每厭窮理讀書之繁，動雲"一切放下"、"直下承當"。
心粗膽大，隻為斷送一敬字，不知即此簡易直捷之一念，便已放松腳跟也。
故陽明在聖門，狂者之流，門人昧其苦心以負之耳。
（同上） 此外論各家的話很多，大率皆極公平極中肯，所以桴亭可以說是一位最好的學術批評家棗倘使他做一部《明儒學案》，價值隻怕還在梨洲之上。
因為梨洲主觀的意見，到底免不掉，桴亭真算得毫無成心的一面鏡子了。
桴亭常說："世有大儒，決不别立宗旨。
譬之國手，無科不精，無方不備，無藥不用，豈有執一海上方而沾沾語人曰'舍此更無科無方無藥也'？近之談宗旨者，皆海上方也。
"這話與梨洲所謂"凡學須有宗旨，是其人得力處，亦即學者用力處"者，正相反了。
由此言之，後此程朱派學者，硬拉桴亭為程朱宗旨底下一個人，其實不對。
他不過不宗陸王罷了，也不見得專宗程朱。
程朱将"性"分為二；說："義理之性善，氣質之性惡。
"此說他便不贊同。
他論性卻有點和顔習齋同調。
他教學者止須習學六藝，謂"天文、地理、河渠、兵法之類，皆切于世用，亟當講求"，也和習齋學風有點相類。
他又不喜歡講學，嘗說："天下無講學之人，此世道之衰；夫下皆講學之人，亦世道之衰也。
"又說："近世講學，多似晉人清談。
清談甚害事。
孔門無一語不教人就實處做。
"他自述存養工夫，對于程朱所謂"靜中驗喜怒哀樂未發氣象"者，亦有懷疑。
他說："嘗于夜間閉目危坐，屏除萬慮以求其所謂'中'。
究之念慮不可屏，一波未平，一波又起。
間或一時強制得定，嗒然若忘，以為此似之矣，然此境有何佳處，而先儒教人為之？......故除卻'戒慎恐懼'，别尋'未發'，不是槁木死灰，便是空虛寂滅。
"據此看來，桴亭和程朱門庭不盡相同，顯然可見了。
他的《思辨錄》，顔習齋、李恕谷都很推重。
《正誼堂叢書》裡頭的《思辨錄輯要》，系馬負圖所輯（1614-168l，馬負圖字伯河，叉字肇易，江蘇武進人。
明末諸生，清初交陸世儀，受陸影響頗大，曾主講延陵書院，著有《皇極經世說》、《開方密率法》、《知非錄》等），張伯行又删訂一番（1651-1725，張伯行字孝先，号敬庵，河南儀封人。
康熙進士，累官禮部尚書，輯有《正誼堂全書》五百餘卷，其它著作甚多），必須與程朱相合的話始行錄入，已經不是桴亭真面了。
○陸稼書 陸稼書，名隴其，浙江平湖人，生明崇祯三年，卒清康熙三十一年（1630-1692），年六十三。
他是康熙間進士出身，曾任嘉定、靈壽兩縣知縣，很有惠政，人民極愛戴他，後來行取禦史，很上過幾篇好奏疏。
他是鲠直而恬淡的人，所以做官做得不得意，自己也難進易退。
清朝講理學的人，共推他為正統。
清儒從祀孔廟的頭一位便是他。
他為什麼獨占這樣高的位置呢？因為他門戶之見最深最嚴，他說："今之論學者無他，亦宗朱子而已。
宗朱于為正學，不宗朱于即非正學。
董子雲：'諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道勿使并進，然後統紀可一面法度可明。
'今有不宗朱子者，亦當絕其道勿使并進。
"質而言之，他是要把朱子做成思想界的專制君主，凡和朱學稍持異同的都認為叛逆。
他不惟攻擊陸王，乃至高攀龍（景逸）、顧憲成（泾陽）學風介在朱王之間者，也不肯饒恕。
所以程朱派的人極頌他衛道之功，比于孟子距楊、墨。
平心而論，稼書人格極高潔，踐履極笃實，我們對于他不能不表相當的敬意。
但因為天分不高，性情又失之狷狹，或者也因王學末流猖狂太甚，有激而發，所以日以尊朱黜王為事。
在他自己原沒有什麼别的作用，然而那些戴假道學面具的八股先生們，跟着這條路走，既可以掩飾自己的空疏不學，還可以唱高調罵人，于是相争捧他捧上天去，這不但是清代學界之不幸，也算稼書本人之不幸了。
稼書辦事是肯認真肯用力的，但能力很平常，程朱派學者大率如此，也難專怪他。
李恕谷嘗記他一段轶事道："陸稼書任靈壽，邵嗣堯任清苑（邵嗣堯字子昆，山西猗氏人，康熙進士，曾官河北清苑知縣，官至江南學政，著有《易圖定本》），并有清名，而稼書以邵嗣堯宗陸王，遂不相合，刊張烈所著《王學質疑》相垢厲（張烈字武承，順天大興人。
康熙進士，應博學鴻詞科，授翰林院編修。
笃守朱學，著有《王學質疑》，專駁王守仁《傳習錄》、被清朝理學家奉為圭晷），及征嘎爾旦，撫院将命稼書運饷塞外。
稼書不知所措，使人問計子昆。
子昆答書雲：'些須小事，便爾張皇，若遇宸濠大變，何以處之？速将《王學質疑》付之丙丁，則仆之荒計出矣。
'......"（李恕谷著《中庸傳注問》）我們對于稼書這個人的評價，這種小事，也是該參考的資料。
○陸耀遹 陸耀遹，字助文，江蘇陽湖人。
少補諸生，工詩，有文名。
壯歲出遊，阮文達方任浙江學使，頗見器重。
尋之陝西，客朱中丞幕。
會教匪反滑縣，上調陝督那公鎮中州，過長安，求士于朱，朱言君知兵事闊狹，即請見，為陳機宜緩急數十事，因屬具草以上，采以入奏，多見施行。
朱罷，遂南歸。
有旨征孝廉方正，邑人舉君應，試二等，用校官，得淮安府學教谕。
而時客廣東，當事者強留之，凡曆十馀載，叔繼辂招之使還。
比抵家，繼辂遽卒。
為經紀其喪，刊其遺書。
适改選阜甯訓導，之官未見亦卒。
詩宗錢、劉，能自成家。
酷嗜金石文字，随所至搜輯摹拓，小暇辄矻矻伏案考證，取王氏《金石萃編》所未備者千馀通，仿其例，成《金石續編》若幹卷。
簡潔核實，較原書成于衆門生之手，冗雜炫博者，蓋尤勝之。
惟遺稿經太倉陸增祥厘訂，多所竄改，非複廬山真面目矣。
○羅士琳 羅士琳，字次璆，号茗香，江蘇甘泉人。
監生。
循例貢太學，遊京師，用考取天文生，出阮元門，故相從最久。
阮公再撫浙西，初開诂經精會，名彬畢集，因得遍交通人，于當代明算之士尤多相識。
鹹豐辛亥，诏征舉孝廉方正，郡縣交薦，以老病辭。
癸醜，粵寇陷揚州，死之，年垂七十。
先生少為舉子業，已盡棄去，專力步算疇人之書，日夕研求。
初精習西法，撰《憲法一隅》，闡明曆學。
複撰《比例彙通》四卷，後雖悔其少作，實便初學問途也。
既獲暑元朱氏《四元玉鑒》，于是眼膺歎絕，遂一意專精于天元四元之術。
以朱氏此書，實集算學之大成，乃殚力一紀，步為全草，并有原書于率不通及列算傳寫之訛，悉加标識，補漏正舛，疑義更反複設例以明之，推演訂證，廣為二十四卷。
阮文達為之作序。
又嘗著《春秋朔閏異月考》二卷，遍列黃帝以來七曆，條其同異，以補宋五子之書之亡。
又以祖氏綴術失傳，則融會諸家法意，作《輯補》二卷。
又甄錄古今疇人，仍依阮氏體例，作《續傳》六卷。
二十年後，集所校著，都為《觀我生室彙稿》十二種，如：《玉鑒細草》二十四卷，《釋例》二卷，《續疇人傳》六卷，《校正算學啟蒙》三卷，《割圜密率捷法》四卷，均别單行本外；已刊者尚有：《勾股容三事拾遺》三卷，《附例》一卷，《三角和較算例》一卷，《演元九式》一卷，《台錐積演》一卷，《周無專鼎銘考》一卷，《弧矢算術補》一卷，《推算口食增廣新術》一卷，凡七種。
其餘：《交食圖說舉隅》，《勾股截積和較算例》，《淮南天文訓存疑》，《博能叢話》，複若幹卷，均未梓行。
○馬瑞辰 馬瑞辰（1782～1853），字元伯。
馬宗琏之子。
嘉慶乙醜進士，改庶吉士。
曆官工部都水司郎中，因事遣戌沈陽。
文誠公富俊，時為吉林将軍，延主白山書院，生徒中式者二人，文誠以課士有效，奏賞主事。
洊擢員外郎。
複遣戍黑龍江，納贖回籍。
鄉居數十年，以著述自娛。
聞亂，命二子團練鄉兵。
家人以其老，避之山中。
鹹豐二年，桐城陷，仲子死焉。
賊兵搜山，圍其宅，見一老人倨上坐，拽之起，怒诘為誰，植立大言曰："吾前工部員外郎馬某也！"勸之降，不屈，罵且厲，遂遇害。
事聞，賜恤，予賜祭。
著《毛詩傳箋通釋》三十二卷，探赜達指，或高出陳氏新疏上。
王益吾收入《續經解》中。
○馬骕 馬骕（1620--1673），字宛斯，一字骢禦，山東鄒平人。
順治己亥進士，谒選在京師，用才望與順天鄉試同考官。
後為淮安府推官，甫三月，數有平反。
改知靈壁縣，蠲荒災，除陋弊，刻石縣門，歲省民力無數，流民複業者數千家。
卒于官，年五十四，士民皆哭，得部檄祠名宦。
先生少孤，事母以孝聞。
穎敏強記，于書無不精研，而尤癖《左氏春秋》。
以叙事易編年，引端竟緒，條貫如一。
著《左傳事緯》十二卷，《删錄》八卷。
其圖表皆考證精詳，為專門之學。
先生又取太古以來及亡秦之事，合經史諸子，鈎括裁纂，佐以圖考，參以外錄，謂之《繹史》。
凡數十萬言，為書百六十卷。
分五部，一曰"太古三皇五帝"，計十篇；二曰"三代夏商周西周"，計二十篇；三曰"春秋十二公時事"，計七十篇；四曰"戰國春秋及亡秦"，計五十篇；五曰"外錄"，紀天官地志名物制度等，計十一篇。
