後記 開啟西方心靈的禅學
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&rdquo是我的&ldquo自我&rdquo的經驗，但是那經驗不再是以更大或更高的自我的形式去體會到的，而是以一個&ldquo非我&rdquo的形式。
關于德國神學的作者也很熟悉這種思想：&ldquo如果有個受造者意識到自身是完美的，那麼他就會失去受造性、某物性和自體性。
&rdquo[21]&ldquo如果我把善歸于自己，那是來自一個幻覺，以為善是我的，或者我就是善，那始終是不完美或愚昧的征兆。
如果我意識到真理，那麼我也會意識到，我不是善，善不是我的，也不是出于我。
&rdquo&ldquo有人說我真是個可憐的笨蛋，我居然幻想我就是善，但是無論現在或以前，善都是真正的神。
&rdquo 關于&ldquo開悟的内容&rdquo是什麼，則是衆說紛纭。
開悟的曆程被解釋和描繪成我執的意識的破繭而出，成為無我的自體。
這個解釋既回應了禅的本質，也符合埃克哈特大師的神秘主義。
他在《神貧的人是有福的》的講道裡說：&ldquo當我從神那裡走出來時，所有事物都說：&lsquo有一個神！&rsquo但是那無法使我蒙福，因為那句話隻是讓我把自己視為受造者而已。
但是當我破繭而出時[22]，我要在神的意志裡一無所有，也抛開神的意志、它的一切造就，以及神本身，于是我比一切受造者都更富有，因為我既不是神也不是受造者：我是以前的我，未來的我，當下以至于永恒。
于是我猛烈被舉揚，高于所有天使。
那個舉揚讓我變得如此的富有，以至于即使神也無法滿足我，雖然它仍然是神，雖然它有一切的造就：因為在破繭而出的時候，我認識到我和神的共同點。
于是，我就是以前的我[23]，我不增不減，因為我是不動的原動者。
于是，神再也不住在人類裡頭，因為人類以貧窮掙回以前的他以及未來的他。
[24]&rdquo 大師于此的确描繪了一種開悟經驗，自我被自體給消融，而恢複了&ldquo佛性&rdquo或即神的普世性。
基于學術的謙卑，我不敢提出任何形而上學命題，而隻是指出一種可以經驗到的意識變化，因此，我把&ldquo開悟&rdquo主要視為心理學問題去處理。
對于不認同或了解這個觀點的人而言，&ldquo解釋&rdquo隻是一堆沒有意義的語詞。
他們無法由這些抽象概念跨越到相關的事實，無法體會為什麼木樨花香[25]或拽鼻子[26]可以産生如此巨大的意識變化。
最簡單的方法就是把這些轶聞當作博君一粲的童話，或者承認它們是事實，而把它們當作欺騙自己的故事給打發掉（人們喜歡說那是&ldquo自我暗示&rdquo，是屬靈不完備的商店裡的可憐滞銷品）。
一個對于令人驚訝的現象認真而負責的研究，是不可能輕忽這些事實的。
當然，我們無法完全确定某個人是否真的&ldquo開悟&rdquo或&ldquo解脫&rdquo，或者隻是他想象出來的。
我們并沒有什麼判别标準。
再者，我們也很清楚，想象的痛苦經常比所謂真實的痛苦還難挨，因為它經常伴随着暗地裡内疚的憂傷所引起的道德痛苦。
因此，那不是&ldquo事實性&rdquo的問題，而是靈魂的實在性的問題，也就所謂&ldquo開悟&rdquo曆程的心理事件。
每個心靈曆程都是一個形象和一個想象，否則根本不會有意識，也不會有曆程的現象。
就連想象也是個心靈曆程，因此說開悟是&ldquo實在的&rdquo抑或&ldquo想象的&rdquo，其實無關緊要。
開悟的人或自稱開悟的人，無論如何都是說他開悟了。
别人怎麼想，并不能為他決定他的經驗是什麼。
他即使是說謊，他的謊言也是個心理事實。