紀事則詳其颠末，紀人則備其始終，君臣之迹，治亂之道，名法儒墨之殊途，縱橫分合之異勢，了然具備。
凡文獻攸存，靡不畢取。
傳疑而又極高古者，亦複弗遺。
真膺錯雜者，取其強半。
附托全僞者，僅存要略。
漢魏以還，稱述古事，兼為采綴，以觀異同。
若全書缺佚，其名僅見，谶緯諸号，尤為繁多；則諸籌注之言，類萃之帙。
又百家所記，或事同文異，或文同人異，互見疊出，不可偏廢。
所謂"疑則傳疑，廣見聞也"。
時人稱為"馬三代"。
顧炎武讀是書而歎曰："必傳之作也！"康熙四十四年，仁皇帝南巡至蘇州，命大學士張玉書物色《繹史》元版。
明年，令人赍白金二百兩至鄒平，購版入内府。
○馬宗琏 馬宗琏（？～1802），字器之，号魯陳，安徽桐城人。
少事其舅姚鼐，學為文詞。
後從邵晉涵、任大椿、王念孫遊，其學益進。
嘉慶丁巳中式舉人，又二年成進士。
嘗以亭林摘《左傳》杜解阙誤，根據經典，率皆精核；惠松崖複廣搜賈、服、京君之注，援引秦漢子書為證，拾顧氏之遺者尚多，而糾其速失者僅五六條耳，不無挂漏之處；因别撰《春秋左傳補注》三卷。
所以匡惠氏之誤固确，其所自為說，亦足補元凱之略，暨亭林所未及焉。
他著尚有《毛鄭詩诂訓考證》、《周禮鄭注疏證》、《穀梁傳疏證》、《說文字義廣注》、《戰國策地理考》、《南海郁林合浦蒼梧四郡沿革考》、《嶺南詩鈔》、《崇鄭堂詩》，共數十卷，惜多不傳。
○毛奇齡 毛奇齡（明天啟三年，公元1623年-清康熙五十五年，公元1716年）浙江蕭山人。
字大可，又名甡，号秋晴，一曰初晴，學者稱西河先生。
康熙十八年（公元1679年）應試博學宏詞科，列二等，授翰林院檢讨，充《明史》纂修官。
後以假歸，不複出。
初曾著《毛詩續傳》三十八卷，既因避仇，流寓江淮間，失其稿，乃就所記憶著《國風省篇》《詩劄》、《毛詩寫官記》，複在江西參議道施閏章所，與湖廣楊洪才說詩，作《白鹭洲主客說詩》一卷。
明嘉靖中，鄞人豐坊僞造《子貢詩傳》、《申培詩說》等，奇齡作《詩傳詩說駁議》五卷，引證諸說，多所糾正。
通籍後，進所著《古今通韻》十二卷，诏付史館。
歸田後，僦居杭州著《仲氏易》，及著《推易始末》四卷、《春秋占筮書》三卷、《易小帖》五卷、《易韻》四卷、《河圖洛書原解編》一卷、《太極圖說遺議》一卷。
其設《易》，發明荀虞幹侯諸家說，旁及卦變卦綜之法。
又就《春秋》經文起義，著《春秋毛氏傳》三十六卷、《春秋簡書刊誤》二卷、《春秋屬辭比事記》四卷。
又欲全著禮經，以衰病不能，乃次第著昏喪祭禮、宗法廟制及郊社褅袷明堂學校諸問答，而于《論語》、《大學》、《中庸》、《孟子》各有考證。
奇齡所學博雜，而自負者在經學，然好為争辯，他人所已言者，必力反其詞。
《古文尚書》自宋吳棫後多疑其僞，及閻若璩作《古文尚書疏證》，奇齡乃力辨為真，作《古文尚書冤詞》，又删舊作《尚書廣聽錄》為五卷，以求勝于若璩。
但于《周禮》、《儀禮》，又以為戰國之書。
《古文尚書冤詞》未免意氣，而于二《禮》之斷定乃持平之論。
奇齡好勝，所作《經問》指名攻駁者惟顧炎武、閻若璩、胡渭三人，以三人博學重望，足以攻擊，而餘子碌碌，不足齒錄。
并素喜音律，著有《竟山樂錄》四卷，又有《聖谕樂本解說》二卷、《皇言定聲錄》八卷。
康熙五十五年（1716年）卒于家，年九十四。
門人蔣樞編輯遺集，分《經集》、《文集》二部。
《經集》自《仲氏易》以下幾五十種，《文集》合詩賦序記及其他雜著凡二百三十四卷。
四庫全書著錄多至四十餘部。
奇齡雖以經學自負，而生當明清之際，樸學未興，理學方熾，非王則朱，奇齡于此遂多所論述，而所言多中肯綮，在當時學者中造詣獨深。
雖然博雜不純，一如其他諸作，但能區别、心、物、知、行，于朱王之學非皮相者。
今逐項論述如下： （一）心物之辨 自來哲學之争無非唯心唯物，雖因時代不同，名詞有異，但基本範疇，論本體不外心、物。
奇齡有《折客辨學文》．發揮此說雲。
"客忽作心性事物之辨，時平湖陸義山在座，顧而問予，予曰，予充耳久矣。
無已，試再理前說可乎？曰，君臣父子，物也，以學以忠，事也。
陽明《答顧東橋書》雲，事父不成在父上求，隻在事父之心上求；事君不成在君上求，隻在事君之心上求。
殊不知事父明有個父在，明明有個事父之事在；事君明有個君在，明明有個事君之事在。
若教人在心上求，則會事事物物，将這心求在何處？曰，此但知主說，而全不知有客說者也。
夫陽明何嘗謂無事物，但有心乎？事父，不在父上求，非無父也。
隻在事父之心上求，謂隻以此事父之事求之于心，非舍事父之事而但求心也。
客明明曰事父之心，而主但曰心，可乎？且心不能在事物上求也。
陽明謂事物在心上求，則有事物，而子必謂心當在事物上求，則不惟無心，并無事物。
何則？心能有事物，事物不能有心也。
請觀之天，夫天，一物也，四時錯行，日月代明者，物之事也。
然而目不見碧落，耳不辭氣候，日星不知何所綴，風雷不識何所發，其物與其事幾乎冥絕。
然而即心求之，而千歲日至可坐而緻，向使必求之事物，則誇父逐日有渴死已耳。
故閉門造車，不見九道也，而動合軌轍。
陋巷箪瓢，未嘗服周冕乘殷辂也，但其心不違而用即可行。
若謂事父必在父上求，事君必在君上求，則此心未通，而天論已絕。
何則？人不能皆事君也。
向亦謂君在心上求，故人人有君；分必在君上求，則君門九重，求在何處？"（《西河文集?折客辨學文》） 又雲： "嘗讀徐仲山《傳是齋日記》，其中作事物心性之辨有雲，紫陽說知行俱向外求，故知則格物，行則求事物，未免馳骛向外，若與聖賢存心知性之學有所不合，所以陽明以事物在心上求，對照挽之。
"（同上） 他雖然從道德學入手談心物，但涉及心物總是本體論上的根本問題。
奇齡以為，陽明事物在心上求，則有事物，比如天為一物，但人不能知天為何物，苟于心上求天，則天之為天可以掌握，所謂閉戶造車，出門合轍。
他雖然沒有抹殺物的存在，但謂隻能在心上求物，物乃存在，不在心上求物，而知則格物，行則求物，未免向外，與聖賢心性之學有所不合，而陽明遂主張于心上求物。
于心上求物，無疑以心為本體，而物為心之派生物，結果無心則無物。
從道德哲學或自然哲學的角度求物，以為事君不能于君上求，事父不能于父上求；知天不能于天上求，知物不能于物上求，隻能求之于吾心。
吾心存事君事父，則有君有父；吾心知天知物，則有天有物。
心隻能代表思維，思維上有事君之心，則有君在；思維上有知天之意，則天在，一切關鍵在思維，思維是第一性的，而存在是第二性的。
雖然他們可以說在道德上沒有事君之心則無君，并不是否認君的存在，隻是否認事君之事的存在；在自然哲學上不在心上求天則無天，也隻是不能掌握天之法則而非否認天。
這又牽涉到知行的問題，未免以知代行，而以知代行也正是陽明哲學的傳統。
因為在認識上以知代行，在本體上遂以心代物。
這是必然的結果。
（二）知行問題 知行問題，是認識與實踐問題，這是千百年來古今中外哲學上争論未絕的老問題。
陽明學派主張知行合一，而知吞沒了行，這等于在本體上心吞并了物。
但奇齡于此亦為陽明辨，有雲： "客又曰，知行兩事并無說合一者，經書所說，無一不以知行分作兩件，如言之不出，恥躬不逮，其言不作，為之也難之類；于知處說得緩，于行處更說得急，從未有能知自然能行，不行隻是不知的說話，惟佛家教外别傳，才有此等言語。
予曰，子欲辨知行合一，曆引言行相對者言之，則以言後知，以為屬行，此是書理未通之故，不足辨也。
隻知行合一四字，予前已明言之矣。
孟子曰，孩提之童，無不知愛其親也。
孩提知愛親，無所謂行也，然而行矣；且孩提隻愛親，無所謂知也，然而知矣。
故孟子前說知能，此隻說知，以知能合一也，此其義紫陽亦言之。
紫陽注《中庸》曰，由不明故不行，此非不行，隻是不知乎。
又曰，顔子惟真知之，故能擇能守，如此非能知自然能行乎。
然則陽明此言即紫陽之言，而子妄謂教外别傳何與？往在史館時，......同官張武承......極诋陽明，予曰，何言之？曰，知行合一，聖人之學乎？予曰，知行合一有二說，皆紫陽之言，然紫陽不自踐其言而文成踐之。
其一說即前所言者是也；其又一說，謂知是理必行是理，知是事必行是事。
此即紫陽注《中庸》所雲，知所以知此也，仁所以體此也，知在此，行即在此，凡所知所行當在一處，亦謂之合一。
乃其注《大學》，于格物則所知在物，于誠意則所行又在意。
在物少一行，而在意少一知，何也？有人于此曰，吾格禮，節文登降所當習也，吾格樂，鐘鼓考擊所當事也。
知禮樂當行禮樂，乃曰，吾知在禮樂，而所行在意可乎？且知禮樂隻知禮樂，乃曰，吾己知禮樂，而凡吾心之所行更不必再知可平？是此知非此行，此行非此知，一知一行，斷港絕流矣。