是的，如果所有宗教的陳述都隻是有意的虛構和造假，那麼我們還是可以寫一篇有趣的心理學論文，去探讨這些謊言存在的事實，就像是研究幻覺的精神病理學一樣。
有一個宗教運動，幾百年來有無數哲人獻身其中，這樣的事實就足以讓我們認真嘗試以科學的理解去探讨其曆程。
我在前面曾經問到，西方世界裡是否有任何像是&ldquo開悟&rdquo的東西。
如果撇開西方神秘主義的說法不談，放眼望去，還真的找不到和它有一點點類似的東西。
在我們的思考裡，根本不可能有所謂意識發展的各個階段。
光是想到在關于一個對象的存在的意識以及關于對象的&ldquo意識的意識&rdquo之間有重大的心理學差别，就不知道怎麼去回答了。
我們很難要求自己認真探讨這樣的問題，好去解釋提出該問題時的心理狀态。
的确，諸如此類問題的提出，經常不是出于知識的需求，而總是源自原始宗教的習俗。
印度的瑜伽、中國的佛教，都為想要擺脫某種被認為不完美的意識狀态的纏縛者提供了驅動力。
就西方的神秘主義者而言，其著作則盡是教導人們如何以及為什麼要擺脫意識的&ldquo我執&rdquo，透過對于他的存在的認識，他可以超越我執，而接觸到内在（神性）的人。
雷斯博克[27]提到一個印度哲學家也知道的意象，也就是樹根在上面、樹梢在下面的樹[28]，而他必須爬上這棵信仰之樹，它由上往下長，因為它的根在神裡頭。
[29]雷斯博克又說，就像瑜伽一樣，&ldquo人們将會自由，而且擺脫意象，解脫所有執着，空去一切受造者&rdquo。
[30]&ldquo欲望和痛苦、寵辱得失、對他人的挂慮、歡樂和恐懼，他必須都無動于衷，并且不依待任何受造者。
&rdquo[31]存在的&ldquo一體性&rdquo即在于此，而那意味着&ldquo走向内心的存在&rdquo。
那意味着&ldquo一個人回到他的内心，好去感覺和了解神的内在工作和内在話語&rdquo。
[32]經由宗教實修而生起的新的意識狀态之所以殊勝，是在于外在事物再也無法對我執的意識起什麼作用，也就不會有相依相待，而一個空的意識也準備接受另一個作用。
這個&ldquo另一個&rdquo作用不再被覺知為自身的造作，而是一個非我的作用，它以意識為其客體。
自我的主體角色仿佛被超越過去了，或者是被另一個主體給接管，由它取代了自我。
那是一個我們耳熟能詳的宗教經驗，聖保羅也曾經提到它[33]。
這裡描繪的無疑是一個新的意識狀态，透過深刻的宗教蛻變曆程，而揮别了以前的意識狀态。
有人或許會反駁說，意識自身并沒有改變，而隻是對某物的意識，正如我們翻一頁書，用同樣的眼睛看不同的圖片。
我擔心這樣的理解隻是無稽之談，因為它并不符合事實。
事實是，在典籍裡描述的不隻是一個接一個的意象或客體，而經常是經由劇烈的震顫導緻的蛻變經驗。
擦去一個意象，而以另一個意象取代之，是很平常的事，和蛻變經驗的性質一點關系也沒有。
問題不在于看到另一個東西，而是以不同的方式去看。
那就像是視覺的空間行動因為新的向度而有所改變[34]。
當禅師問&ldquo還聞偃溪水聲麼&rdquo時，他的意思顯然不是指一般的&ldquo聽見&rdquo。
意識就像知覺一樣，正如知覺有種種條件和限制，意識也有。
例如，我們可以有各種不同階段的意識，範圍小的或大的，表層的或深層的。
然而，這些程度的差别經常也是本質的差别，因為它們完全依賴于人格的發展，也就是說，依賴于知覺主體的本性。
知性對于認知主體的性質并沒有興趣，因為那主體隻以邏輯的方式思考。
基本上，知性總是忙着消化意識的内容，并且忙着應付各種消化的方法。
人們需要有哲學的熱情，才能強迫自己超越知性，進而去認識認知的主體。
這種熱情和宗教的驅動力沒什麼兩樣，因此也和宗教蛻變的曆程問題并無二緻，而那是知性無法理解的東西。