此非合一之病，不合一之病也；此非陽明之言不合紫陽，紫陽之言不自合也。
......鄭端簡作《今言》雲，人但知陽明《大學》不合紫陽，然平情以觀，恐不可便以宋儒改本為是，以漢儒舊本為非。
王龠州題《正學元勳卷》，陽明直指心訣，以上合周程之說，所未合者，朱子耳。
......"（《西河文集．折客辨學文》） 知行問題，用現在話說也就是真理與實踐問題。
陽明倡"知行合一"，結果以知代行，以知代行勢必以心代物，遂造成主觀唯心一元論。
而"緻良知"可以掩蓋一切，包羅萬有，于是而聖人滿街，等于禅宗之立地成佛，王學與禅宗實有不可分割的聯系，奇齡于此為王學辨，以為知行合一，言知已包括行，故孟子雲孩提之童，無不知愛其親也。
孩提知愛親無所謂行也，然而行矣，且孩提隻愛親無所謂知也，然而知矣。
故孟子前說知能，此隻說知，以知能合一也。
知能合一即知行合一，以孟子解陽明，是數典不忘其祖，以主觀唯心解主觀唯心。
本來，陽明之說來自孟子，因性善而有良知良能，陽明遂合知能為一而張之以"緻良知"，後來解釋遂謂良知知也，緻良知能也。
總是以知為主，等于理論決定實踐，而實踐并不導出理論，是謂本末倒置，以意識決定存在者。
而朱熹并不如此，朱是二元論，有時又自相矛盾而持客觀唯心論。
此點遂為奇齡把柄，而謂紫陽之知行合一有二說，其一，紫陽注《中庸》曰，由不明故不行，此非不行，隻是不知乎。
其又一說，謂知是理必行是理，知是事必行是事。
此即紫陽注《中庸》所雲，知所以知此也，仁所以體此也。
知在此，行即在此，凡所知所行，當此一處亦謂之合一。
乃其注《大學》，于格物則所知在物，于誠意則所行又在意；在物少一行，而在意少一知。
朱子之學本非統一，一如前言。
其補《大學》格物章，是承認客觀物在，觀察客觀的事物可以得到真知，這是唯物主義的認識論，但他格物緻知後的結果歸于誠意正心。
從唯物主義的認識論入手而達到唯心主義的道德觀，本來是兩截的理論，也是二元論的必然結果。
承認有物的存在，但于格物後又抹殺物的存在，即所謂"所行又在意"。
所行在意是内向的行，是一種道德修養。
奇齡之不滿紫陽是他把握了紫陽的本身矛盾。
而陽明之知行合一實在是以知代行，但奇齡不作如是觀，以為知行合一，即知即行，豈有不知而能行者，但能行者必有知。
清初王學，奇齡而外，梨洲、習齋都偏離王學軌道而走向唯物主義的道路。
奇齡本不以王學顯，但他于朱王之學都有較深造詣而偏守王學，這也是偏離軌道的王學，或者是發展了的王學。
他主張知行合一，但未提出以知代行，而認為即知即行。
清人于奇齡之學，認為博雜無倫，評價不高，但多屬買椟還珠者流，于奇齡王學罕有論及。
《清儒學案》之《西河西案》是一個比較好的學案，我們這樣說是因為他們錄取了奇齡有關性理之學的許多著作，雖然他們對于這些性理著作的價值掌無理解。
比如《學案》的"按語"中雲： "西河經說，阮文達權稱之，謂學者不可不亟讀。
蓋自明以來，申明漢德之學，使人不敢以空言說經，實自西河始，而辨正圖書，排擊異學，尤有功于經義。
傳之恕谷而其學益昌。
至《學案小識》于經學不錄西河，而目恕谷為放言無忌，隘矣。
" 這些按語，可以說無一是處，西河經學可取處不多，《古文尚書冤詞》尤屬荒唐，《學案小識》不錄其經學無可厚非。
其可取處在于即經說理，一如亭林之經學即理學。
以經學即理學，是亭林之經學代理學，而通經緻用；西河之以經學說理，是以經學就王學，一如陽明之朱子晚年定論，以紫陽就己。
西河非漢學之首倡者，而亭林、百詩、胐明乃漢學之首倡者，但均為西河攻擊的對象，是非颠倒。
而西河學風，枝葉扶疏，作風不類漢學，而謂其使人不敢以空言說經，實則彼正為以空言說經之首倡者。
乾嘉學派皆祧西河而祖亭林、百詩，阮文達本通學，而于西河偏愛如此，亦可怪者。
恕谷學自習齋，乃顔李學派之創始人，雖問學于西河，但不能以之歸于西河學派。
謂西河之學至恕谷而大昌亦無目者。
而《學案小識》之不錄西河，乃自有其道理。
我們不是否定西河。
相反，我們肯定西河之王學成就，雖然他沒有跳出王學的藩籬，但輕其所重而重其所輕，他究竟沒有抹殺行，不抹殺行，"就不能抹殺物，這是一件事的兩方面。
因為行與物是統一的，不能行之無物，行之無物是閉門造車。
此于西河之論格物諸文中，更可以看出他的思想本質。
（三）論"格物" "格物"是理學家的認識論、方法論，但朱王之間于格物的解釋有極大分歧，幾百年來，争論不休。
西河于此有許多論述，比如《大學知本圖說》即雲： "......至于《大學》一出，則格物二字至今未解，尚何入聖之功之與有？......夫聖功在于格物，而格物莫解則聖功亡矣。
今曰聖功在是書，得毋窮緻事物之理即聖功耶？曰，是何言與？聖功有本，其一曰，此調知本，謂修身為本也，則本在修身矣。
其一曰，此調知本，調誠意為本也，則本又在誠意矣。
《大學》以修身為本，修身以誠意為本，而謂聖功在格物可乎？餘乃嗒然若失，又憬然若有所得，曰，格物如何？曰，物有本末，格物也；知所先後，緻知也。
曰，在《大學》何文？曰自天子以至于庶人，一是皆以修身為本，其本亂而末治者否矣；其所厚者薄，而其所薄者厚，末之有也；此謂知本，此謂知之至也。
此《大學》文也，此即格物緻知也。
言《大學》始事，則但知本身而學已定也。
曰，誠意如何？曰，誠意毋自欺，知至善也，知也；誠意必自慊，得至善也，行也。
曰，在《大學》何文？曰，所謂誠其意者，毋自欺也。
如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊，故君子必慎其獨也。
......故曰，誠意止至善也，言《大學》首功，則惟在于此而已也。
......其所以先誠意而後正心者，亦謂用功從誠意始耳，非心意有次第也。
是以用功者，當其既發也而即誠意，及發已而即正心，時心時意，即時正時誠，不加強勉，亦不是遏抑，任其自然。
而由誠而正，循環焉以至于盡，而于是盡性至命之學亦俱見焉。
......"（《毛西河先生全集?大學知本圖說》） 西河以為，就格物而論格物，非知本之學，而知本即格物。
何謂知本？就《大學》言，一以修身為本，則本在修身；一以誠意為本，則本在誠意。
而修身以誠意為本，由誠而正，即時正時城，循環以至于盡，是謂物有本末。
知物之本末，格物也；知所先後，緻知也。
此即《大學》所謂"自天子以至于庶人，一是皆以修身為本，其本亂而末治者否矣。
......此謂知本，此謂知之至也。
"此即格物緻如。
格物緻知本身不是工夫，隻是知道工夫的次第，不緻厚其所薄而薄其所厚，而工夫的先後應自誠意始。
是謂《大學》有本，而格物乃所以知本。
西河遂有《格物知本》說，他說： "是以學者用功從格物始，但就物之本末而量度之，知明德先于新民，修身、正心、誠意先于齊家、治國、平天下。
而知先之學全在知本，所謂格物也；格者，知也，量度也。
"此《大學》初下手處，第約略簡點，毫不用力，祗求《大學》之本在何所而已。
"（《毛西河先生全集?格物之本》） 所謂用功從格物始，隻是說通過格物而知道工夫的本末先後，即所謂"知先之學"。
以"格"為知，而"物"即物之本末。
知先之學得到後，則得知《大學》之本之所在。
格物後而知本在修身，而修身以誠意為本，西河說： "植物以修身為本，而修身則又以誠意為本。
雖身有心意，不分先後，而誠意之功則先于正心，何則？以意之所發，始知有善不善。
亦意有所發，始能誠于為善，與誠于不為不善，正心時無是事也。
是以誠意二字，為聖門下手第一工夫。
......"（同上） "誠意""為聖門下手第一功夫"，這就是西河之所謂本，即修身為明德之本，誠意又修身之本，此為聖功！ 原來朱熹之格物，不完全是道德學上的修養工夫，他的物還是客觀存在，承認客觀存在，此所以決定朱熹的二元論。
陽明之學則否定客觀存在，一切歸之于心，遂以格物為知本之學，化物為心。
西河之說，不過是繞道而行，結果格物隻是道德學上的認識論而已。
但西河究竟講通了格物緻知，不似晦翁之心物兩截。
也許西河的理解近于《大學》原意，因為通過客觀存在的究究沒法達到道德學上的完整，道德與存在實在是沒法合在一起。
我們說西河的解釋也許近于《大學》原義，并不是肯定西河的理論，隻是說以唯心解唯心，也許比二元解一元要直截了當些。
（四）辨"道學" 宋代理學又稱作道學，所以《宋史》有《道學傳》，以其講道、器，講理、氣也，此後還以道學為儒家正統，而陽明心學不與焉。
道學既奉為儒家正統，而陽明非道學，于是陽明亦非儒家正統。
西河以王學為宗，于是有"道學"之辨。