古代哲學熱衷于探究蛻變的曆程，而近代哲學則漸漸不去談它。
在某個意義下，叔本華屬于古代哲學，但是尼采的《查拉圖
關于德國神學的作者也很熟悉這種思想：&ldquo如果有個受造者意識到自身是完美的，那麼他就會失去受造性、某物性和自體性。
&rdquo[21]&ldquo如果我把善歸于自己，那是來自一個幻覺，以為善是我的，或者我就是善，那始終是不完美或愚昧的征兆。
如果我意識到真理，那麼我也會意識到，我不是善，善不是我的，也不是出于我。
&rdquo&ldquo有人說我真是個可憐的笨蛋，我居然幻想我就是善，但是無論現在或以前，善都是真正的神。
&rdquo 關于&ldquo開悟的内容&rdquo是什麼，則是衆說紛纭。
開悟的曆程被解釋和描繪成我執的意識的破繭而出，成為無我的自體。
這個解釋既回應了禅的本質，也符合埃克哈特大師的神秘主義。
他在《神貧的人是有福的》的講道裡說：&ldquo當我從神那裡走出來時，所有事物都說：&lsquo有一個神！&rsquo但是那無法使我蒙福，因為那句話隻是讓我把自己視為受造者而已。
但是當我破繭而出時[22]，我要在神的意志裡一無所有，也抛開神的意志、它的一切造就，以及神本身，于是我比一切受造者都更富有，因為我既不是神也不是受造者：我是以前的我，未來的我，當下以至于永恒。
于是我猛烈被舉揚，高于所有天使。
那個舉揚讓我變得如此的富有，以至于即使神也無法滿足我，雖然它仍然是神，雖然它有一切的造就：因為在破繭而出的時候，我認識到我和神的共同點。
于是，我就是以前的我[23]，我不增不減，因為我是不動的原動者。
于是，神再也不住在人類裡頭，因為人類以貧窮掙回以前的他以及未來的他。
[24]&rdquo 大師于此的确描繪了一種開悟經驗，自我被自體給消融，而恢複了&ldquo佛性&rdquo或即神的普世性。
基于學術的謙卑，我不敢提出任何形而上學命題，而隻是指出一種可以經驗到的意識變化，因此，我把&ldquo開悟&rdquo主要視為心理學問題去處理。
對于不認同或了解這個觀點的人而言，&ldquo解釋&rdquo隻是一堆沒有意義的語詞。
他們無法由這些抽象概念跨越到相關的事實，無法體會為什麼木樨花香[25]或拽鼻子[26]可以産生如此巨大的意識變化。
最簡單的方法就是把這些轶聞當作博君一粲的童話，或者承認它們是事實，而把它們當作欺騙自己的故事給打發掉（人們喜歡說那是&ldquo自我暗示&rdquo，是屬靈不完備的商店裡的可憐滞銷品）。
一個對于令人驚訝的現象認真而負責的研究，是不可能輕忽這些事實的。
當然，我們無法完全确定某個人是否真的&ldquo開悟&rdquo或&ldquo解脫&rdquo，或者隻是他想象出來的。
我們并沒有什麼判别标準。
再者，我們也很清楚，想象的痛苦經常比所謂真實的痛苦還難挨，因為它經常伴随着暗地裡内疚的憂傷所引起的道德痛苦。
因此，那不是&ldquo事實性&rdquo的問題，而是靈魂的實在性的問題，也就所謂&ldquo開悟&rdquo曆程的心理事件。
每個心靈曆程都是一個形象和一個想象，否則根本不會有意識，也不會有曆程的現象。
就連想象也是個心靈曆程，因此說開悟是&ldquo實在的&rdquo抑或&ldquo想象的&rdquo，其實無關緊要。
開悟的人或自稱開悟的人，無論如何都是說他開悟了。
别人怎麼想，并不能為他決定他的經驗是什麼。
他即使是說謊，他的謊言也是個心理事實。
是的，如果所有宗教的陳述都隻是有意的虛構和造假，那麼我們還是可以寫一篇有趣的心理學論文，去探讨這些謊言存在的事實，就像是研究幻覺的精神病理學一樣。
有一個宗教運動，幾百年來有無數哲人獻身其中，這樣的事實就足以讓我們認真嘗試以科學的理解去探讨其曆程。
我在前面曾經問到，西方世界裡是否有任何像是&ldquo開悟&rdquo的東西。
如果撇開西方神秘主義的說法不談，放眼望去，還真的找不到和它有一點點類似的東西。
在我們的思考裡，根本不可能有所謂意識發展的各個階段。
光是想到在關于一個對象的存在的意識以及關于對象的&ldquo意識的意識&rdquo之間有重大的心理學差别，就不知道怎麼去回答了。
我們很難要求自己認真探讨這樣的問題，好去解釋提出該問題時的心理狀态。
的确，諸如此類問題的提出，經常不是出于知識的需求，而總是源自原始宗教的習俗。
印度的瑜伽、中國的佛教，都為想要擺脫某種被認為不完美的意識狀态的纏縛者提供了驅動力。
就西方的神秘主義者而言，其著作則盡是教導人們如何以及為什麼要擺脫意識的&ldquo我執&rdquo，透過對于他的存在的認識，他可以超越我執，而接觸到内在（神性）的人。
雷斯博克[27]提到一個印度哲學家也知道的意象，也就是樹根在上面、樹梢在下面的樹[28]，而他必須爬上這棵信仰之樹，它由上往下長，因為它的根在神裡頭。
[29]雷斯博克又說，就像瑜伽一樣，&ldquo人們将會自由，而且擺脫意象，解脫所有執着，空去一切受造者&rdquo。
[30]&ldquo欲望和痛苦、寵辱得失、對他人的挂慮、歡樂和恐懼，他必須都無動于衷，并且不依待任何受造者。
&rdquo[31]存在的&ldquo一體性&rdquo即在于此，而那意味着&ldquo走向内心的存在&rdquo。
那意味着&ldquo一個人回到他的内心，好去感覺和了解神的内在工作和内在話語&rdquo。
[32]經由宗教實修而生起的新的意識狀态之所以殊勝，是在于外在事物再也無法對我執的意識起什麼作用，也就不會有相依相待，而一個空的意識也準備接受另一個作用。
這個&ldquo另一個&rdquo作用不再被覺知為自身的造作，而是一個非我的作用，它以意識為其客體。
自我的主體角色仿佛被超越過去了，或者是被另一個主體給接管，由它取代了自我。
那是一個我們耳熟能詳的宗教經驗，聖保羅也曾經提到它[33]。
這裡描繪的無疑是一個新的意識狀态，透過深刻的宗教蛻變曆程，而揮别了以前的意識狀态。
有人或許會反駁說，意識自身并沒有改變，而隻是對某物的意識，正如我們翻一頁書，用同樣的眼睛看不同的圖片。
我擔心這樣的理解隻是無稽之談，因為它并不符合事實。
事實是，在典籍裡描述的不隻是一個接一個的意象或客體，而經常是經由劇烈的震顫導緻的蛻變經驗。
擦去一個意象，而以另一個意象取代之，是很平常的事，和蛻變經驗的性質一點關系也沒有。
問題不在于看到另一個東西，而是以不同的方式去看。
那就像是視覺的空間行動因為新的向度而有所改變[34]。
當禅師問&ldquo還聞偃溪水聲麼&rdquo時，他的意思顯然不是指一般的&ldquo聽見&rdquo。
意識就像知覺一樣，正如知覺有種種條件和限制，意識也有。
例如，我們可以有各種不同階段的意識，範圍小的或大的，表層的或深層的。
然而，這些程度的差别經常也是本質的差别，因為它們完全依賴于人格的發展，也就是說，依賴于知覺主體的本性。
知性對于認知主體的性質并沒有興趣，因為那主體隻以邏輯的方式思考。
基本上，知性總是忙着消化意識的内容，并且忙着應付各種消化的方法。
人們需要有哲學的熱情，才能強迫自己超越知性，進而去認識認知的主體。
這種熱情和宗教的驅動力沒什麼兩樣，因此也和宗教蛻變的曆程問題并無二緻，而那是知性無法理解的東西。
古代哲學熱衷于探究蛻變的曆程，而近代哲學則漸漸不去談它。
在某個意義下，叔本華屬于古代哲學，但是尼采的《查拉圖