他說， "惟道家者統，自起于老子而下，......私相授受以陰行其教，謂之道學。
道學者，雖曰以道為學，實道家之學也。
......是以道書有道學傳，專載道學。
人分居道觀，名為道士。
土者，學人之稱，而《琅書經》曰，士者何理也？身心順理，惟道之從，是名道學，又謂之理學。
...... "逮至北宋，而陳抟以華山道士自号希夷，與種放、李溉輩張大其學，竟搜道書《無極尊經》及張角《九宮》，倡太極河洛諸教，作道學綱宗，而周敦頤、邵雍與程颢兄弟師之，遂篡道教于儒書之間。
......至南宋，朱熹直丐史官洪邁為陳抟特立一名臣大傳，而周程諸子則又倡道學總傳。
于《宋史》中使道學變作儒學，見南宋儒人皆以得附希夷道學為幸。
如朱氏《寄陸子靜書》雲，熹衰病益深，幸叨祠祿，遂為希夷直下孫，良以自慶。
又《答呂子約書》雲，熹再叨祠祿，遂為希夷法眷，冒忝之多，不勝漸懼。
是道學本道家學，......至華山而張大之，而宋人則又死心塌地以依歸之，其為非聖學斷斷如也。
"向在史館，同館官張烈倡言，陽明非道學，而予頗争之，謂道學異學，不宜有陽明，然陽明故儒也。
時徐司寇聞餘言，問道學是異學何耶？予告之，徐大驚，急語其弟......，敕《明史》不立道學傳，隻立儒林傳。
......賴皇上聖明，直谕守仁之學過高有之，未嘗與聖學有異同也。
于是衆論始定。
...... "予謂聖學之中，原該道學。
初學聖人隻謂之學，學聖。
既成，即謂之道。
學者，道之始，道者，學之終，既非兩途，又非兩事，且并無兩工夫。
第從事于此，而學在是，道即在是焉。
是以聖學聖道隻在忠恕，......例聖學之該聖道，概可見矣。
"（《西河文集．辨聖學非道學文》） 這段話交待清楚，宋代理學受有道家和道教的影響。
這一點朱熹并不諱言，他對于道教經典有時還推崇過分，隻是後來有朱陸之争，彼此以異學相譏，遂諱言"二氏"。
但聖學既包有道學在内，謂理學為道學亦無不可，所以西河也說"聖學之中原該道字。
......學聖既成，即謂之道"。
但他以為程朱道學來自道家，而《宋史．道學傳》以程朱為正統，那麼後來史傳不宜有道學。
聖學既然包括道學，謂陽明非道學則不可，但與道家有關之道學則無陽明，而陽明故儒也。
陽明為儒而朱熹為道，此即道家之道，異學也。
聖學道學之争，實亦朱學王學之争，西河以朱子為異學而主陽明，在清初是王學之皎皎者。
但後來史家于西河之王學未予重視，而多評論其經學考據，亦未免本末倒置。
（五）《古文尚書冤詞》 《僞古文尚書》自宋吳才老疑為僞書，至清初閻若璩的《古文尚書疏證》已成定案．而西河仍以《僞古文尚書》為真，他在《與閻潛丘論尚書疏證書》中有雲： "昨承示《尚書疏證》一書，此不過惑前人之說，誤以《尚書》為僞書耳。
其于朱陸異同則風馬不及，而忽诟金溪并及姚江，則又借端作橫枝類。
《尚書》本聖經，前人妄有遺議者，亦但以出書早晚，立學先後為疑，未嘗于經文有不足也。
且人心道心雖《荀子》有之，然亦《荀子》引經文，不是經文引《荀子》，況《荀子》明稱道經，則直前古遺文，即《易通卦驗》所雲，燧人在伏羲以前，置刻道經，以開三皇五帝之書者是也。
又且正心、誠意本于《大學》，存心見性見之《孟子》，并非金溪、姚江過信僞經，始倡為心學，斷可知矣。
今人于聖門忠恕，毫厘不講，而沾沾于德性問學，硬樹門戶，此在孩提稚子，亦皆有一诋陸辟王之見存于胸中。
以尊兄卓識而拾人牙慧，原不為武，然且趨附之徒，借為捷徑，今見有以此而觊進取者。
尊兄雖處士，然猶出入于時賢時貴之門，萬一此說外聞，而不諒之徒藉為口實，則以此而贻累于尊兄之生平者不少，吾願左右之閟之也。
......鄙意謂《尚書疏證》總屬難信，恐于堯舜孔子千聖相傳之學，不無有損。
"（《西河文集》） 這不是從《尚書》本身之真僞來論證《尚書》，隻是從道統立場來論證《尚書》。
《尚書?大禹谟》之所謂"十六字心傳"，見于《荀子》，而西河謂《荀子》本于《道經》，《道經》即《易通卦驗》，乃隧人在伏羲以前，置刻《道經》以開三皇五帝之書。
這是毫無根據的言論，以此來論證《尚書》，隻能說明西河之陋，而不能說明其博。
但西河之疑《周禮》卻是有見地的意見。
總之，西河非樸學，粗枝大葉，以之方于亭林、百詩，非其倫也。
全謝山所撰《西河别傳》有雲； "西河所撰過富，經後儒審正，有造為典故以欺者（如謂《大學》、《中庸》在唐時已與《論》、《孟》并列之小經），有造為師承以示人有本者（如所引《釋文》舊本，考之宋椠《釋文》亦并無有，蓋捏造也），有前人之誤已經辯正，而尚襲其誤而不知者（如邯鄲淳寫魏石經，洪盤洲、胡梅磵已辨之，而反造為陳秦《魏志》原有邯鄲寫經之文），有不考古而妄者（如熹平石經《春秋》并無《左傳》，而以為有《左傳》），有信口臆說者（如謂後唐曾立石經之類），有前人之言本有出，而妄斥為無稽者（如《伯牛有疾章》，《集注》出于晉栾肇《論語駁》，而謂朱子自造，則并《或問》、《語類》亦似未見者，此等甚多），有因一言之誤而誣其終身者（如胡文定公曾稱秦桧，而遂謂其父子俱附和議，則籍溪、緻堂、五峰之大節俱遭含沙之涉矣），有貿然引證而不知其非者（如引'周公朝讀書百篇'而以為書百篇之證，周公豈及見《冏命》、《甫刑》、《畢命》等書耶），有改古書以就已者（如《漢書?地理志》回浦縣乃今台州以東，而謂在肖山之江口，且本非縣名，其謬如此）。
"（《鲒埼亭集外編》） 以此而從事考據，鮮有不誤者。
西河于陽明學不能說無心得，雖然這是一種唯心主義體系，但我們稱道他的心得，不等于稱道他的體系。
經學非其所長，人品亦為時人所疵議，但于音律乃有獨到，而李塨曾從之問學。
全謝山之評價不無可議處也。
○梅文鼎（附：仲弟文鼐、季弟文鼏、子以燕） 梅文鼎（1633-1721），字定九，又字勿庵，安徽宣城人。
年二十七，與弟文鼐共習台官交食法，著《天學骈枝》六卷。
值天學書之難讀者，必求其說，至廢寝食。
疇人弟子，皆折節造訪，人有問者亦詳告之無隐。
所著天算之書八十馀種。
初，先生嘗讀《元史授時法經》，歎其法之善，作《元史天經補注》二卷，又以授時實集古算法之大成。
然創法五端外，大率多固古術。
因參校古術七十馀家，著《古今天法通考》七十馀卷。
授時以古術考古今冬至，取魯獻公冬至證統天術之流，然依其本法步算與授時所得正同，作《春秋以來冬至考》一卷。
《元史》西征庚午元術："西征"者，謂太祖庚辰也；"庚午元"者，上元起算之端也。
志訛太祖庚辰為"太宗"，不知太宗無庚辰也。
又訛上元為庚子，則于積年不合也。
考而正之，作《庚午元法考》一卷。
授時非諸古術所能比，郭守敬所著《法草》，乃法經立法之根。
括其義之精微者，作《郭太史法草補注》二卷。
《立成》傳寫訛舛，不得其說，不敢妄用，作《大統立成法》二卷。
授時法于日纏盈縮，月離遲疾，并以垛積招差立算，而九章諸書無此術，從未有能言其故者，作《平定三差詳說》一卷。
--此發明古法者也。
先生又以唐之九執算法，實為西法之權輿，其後有婆羅十一曜經及都聿利斯經，曾九執之屬。
在元則有劄馬魯丁西域萬年法，在明則有馬沙亦黑馬哈麻之回回法，西域天文書，天順時貝琳所刻《天文實用》，即本此書。
作《回回法補注》三卷，《天文書補注》二卷，《三十雜星考》一卷。
表景生于日軌之高下，日軌又因于裡差而變移，作《四省表景立成》一卷。
《周髀》所言裡差法，即西人之說所自出，作《周髀算經補注》一卷。
渾蓋之器，最便行測，作《渾蓋通憲圖說訂補》一卷。
西國日月以太陽行黃道三十度為一日，作《西國日月考》一卷。
西術有細草，猶授時之有通軌也，以天指大
生明萬曆三十九年，卒清康熙十一年（1611-1672），年六十二。
早歲有志事功，嘗著論論平流寇方略，語極中肯。
明亡，嘗上書南明政權，不見用，又嘗參人軍事，被清廷名捕。
事既解，返鄉居，鑿池十畝，築亭其中，不通賓客，号曰桴亭，故學者稱桴亭先生。
所著有《思辨錄》，全謝山謂其"上自周漢諸儒以迄于今，仰而象緯律曆，下而禮樂政事異同，旁及異端，其所疏證剖析蓋數百萬言，無不粹且醇。
......而其最足廢諸家紛争之說，百世俟之而不惑者，尤在論明儒"（《鲒埼亭巢．陸桴亭先生傳》）。
桴亭不喜白沙（白沙，明代王學先驅陳獻章的外号）、陽明之學，而評論最公，絕不為深文掊擊。
其論白沙曰： 世多以白沙為禅宗，非也。
白沙曾點（曾點，孔子門人，曾參之父）之流，其意一主于灑脫曠間以為受用，不屑苦思力索，故其平日亦多賦詩寫字以自遣，便與禅思相近。
......是故白沙'靜中養出端倪'之說，《中庸》有之矣，然不言戒慎恐懼，而惟詠歌舞蹈以養之，則近于手持足行無非道妙之意矣。
......其言養氣，：則以勿忘勿助為要。
夫養氣必先集義，所謂必有事焉也，白沙但以勿忘勿助為要，失卻最上一層矣。
......（《思辨錄．諸懦異學篇》） 其論陽明曰： 陽明之學，原自窮理讀書中來。
不然，龍場一悟，安得六經皆湊泊？但其言朱子格物之非，謂嘗以庭門竹子試之，七日而病。
是則禅家參竹蓖之法，元非朱子格物之說，陽明自誤會耳。
蓋陽明少時，實嘗從事于禅宗，而正學工夫尚寡。
初官京師，雖與甘泉講道（甘泉，明代理學家湛若水的号。
他強調随處體認天理，與王守仁緻良知說對立，被奉為明中葉朱學宗師），非有深造。
南中三載，始覺有得，而才氣過高，遽為緻良知之說，自樹一幟，是後畢生鞅掌軍旅之中，雖到處講學，然終屬聰明用事，而少時之熟處難忘，亦不免逗漏出來，是則陽明之定論也。
要之，緻良知固可入聖，然切莫打破敬字。
打破敬字乃是壞良知也，其緻之亦豈能廢窮理讀書？然陽明之意，主于簡易直捷以救支離之失，故聰明者喜從之。
而一聞簡易直捷之說、則每厭窮理讀書之繁，動雲"一切放下"、"直下承當"。
心粗膽大，隻為斷送一敬字，不知即此簡易直捷之一念，便已放松腳跟也。
故陽明在聖門，狂者之流，門人昧其苦心以負之耳。
（同上） 此外論各家的話很多，大率皆極公平極中肯，所以桴亭可以說是一位最好的學術批評家棗倘使他做一部《明儒學案》，價值隻怕還在梨洲之上。
因為梨洲主觀的意見，到底免不掉，桴亭真算得毫無成心的一面鏡子了。
桴亭常說："世有大儒，決不别立宗旨。
譬之國手，無科不精，無方不備，無藥不用，豈有執一海上方而沾沾語人曰'舍此更無科無方無藥也'？近之談宗旨者，皆海上方也。
"這話與梨洲所謂"凡學須有宗旨，是其人得力處，亦即學者用力處"者，正相反了。
由此言之，後此程朱派學者，硬拉桴亭為程朱宗旨底下一個人，其實不對。
他不過不宗陸王罷了，也不見得專宗程朱。
程朱将"性"分為二；說："義理之性善，氣質之性惡。
"此說他便不贊同。
他論性卻有點和顔習齋同調。
他教學者止須習學六藝，謂"天文、地理、河渠、兵法之類，皆切于世用，亟當講求"，也和習齋學風有點相類。
他又不喜歡講學，嘗說："天下無講學之人，此世道之衰；夫下皆講學之人，亦世道之衰也。
"又說："近世講學，多似晉人清談。
清談甚害事。
孔門無一語不教人就實處做。
"他自述存養工夫，對于程朱所謂"靜中驗喜怒哀樂未發氣象"者，亦有懷疑。
他說："嘗于夜間閉目危坐，屏除萬慮以求其所謂'中'。
究之念慮不可屏，一波未平，一波又起。
間或一時強制得定，嗒然若忘，以為此似之矣，然此境有何佳處，而先儒教人為之？......故除卻'戒慎恐懼'，别尋'未發'，不是槁木死灰，便是空虛寂滅。
"據此看來，桴亭和程朱門庭不盡相同，顯然可見了。
他的《思辨錄》，顔習齋、李恕谷都很推重。
《正誼堂叢書》裡頭的《思辨錄輯要》，系馬負圖所輯（1614-168l，馬負圖字伯河，叉字肇易，江蘇武進人。
明末諸生，清初交陸世儀，受陸影響頗大，曾主講延陵書院，著有《皇極經世說》、《開方密率法》、《知非錄》等），張伯行又删訂一番（1651-1725，張伯行字孝先，号敬庵，河南儀封人。
康熙進士，累官禮部尚書，輯有《正誼堂全書》五百餘卷，其它著作甚多），必須與程朱相合的話始行錄入，已經不是桴亭真面了。
○陸稼書 陸稼書，名隴其，浙江平湖人，生明崇祯三年，卒清康熙三十一年（1630-1692），年六十三。
他是康熙間進士出身，曾任嘉定、靈壽兩縣知縣，很有惠政，人民極愛戴他，後來行取禦史，很上過幾篇好奏疏。
他是鲠直而恬淡的人，所以做官做得不得意，自己也難進易退。
清朝講理學的人，共推他為正統。
清儒從祀孔廟的頭一位便是他。
他為什麼獨占這樣高的位置呢？因為他門戶之見最深最嚴，他說："今之論學者無他，亦宗朱子而已。
宗朱于為正學，不宗朱于即非正學。
董子雲：'諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道勿使并進，然後統紀可一面法度可明。
'今有不宗朱子者，亦當絕其道勿使并進。
"質而言之，他是要把朱子做成思想界的專制君主，凡和朱學稍持異同的都認為叛逆。
他不惟攻擊陸王，乃至高攀龍（景逸）、顧憲成（泾陽）學風介在朱王之間者，也不肯饒恕。
所以程朱派的人極頌他衛道之功，比于孟子距楊、墨。
平心而論，稼書人格極高潔，踐履極笃實，我們對于他不能不表相當的敬意。
但因為天分不高，性情又失之狷狹，或者也因王學末流猖狂太甚，有激而發，所以日以尊朱黜王為事。
在他自己原沒有什麼别的作用，然而那些戴假道學面具的八股先生們，跟着這條路走，既可以掩飾自己的空疏不學，還可以唱高調罵人，于是相争捧他捧上天去，這不但是清代學界之不幸，也算稼書本人之不幸了。
稼書辦事是肯認真肯用力的，但能力很平常，程朱派學者大率如此，也難專怪他。
李恕谷嘗記他一段轶事道："陸稼書任靈壽，邵嗣堯任清苑（邵嗣堯字子昆，山西猗氏人，康熙進士，曾官河北清苑知縣，官至江南學政，著有《易圖定本》），并有清名，而稼書以邵嗣堯宗陸王，遂不相合，刊張烈所著《王學質疑》相垢厲（張烈字武承，順天大興人。
康熙進士，應博學鴻詞科，授翰林院編修。
笃守朱學，著有《王學質疑》，專駁王守仁《傳習錄》、被清朝理學家奉為圭晷），及征嘎爾旦，撫院将命稼書運饷塞外。
稼書不知所措，使人問計子昆。
子昆答書雲：'些須小事，便爾張皇，若遇宸濠大變，何以處之？速将《王學質疑》付之丙丁，則仆之荒計出矣。
'......"（李恕谷著《中庸傳注問》）我們對于稼書這個人的評價，這種小事，也是該參考的資料。
○陸耀遹 陸耀遹，字助文，江蘇陽湖人。
少補諸生，工詩，有文名。
壯歲出遊，阮文達方任浙江學使，頗見器重。
尋之陝西，客朱中丞幕。
會教匪反滑縣，上調陝督那公鎮中州，過長安，求士于朱，朱言君知兵事闊狹，即請見，為陳機宜緩急數十事，因屬具草以上，采以入奏，多見施行。
朱罷，遂南歸。
有旨征孝廉方正，邑人舉君應，試二等，用校官，得淮安府學教谕。
而時客廣東，當事者強留之，凡曆十馀載，叔繼辂招之使還。
比抵家，繼辂遽卒。
為經紀其喪，刊其遺書。
适改選阜甯訓導，之官未見亦卒。
詩宗錢、劉，能自成家。
酷嗜金石文字，随所至搜輯摹拓，小暇辄矻矻伏案考證，取王氏《金石萃編》所未備者千馀通，仿其例，成《金石續編》若幹卷。
簡潔核實，較原書成于衆門生之手，冗雜炫博者，蓋尤勝之。
惟遺稿經太倉陸增祥厘訂，多所竄改，非複廬山真面目矣。
○羅士琳 羅士琳，字次璆，号茗香，江蘇甘泉人。
監生。
循例貢太學，遊京師，用考取天文生，出阮元門，故相從最久。
阮公再撫浙西，初開诂經精會，名彬畢集，因得遍交通人，于當代明算之士尤多相識。
鹹豐辛亥，诏征舉孝廉方正，郡縣交薦，以老病辭。
癸醜，粵寇陷揚州，死之，年垂七十。
先生少為舉子業，已盡棄去，專力步算疇人之書，日夕研求。
初精習西法，撰《憲法一隅》，闡明曆學。
複撰《比例彙通》四卷，後雖悔其少作，實便初學問途也。
既獲暑元朱氏《四元玉鑒》，于是眼膺歎絕，遂一意專精于天元四元之術。
以朱氏此書，實集算學之大成，乃殚力一紀，步為全草，并有原書于率不通及列算傳寫之訛，悉加标識，補漏正舛，疑義更反複設例以明之，推演訂證，廣為二十四卷。
阮文達為之作序。
又嘗著《春秋朔閏異月考》二卷，遍列黃帝以來七曆，條其同異，以補宋五子之書之亡。
又以祖氏綴術失傳，則融會諸家法意，作《輯補》二卷。
又甄錄古今疇人，仍依阮氏體例，作《續傳》六卷。
二十年後，集所校著，都為《觀我生室彙稿》十二種，如：《玉鑒細草》二十四卷，《釋例》二卷，《續疇人傳》六卷，《校正算學啟蒙》三卷，《割圜密率捷法》四卷，均别單行本外；已刊者尚有：《勾股容三事拾遺》三卷，《附例》一卷，《三角和較算例》一卷，《演元九式》一卷，《台錐積演》一卷，《周無專鼎銘考》一卷，《弧矢算術補》一卷，《推算口食增廣新術》一卷，凡七種。
其餘：《交食圖說舉隅》，《勾股截積和較算例》，《淮南天文訓存疑》，《博能叢話》，複若幹卷，均未梓行。
○馬瑞辰 馬瑞辰（1782～1853），字元伯。
馬宗琏之子。
嘉慶乙醜進士，改庶吉士。
曆官工部都水司郎中，因事遣戌沈陽。
文誠公富俊，時為吉林将軍，延主白山書院，生徒中式者二人，文誠以課士有效，奏賞主事。
洊擢員外郎。
複遣戍黑龍江，納贖回籍。
鄉居數十年，以著述自娛。
聞亂，命二子團練鄉兵。
家人以其老，避之山中。
鹹豐二年，桐城陷，仲子死焉。
賊兵搜山，圍其宅，見一老人倨上坐，拽之起，怒诘為誰，植立大言曰："吾前工部員外郎馬某也！"勸之降，不屈，罵且厲，遂遇害。
事聞，賜恤，予賜祭。
著《毛詩傳箋通釋》三十二卷，探赜達指，或高出陳氏新疏上。
王益吾收入《續經解》中。
○馬骕 馬骕（1620--1673），字宛斯，一字骢禦，山東鄒平人。
順治己亥進士，谒選在京師，用才望與順天鄉試同考官。
後為淮安府推官，甫三月，數有平反。
改知靈壁縣，蠲荒災，除陋弊，刻石縣門，歲省民力無數，流民複業者數千家。
卒于官，年五十四，士民皆哭，得部檄祠名宦。
先生少孤，事母以孝聞。
穎敏強記，于書無不精研，而尤癖《左氏春秋》。
以叙事易編年，引端竟緒，條貫如一。
著《左傳事緯》十二卷，《删錄》八卷。
其圖表皆考證精詳，為專門之學。
先生又取太古以來及亡秦之事，合經史諸子，鈎括裁纂，佐以圖考，參以外錄，謂之《繹史》。
凡數十萬言，為書百六十卷。
分五部，一曰"太古三皇五帝"，計十篇；二曰"三代夏商周西周"，計二十篇；三曰"春秋十二公時事"，計七十篇；四曰"戰國春秋及亡秦"，計五十篇；五曰"外錄"，紀天官地志名物制度等，計十一篇。
紀事則詳其颠末，紀人則備其始終，君臣之迹，治亂之道，名法儒墨之殊途，縱橫分合之異勢，了然具備。
凡文獻攸存，靡不畢取。
傳疑而又極高古者，亦複弗遺。
真膺錯雜者，取其強半。
附托全僞者，僅存要略。
漢魏以還，稱述古事，兼為采綴，以觀異同。
若全書缺佚，其名僅見，谶緯諸号，尤為繁多；則諸籌注之言，類萃之帙。
又百家所記，或事同文異，或文同人異，互見疊出，不可偏廢。
所謂"疑則傳疑，廣見聞也"。
時人稱為"馬三代"。
顧炎武讀是書而歎曰："必傳之作也！"康熙四十四年，仁皇帝南巡至蘇州，命大學士張玉書物色《繹史》元版。
明年，令人赍白金二百兩至鄒平，購版入内府。
○馬宗琏 馬宗琏（？～1802），字器之，号魯陳，安徽桐城人。
少事其舅姚鼐，學為文詞。
後從邵晉涵、任大椿、王念孫遊，其學益進。
嘉慶丁巳中式舉人，又二年成進士。
嘗以亭林摘《左傳》杜解阙誤，根據經典，率皆精核；惠松崖複廣搜賈、服、京君之注，援引秦漢子書為證，拾顧氏之遺者尚多，而糾其速失者僅五六條耳，不無挂漏之處；因别撰《春秋左傳補注》三卷。
所以匡惠氏之誤固确，其所自為說，亦足補元凱之略，暨亭林所未及焉。
他著尚有《毛鄭詩诂訓考證》、《周禮鄭注疏證》、《穀梁傳疏證》、《說文字義廣注》、《戰國策地理考》、《南海郁林合浦蒼梧四郡沿革考》、《嶺南詩鈔》、《崇鄭堂詩》，共數十卷，惜多不傳。
○毛奇齡 毛奇齡（明天啟三年，公元1623年-清康熙五十五年，公元1716年）浙江蕭山人。
字大可，又名甡，号秋晴，一曰初晴，學者稱西河先生。
康熙十八年（公元1679年）應試博學宏詞科，列二等，授翰林院檢讨，充《明史》纂修官。
後以假歸，不複出。
初曾著《毛詩續傳》三十八卷，既因避仇，流寓江淮間，失其稿，乃就所記憶著《國風省篇》《詩劄》、《毛詩寫官記》，複在江西參議道施閏章所，與湖廣楊洪才說詩，作《白鹭洲主客說詩》一卷。
明嘉靖中，鄞人豐坊僞造《子貢詩傳》、《申培詩說》等，奇齡作《詩傳詩說駁議》五卷，引證諸說，多所糾正。
通籍後，進所著《古今通韻》十二卷，诏付史館。
歸田後，僦居杭州著《仲氏易》，及著《推易始末》四卷、《春秋占筮書》三卷、《易小帖》五卷、《易韻》四卷、《河圖洛書原解編》一卷、《太極圖說遺議》一卷。
其設《易》，發明荀虞幹侯諸家說，旁及卦變卦綜之法。
又就《春秋》經文起義，著《春秋毛氏傳》三十六卷、《春秋簡書刊誤》二卷、《春秋屬辭比事記》四卷。
又欲全著禮經，以衰病不能，乃次第著昏喪祭禮、宗法廟制及郊社褅袷明堂學校諸問答，而于《論語》、《大學》、《中庸》、《孟子》各有考證。
奇齡所學博雜，而自負者在經學，然好為争辯，他人所已言者，必力反其詞。
《古文尚書》自宋吳棫後多疑其僞，及閻若璩作《古文尚書疏證》，奇齡乃力辨為真，作《古文尚書冤詞》，又删舊作《尚書廣聽錄》為五卷，以求勝于若璩。
但于《周禮》、《儀禮》，又以為戰國之書。
《古文尚書冤詞》未免意氣，而于二《禮》之斷定乃持平之論。
奇齡好勝，所作《經問》指名攻駁者惟顧炎武、閻若璩、胡渭三人，以三人博學重望，足以攻擊，而餘子碌碌，不足齒錄。
并素喜音律，著有《竟山樂錄》四卷，又有《聖谕樂本解說》二卷、《皇言定聲錄》八卷。
康熙五十五年（1716年）卒于家，年九十四。
門人蔣樞編輯遺集，分《經集》、《文集》二部。
《經集》自《仲氏易》以下幾五十種，《文集》合詩賦序記及其他雜著凡二百三十四卷。
四庫全書著錄多至四十餘部。
奇齡雖以經學自負，而生當明清之際，樸學未興，理學方熾，非王則朱，奇齡于此遂多所論述，而所言多中肯綮，在當時學者中造詣獨深。
雖然博雜不純，一如其他諸作，但能區别、心、物、知、行，于朱王之學非皮相者。
今逐項論述如下： （一）心物之辨 自來哲學之争無非唯心唯物，雖因時代不同，名詞有異，但基本範疇，論本體不外心、物。
奇齡有《折客辨學文》．發揮此說雲。
"客忽作心性事物之辨，時平湖陸義山在座，顧而問予，予曰，予充耳久矣。
無已，試再理前說可乎？曰，君臣父子，物也，以學以忠，事也。
陽明《答顧東橋書》雲，事父不成在父上求，隻在事父之心上求；事君不成在君上求，隻在事君之心上求。
殊不知事父明有個父在，明明有個事父之事在；事君明有個君在，明明有個事君之事在。
若教人在心上求，則會事事物物，将這心求在何處？曰，此但知主說，而全不知有客說者也。
夫陽明何嘗謂無事物，但有心乎？事父，不在父上求，非無父也。
隻在事父之心上求，謂隻以此事父之事求之于心，非舍事父之事而但求心也。
客明明曰事父之心，而主但曰心，可乎？且心不能在事物上求也。
陽明謂事物在心上求，則有事物，而子必謂心當在事物上求，則不惟無心，并無事物。
何則？心能有事物，事物不能有心也。
請觀之天，夫天，一物也，四時錯行，日月代明者，物之事也。
然而目不見碧落，耳不辭氣候，日星不知何所綴，風雷不識何所發，其物與其事幾乎冥絕。
然而即心求之，而千歲日至可坐而緻，向使必求之事物，則誇父逐日有渴死已耳。
故閉門造車，不見九道也，而動合軌轍。
陋巷箪瓢，未嘗服周冕乘殷辂也，但其心不違而用即可行。
若謂事父必在父上求，事君必在君上求，則此心未通，而天論已絕。
何則？人不能皆事君也。
向亦謂君在心上求，故人人有君；分必在君上求，則君門九重，求在何處？"（《西河文集?折客辨學文》） 又雲： "嘗讀徐仲山《傳是齋日記》，其中作事物心性之辨有雲，紫陽說知行俱向外求，故知則格物，行則求事物，未免馳骛向外，若與聖賢存心知性之學有所不合，所以陽明以事物在心上求，對照挽之。
"（同上） 他雖然從道德學入手談心物，但涉及心物總是本體論上的根本問題。
奇齡以為，陽明事物在心上求，則有事物，比如天為一物，但人不能知天為何物，苟于心上求天，則天之為天可以掌握，所謂閉戶造車，出門合轍。
他雖然沒有抹殺物的存在，但謂隻能在心上求物，物乃存在，不在心上求物，而知則格物，行則求物，未免向外，與聖賢心性之學有所不合，而陽明遂主張于心上求物。
于心上求物，無疑以心為本體，而物為心之派生物，結果無心則無物。
從道德哲學或自然哲學的角度求物，以為事君不能于君上求，事父不能于父上求；知天不能于天上求，知物不能于物上求，隻能求之于吾心。
吾心存事君事父，則有君有父；吾心知天知物，則有天有物。
心隻能代表思維，思維上有事君之心，則有君在；思維上有知天之意，則天在，一切關鍵在思維，思維是第一性的，而存在是第二性的。
雖然他們可以說在道德上沒有事君之心則無君，并不是否認君的存在，隻是否認事君之事的存在；在自然哲學上不在心上求天則無天，也隻是不能掌握天之法則而非否認天。
這又牽涉到知行的問題，未免以知代行，而以知代行也正是陽明哲學的傳統。
因為在認識上以知代行，在本體上遂以心代物。
這是必然的結果。
（二）知行問題 知行問題，是認識與實踐問題，這是千百年來古今中外哲學上争論未絕的老問題。
陽明學派主張知行合一，而知吞沒了行，這等于在本體上心吞并了物。
但奇齡于此亦為陽明辨，有雲： "客又曰，知行兩事并無說合一者，經書所說，無一不以知行分作兩件，如言之不出，恥躬不逮，其言不作，為之也難之類；于知處說得緩，于行處更說得急，從未有能知自然能行，不行隻是不知的說話，惟佛家教外别傳，才有此等言語。
予曰，子欲辨知行合一，曆引言行相對者言之，則以言後知，以為屬行，此是書理未通之故，不足辨也。
隻知行合一四字，予前已明言之矣。
孟子曰，孩提之童，無不知愛其親也。
孩提知愛親，無所謂行也，然而行矣；且孩提隻愛親，無所謂知也，然而知矣。
故孟子前說知能，此隻說知，以知能合一也，此其義紫陽亦言之。
紫陽注《中庸》曰，由不明故不行，此非不行，隻是不知乎。
又曰，顔子惟真知之，故能擇能守，如此非能知自然能行乎。
然則陽明此言即紫陽之言，而子妄謂教外别傳何與？往在史館時，......同官張武承......極诋陽明，予曰，何言之？曰，知行合一，聖人之學乎？予曰，知行合一有二說，皆紫陽之言，然紫陽不自踐其言而文成踐之。
其一說即前所言者是也；其又一說，謂知是理必行是理，知是事必行是事。
此即紫陽注《中庸》所雲，知所以知此也，仁所以體此也，知在此，行即在此，凡所知所行當在一處，亦謂之合一。
乃其注《大學》，于格物則所知在物，于誠意則所行又在意。
在物少一行，而在意少一知，何也？有人于此曰，吾格禮，節文登降所當習也，吾格樂，鐘鼓考擊所當事也。
知禮樂當行禮樂，乃曰，吾知在禮樂，而所行在意可乎？且知禮樂隻知禮樂，乃曰，吾己知禮樂，而凡吾心之所行更不必再知可平？是此知非此行，此行非此知，一知一行，斷港絕流矣。
此非合一之病，不合一之病也；此非陽明之言不合紫陽，紫陽之言不自合也。
......鄭端簡作《今言》雲，人但知陽明《大學》不合紫陽，然平情以觀，恐不可便以宋儒改本為是，以漢儒舊本為非。
王龠州題《正學元勳卷》，陽明直指心訣，以上合周程之說，所未合者，朱子耳。
......"（《西河文集．折客辨學文》） 知行問題，用現在話說也就是真理與實踐問題。
陽明倡"知行合一"，結果以知代行，以知代行勢必以心代物，遂造成主觀唯心一元論。
而"緻良知"可以掩蓋一切，包羅萬有，于是而聖人滿街，等于禅宗之立地成佛，王學與禅宗實有不可分割的聯系，奇齡于此為王學辨，以為知行合一，言知已包括行，故孟子雲孩提之童，無不知愛其親也。
孩提知愛親無所謂行也，然而行矣，且孩提隻愛親無所謂知也，然而知矣。
故孟子前說知能，此隻說知，以知能合一也。
知能合一即知行合一，以孟子解陽明，是數典不忘其祖，以主觀唯心解主觀唯心。
本來，陽明之說來自孟子，因性善而有良知良能，陽明遂合知能為一而張之以"緻良知"，後來解釋遂謂良知知也，緻良知能也。
總是以知為主，等于理論決定實踐，而實踐并不導出理論，是謂本末倒置，以意識決定存在者。
而朱熹并不如此，朱是二元論，有時又自相矛盾而持客觀唯心論。
此點遂為奇齡把柄，而謂紫陽之知行合一有二說，其一，紫陽注《中庸》曰，由不明故不行，此非不行，隻是不知乎。
其又一說，謂知是理必行是理，知是事必行是事。
此即紫陽注《中庸》所雲，知所以知此也，仁所以體此也。
知在此，行即在此，凡所知所行，當此一處亦謂之合一。
乃其注《大學》，于格物則所知在物，于誠意則所行又在意；在物少一行，而在意少一知。
朱子之學本非統一，一如前言。
其補《大學》格物章，是承認客觀物在，觀察客觀的事物可以得到真知，這是唯物主義的認識論，但他格物緻知後的結果歸于誠意正心。
從唯物主義的認識論入手而達到唯心主義的道德觀，本來是兩截的理論，也是二元論的必然結果。
承認有物的存在，但于格物後又抹殺物的存在，即所謂"所行又在意"。
所行在意是内向的行，是一種道德修養。
奇齡之不滿紫陽是他把握了紫陽的本身矛盾。
而陽明之知行合一實在是以知代行，但奇齡不作如是觀，以為知行合一，即知即行，豈有不知而能行者，但能行者必有知。
清初王學，奇齡而外，梨洲、習齋都偏離王學軌道而走向唯物主義的道路。
奇齡本不以王學顯，但他于朱王之學都有較深造詣而偏守王學，這也是偏離軌道的王學，或者是發展了的王學。
他主張知行合一，但未提出以知代行，而認為即知即行。
清人于奇齡之學，認為博雜無倫，評價不高，但多屬買椟還珠者流，于奇齡王學罕有論及。
《清儒學案》之《西河西案》是一個比較好的學案，我們這樣說是因為他們錄取了奇齡有關性理之學的許多著作，雖然他們對于這些性理著作的價值掌無理解。
比如《學案》的"按語"中雲： "西河經說，阮文達權稱之，謂學者不可不亟讀。
蓋自明以來，申明漢德之學，使人不敢以空言說經，實自西河始，而辨正圖書，排擊異學，尤有功于經義。
傳之恕谷而其學益昌。
至《學案小識》于經學不錄西河，而目恕谷為放言無忌，隘矣。
" 這些按語，可以說無一是處，西河經學可取處不多，《古文尚書冤詞》尤屬荒唐，《學案小識》不錄其經學無可厚非。
其可取處在于即經說理，一如亭林之經學即理學。
以經學即理學，是亭林之經學代理學，而通經緻用；西河之以經學說理，是以經學就王學，一如陽明之朱子晚年定論，以紫陽就己。
西河非漢學之首倡者，而亭林、百詩、胐明乃漢學之首倡者，但均為西河攻擊的對象，是非颠倒。
而西河學風，枝葉扶疏，作風不類漢學，而謂其使人不敢以空言說經，實則彼正為以空言說經之首倡者。
乾嘉學派皆祧西河而祖亭林、百詩，阮文達本通學，而于西河偏愛如此，亦可怪者。
恕谷學自習齋，乃顔李學派之創始人，雖問學于西河，但不能以之歸于西河學派。
謂西河之學至恕谷而大昌亦無目者。
而《學案小識》之不錄西河，乃自有其道理。
我們不是否定西河。
相反，我們肯定西河之王學成就，雖然他沒有跳出王學的藩籬，但輕其所重而重其所輕，他究竟沒有抹殺行，不抹殺行，"就不能抹殺物，這是一件事的兩方面。
因為行與物是統一的，不能行之無物，行之無物是閉門造車。
此于西河之論格物諸文中，更可以看出他的思想本質。
（三）論"格物" "格物"是理學家的認識論、方法論，但朱王之間于格物的解釋有極大分歧，幾百年來，争論不休。
西河于此有許多論述，比如《大學知本圖說》即雲： "......至于《大學》一出，則格物二字至今未解，尚何入聖之功之與有？......夫聖功在于格物，而格物莫解則聖功亡矣。
今曰聖功在是書，得毋窮緻事物之理即聖功耶？曰，是何言與？聖功有本，其一曰，此調知本，謂修身為本也，則本在修身矣。
其一曰，此調知本，調誠意為本也，則本又在誠意矣。
《大學》以修身為本，修身以誠意為本，而謂聖功在格物可乎？餘乃嗒然若失，又憬然若有所得，曰，格物如何？曰，物有本末，格物也；知所先後，緻知也。
曰，在《大學》何文？曰自天子以至于庶人，一是皆以修身為本，其本亂而末治者否矣；其所厚者薄，而其所薄者厚，末之有也；此謂知本，此謂知之至也。
此《大學》文也，此即格物緻知也。
言《大學》始事，則但知本身而學已定也。
曰，誠意如何？曰，誠意毋自欺，知至善也，知也；誠意必自慊，得至善也，行也。
曰，在《大學》何文？曰，所謂誠其意者，毋自欺也。
如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊，故君子必慎其獨也。
......故曰，誠意止至善也，言《大學》首功，則惟在于此而已也。
......其所以先誠意而後正心者，亦謂用功從誠意始耳，非心意有次第也。
是以用功者，當其既發也而即誠意，及發已而即正心，時心時意，即時正時誠，不加強勉，亦不是遏抑，任其自然。
而由誠而正，循環焉以至于盡，而于是盡性至命之學亦俱見焉。
......"（《毛西河先生全集?大學知本圖說》） 西河以為，就格物而論格物，非知本之學，而知本即格物。
何謂知本？就《大學》言，一以修身為本，則本在修身；一以誠意為本，則本在誠意。
而修身以誠意為本，由誠而正，即時正時城，循環以至于盡，是謂物有本末。
知物之本末，格物也；知所先後，緻知也。
此即《大學》所謂"自天子以至于庶人，一是皆以修身為本，其本亂而末治者否矣。
......此謂知本，此謂知之至也。
"此即格物緻如。
格物緻知本身不是工夫，隻是知道工夫的次第，不緻厚其所薄而薄其所厚，而工夫的先後應自誠意始。
是謂《大學》有本，而格物乃所以知本。
西河遂有《格物知本》說，他說： "是以學者用功從格物始，但就物之本末而量度之，知明德先于新民，修身、正心、誠意先于齊家、治國、平天下。
而知先之學全在知本，所謂格物也；格者，知也，量度也。
"此《大學》初下手處，第約略簡點，毫不用力，祗求《大學》之本在何所而已。
"（《毛西河先生全集?格物之本》） 所謂用功從格物始，隻是說通過格物而知道工夫的本末先後，即所謂"知先之學"。
以"格"為知，而"物"即物之本末。
知先之學得到後，則得知《大學》之本之所在。
格物後而知本在修身，而修身以誠意為本，西河說： "植物以修身為本，而修身則又以誠意為本。
雖身有心意，不分先後，而誠意之功則先于正心，何則？以意之所發，始知有善不善。
亦意有所發，始能誠于為善，與誠于不為不善，正心時無是事也。
是以誠意二字，為聖門下手第一工夫。
......"（同上） "誠意""為聖門下手第一功夫"，這就是西河之所謂本，即修身為明德之本，誠意又修身之本，此為聖功！ 原來朱熹之格物，不完全是道德學上的修養工夫，他的物還是客觀存在，承認客觀存在，此所以決定朱熹的二元論。
陽明之學則否定客觀存在，一切歸之于心，遂以格物為知本之學，化物為心。
西河之說，不過是繞道而行，結果格物隻是道德學上的認識論而已。
但西河究竟講通了格物緻知，不似晦翁之心物兩截。
也許西河的理解近于《大學》原意，因為通過客觀存在的究究沒法達到道德學上的完整，道德與存在實在是沒法合在一起。
我們說西河的解釋也許近于《大學》原義，并不是肯定西河的理論，隻是說以唯心解唯心，也許比二元解一元要直截了當些。
（四）辨"道學" 宋代理學又稱作道學，所以《宋史》有《道學傳》，以其講道、器，講理、氣也，此後還以道學為儒家正統，而陽明心學不與焉。
道學既奉為儒家正統，而陽明非道學，于是陽明亦非儒家正統。
西河以王學為宗，于是有"道學"之辨。
他說， "惟道家者統，自起于老子而下，......私相授受以陰行其教，謂之道學。
道學者，雖曰以道為學，實道家之學也。
......是以道書有道學傳，專載道學。
人分居道觀，名為道士。
土者，學人之稱，而《琅書經》曰，士者何理也？身心順理，惟道之從，是名道學，又謂之理學。
...... "逮至北宋，而陳抟以華山道士自号希夷，與種放、李溉輩張大其學，竟搜道書《無極尊經》及張角《九宮》，倡太極河洛諸教，作道學綱宗，而周敦頤、邵雍與程颢兄弟師之，遂篡道教于儒書之間。
......至南宋，朱熹直丐史官洪邁為陳抟特立一名臣大傳，而周程諸子則又倡道學總傳。
于《宋史》中使道學變作儒學，見南宋儒人皆以得附希夷道學為幸。
如朱氏《寄陸子靜書》雲，熹衰病益深，幸叨祠祿，遂為希夷直下孫，良以自慶。
又《答呂子約書》雲，熹再叨祠祿，遂為希夷法眷，冒忝之多，不勝漸懼。
是道學本道家學，......至華山而張大之，而宋人則又死心塌地以依歸之，其為非聖學斷斷如也。
"向在史館，同館官張烈倡言，陽明非道學，而予頗争之，謂道學異學，不宜有陽明，然陽明故儒也。
時徐司寇聞餘言，問道學是異學何耶？予告之，徐大驚，急語其弟......，敕《明史》不立道學傳，隻立儒林傳。
......賴皇上聖明，直谕守仁之學過高有之，未嘗與聖學有異同也。
于是衆論始定。
...... "予謂聖學之中，原該道學。
初學聖人隻謂之學，學聖。
既成，即謂之道。
學者，道之始，道者，學之終，既非兩途，又非兩事，且并無兩工夫。
第從事于此，而學在是，道即在是焉。
是以聖學聖道隻在忠恕，......例聖學之該聖道，概可見矣。
"（《西河文集．辨聖學非道學文》） 這段話交待清楚，宋代理學受有道家和道教的影響。
這一點朱熹并不諱言，他對于道教經典有時還推崇過分，隻是後來有朱陸之争，彼此以異學相譏，遂諱言"二氏"。
但聖學既包有道學在内，謂理學為道學亦無不可，所以西河也說"聖學之中原該道字。
......學聖既成，即謂之道"。
但他以為程朱道學來自道家，而《宋史．道學傳》以程朱為正統，那麼後來史傳不宜有道學。
聖學既然包括道學，謂陽明非道學則不可，但與道家有關之道學則無陽明，而陽明故儒也。
陽明為儒而朱熹為道，此即道家之道，異學也。
聖學道學之争，實亦朱學王學之争，西河以朱子為異學而主陽明，在清初是王學之皎皎者。
但後來史家于西河之王學未予重視，而多評論其經學考據，亦未免本末倒置。
（五）《古文尚書冤詞》 《僞古文尚書》自宋吳才老疑為僞書，至清初閻若璩的《古文尚書疏證》已成定案．而西河仍以《僞古文尚書》為真，他在《與閻潛丘論尚書疏證書》中有雲： "昨承示《尚書疏證》一書，此不過惑前人之說，誤以《尚書》為僞書耳。
其于朱陸異同則風馬不及，而忽诟金溪并及姚江，則又借端作橫枝類。
《尚書》本聖經，前人妄有遺議者，亦但以出書早晚，立學先後為疑，未嘗于經文有不足也。
且人心道心雖《荀子》有之，然亦《荀子》引經文，不是經文引《荀子》，況《荀子》明稱道經，則直前古遺文，即《易通卦驗》所雲，燧人在伏羲以前，置刻道經，以開三皇五帝之書者是也。
又且正心、誠意本于《大學》，存心見性見之《孟子》，并非金溪、姚江過信僞經，始倡為心學，斷可知矣。
今人于聖門忠恕，毫厘不講，而沾沾于德性問學，硬樹門戶，此在孩提稚子，亦皆有一诋陸辟王之見存于胸中。
以尊兄卓識而拾人牙慧，原不為武，然且趨附之徒，借為捷徑，今見有以此而觊進取者。
尊兄雖處士，然猶出入于時賢時貴之門，萬一此說外聞，而不諒之徒藉為口實，則以此而贻累于尊兄之生平者不少，吾願左右之閟之也。
......鄙意謂《尚書疏證》總屬難信，恐于堯舜孔子千聖相傳之學，不無有損。
"（《西河文集》） 這不是從《尚書》本身之真僞來論證《尚書》，隻是從道統立場來論證《尚書》。
《尚書?大禹谟》之所謂"十六字心傳"，見于《荀子》，而西河謂《荀子》本于《道經》，《道經》即《易通卦驗》，乃隧人在伏羲以前，置刻《道經》以開三皇五帝之書。
這是毫無根據的言論，以此來論證《尚書》，隻能說明西河之陋，而不能說明其博。
但西河之疑《周禮》卻是有見地的意見。
總之，西河非樸學，粗枝大葉，以之方于亭林、百詩，非其倫也。
全謝山所撰《西河别傳》有雲； "西河所撰過富，經後儒審正，有造為典故以欺者（如謂《大學》、《中庸》在唐時已與《論》、《孟》并列之小經），有造為師承以示人有本者（如所引《釋文》舊本，考之宋椠《釋文》亦并無有，蓋捏造也），有前人之誤已經辯正，而尚襲其誤而不知者（如邯鄲淳寫魏石經，洪盤洲、胡梅磵已辨之，而反造為陳秦《魏志》原有邯鄲寫經之文），有不考古而妄者（如熹平石經《春秋》并無《左傳》，而以為有《左傳》），有信口臆說者（如謂後唐曾立石經之類），有前人之言本有出，而妄斥為無稽者（如《伯牛有疾章》，《集注》出于晉栾肇《論語駁》，而謂朱子自造，則并《或問》、《語類》亦似未見者，此等甚多），有因一言之誤而誣其終身者（如胡文定公曾稱秦桧，而遂謂其父子俱附和議，則籍溪、緻堂、五峰之大節俱遭含沙之涉矣），有貿然引證而不知其非者（如引'周公朝讀書百篇'而以為書百篇之證，周公豈及見《冏命》、《甫刑》、《畢命》等書耶），有改古書以就已者（如《漢書?地理志》回浦縣乃今台州以東，而謂在肖山之江口，且本非縣名，其謬如此）。
"（《鲒埼亭集外編》） 以此而從事考據，鮮有不誤者。
西河于陽明學不能說無心得，雖然這是一種唯心主義體系，但我們稱道他的心得，不等于稱道他的體系。
經學非其所長，人品亦為時人所疵議，但于音律乃有獨到，而李塨曾從之問學。
全謝山之評價不無可議處也。
○梅文鼎（附：仲弟文鼐、季弟文鼏、子以燕） 梅文鼎（1633-1721），字定九，又字勿庵，安徽宣城人。
年二十七，與弟文鼐共習台官交食法，著《天學骈枝》六卷。
值天學書之難讀者，必求其說，至廢寝食。
疇人弟子，皆折節造訪，人有問者亦詳告之無隐。
所著天算之書八十馀種。
初，先生嘗讀《元史授時法經》，歎其法之善，作《元史天經補注》二卷，又以授時實集古算法之大成。
然創法五端外，大率多固古術。
因參校古術七十馀家，著《古今天法通考》七十馀卷。
授時以古術考古今冬至，取魯獻公冬至證統天術之流，然依其本法步算與授時所得正同，作《春秋以來冬至考》一卷。
《元史》西征庚午元術："西征"者，謂太祖庚辰也；"庚午元"者，上元起算之端也。
志訛太祖庚辰為"太宗"，不知太宗無庚辰也。
又訛上元為庚子，則于積年不合也。
考而正之，作《庚午元法考》一卷。
授時非諸古術所能比，郭守敬所著《法草》，乃法經立法之根。
括其義之精微者，作《郭太史法草補注》二卷。
《立成》傳寫訛舛，不得其說，不敢妄用，作《大統立成法》二卷。
授時法于日纏盈縮，月離遲疾，并以垛積招差立算，而九章諸書無此術，從未有能言其故者，作《平定三差詳說》一卷。
--此發明古法者也。
先生又以唐之九執算法，實為西法之權輿，其後有婆羅十一曜經及都聿利斯經，曾九執之屬。
在元則有劄馬魯丁西域萬年法，在明則有馬沙亦黑馬哈麻之回回法，西域天文書，天順時貝琳所刻《天文實用》，即本此書。
作《回回法補注》三卷，《天文書補注》二卷，《三十雜星考》一卷。
表景生于日軌之高下，日軌又因于裡差而變移，作《四省表景立成》一卷。
《周髀》所言裡差法，即西人之說所自出，作《周髀算經補注》一卷。
渾蓋之器，最便行測，作《渾蓋通憲圖說訂補》一卷。
西國日月以太陽行黃道三十度為一日，作《西國日月考》一卷。
西術有細草，猶授時之有通軌也，以天指大