第五講 實踐是道德的橋梁
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所具有的虛誇性（表面的光彩）都要比自身的享樂性更多，這在前者是由于為了理想的鑒賞力而精心考究（比如在舞會上和劇場裡），在後者是由于在口味感官上的豐富多彩（肉體感官方面的，如一個貴族氣派的盛宴）。
政府是否有權用反浪費法對這兩者加以限制，是一個不必在此回答的問題；然而，用來部分地軟化人民以便能更好地進行統治的美的藝術和快适的藝術，卻會由于簡單粗暴的幹預而産生與政府的意圖恰恰相違背的效果。
好的生活方式是豪華與社交活動（因而是帶有鑒賞的）相适合的生活。
由此可見，奢侈使好的生活方式受到損害，而有錢人或上等人所使用的&ldquo他懂得生活&rdquo這一說法意味着：他在社交享受中帶着清醒的（有節制的）頭腦精明地做選擇，使享受從兩方面得到增益，這是眼光遠大的。
由此可見，因為奢侈最終不能歸咎于家庭生活之上，而隻能歸咎于公共生活方面，所以，在國家公民與公共活動的關系中，在那種有必要時甯肯受損失也要首先用美化自己或自己的事物來競争的自由問題上（如在節日、婚禮、葬儀等等直到日常交往的良好風度中），簡直就是不應該用禁止奢侈的法令來羁絆的。
因為奢侈畢竟造成了有利于藝術繁榮的條件，因而把那些打算在公共活動上浪費掉的這樣一筆花銷重新又歸還給公共活動了。
七、實踐的智慧 不必離開人類理性的道德知識，我們就可達到道德知識的原則。
無疑地，雖然普通的人們并沒有在這樣一種抽象而普遍的形式中思量道德知識的原則，可是他們也實在常常有這一原則在其眼前，并且用以作為他們判斷的标準。
在這裡，有這羅盤針（即原則）在手中，人們可以去表明：在每一個發生的事件上，如何辨别什麼是好，什麼是壞，什麼符合義務，什麼與義務不一緻，這是很容易的，如果我們像蘇格拉底一樣，隻需把人們的注意力指向他們自己所使用的原則上，而絲毫不必教他們任何新的東西；因而要想去知道&ldquo要成為誠實的和善良的，甚至要成為明智的和有道德的，我們所決定要去做的是什麼&rdquo，我們也并不需要科學與哲學。
實在說來，我們可以事先就揣想到：關于&ldquo每一個人所不得不去做，因而也就是所必須去知曉的&rdquo。
這一種知識是在每一個人，甚至最普通的人所能及的範圍之内。
在人們的通常理解中，實踐判斷所有以勝過理論判斷的便利是非常大的，我們不禁産生贊美之心。
就知識性判斷而言，如果通常理性敢冒險去離開經驗的法則，必會陷于純然的不可思議與自相矛盾中，至少也必會陷于不确定、晦昧與不穩定的混沌中。
但是在實踐的範圍内，通常的理解将一切感性的激動從實踐法則中排除時，它的判斷力量才開始表示它自己有大的便利。
根據這些甚至可成為十分精察的，即在是否它是故意迷混了它自己的良心，或迷混了其他關于應稱為&ldquo對&rdquo的那些要求這一方面，以及在是否為自己的教訓，它也想誠實地去決定行為的價值這一方面，它都是十分精察的；而在此精察的情形中，它甚至很中肯，幾乎比哲學家更為确實，因為哲學家不能持有任何與通常理性不同的原則，而同時他很容易因題外的複雜考慮而混淆了他的判斷，因而迷失正途。
所以在道德之中，&ldquo去接受理性的判斷，或不然，去有求于哲學，這至多是為使道德系統更為完整，更便于理解，并使其規律更便于應用，有求于哲學，但并非有求于哲學以便去理解，使之離開可喜的單純性，或借哲學把通常的理解帶到新的研究途徑與新的教訓途徑&rdquo，這豈非更為明智？ 天真爛漫是可喜之事，隻是另一方面，它不能擅自保持自己，而且它很容易被引誘，這是十分可惜的。
甚至智慧也還有需求于科學（學問），這并不是為了從科學（學問）裡去學習，乃是為了去為自己的标準得到認可及持久。
對理性所表象給人的一切義務的命令，人感覺到在他自己身上有極強的敵對勢力來反抗這些命令，這極強的敵對勢力就是他自己的欲望和癖好中的勢力，而這些欲望和癖好的全部滿足，總是在幸福的名義之下。
現在理性也不屈不撓地發布命令，對于愛好不許諾任何事，而且對于那些要求毫不顧及，并予以輕蔑。
因此，這裡就發生一種&ldquo自然的辯證&rdquo，也就是說，發生一種意向，以反 抗這些嚴格的義務的法則，并且去懷疑它們的妥效性，或至少去質疑它們的純淨性和嚴格性。
如果可能的話，去使它們更順從于我們的欲望與癖好，這就是說，從它們的根源上去腐化它們，并且完全去毀滅它們的價值。
這樣，人的理性便被迫走出它的範圍之外，從而進入實踐哲學領域。
這并不是想去滿足任何思辨的需要，而是基于實踐的根據上。
進入實踐哲學的領域為的是要在通常理性内去得到關于&ldquo通常理性的原則的來源&rdquo方面的報告與清楚的教導，并且要想去得到通常理性的原則，這樣，它便可以免除敵對方面的要求的煩擾，而且不緻因它所常易産生的暧昧歧義而陷入喪失一切真正道德原則的危機。
這樣，當實踐的理性修明自己之時，就不覺在此理性中發生一種辯證，這辯證迫使它去求助于哲學，正如在理論的使用中所發生的一樣。
因此，在這情形中，也像在其他情形中一樣，除了對于我們的理性做徹底的批判考察之外，無處可以止息。
八、實踐優于思辨 所謂優先性，即理性被聯系起來的兩個或兩個以上事物之間的優先性，我的意思是說&ldquo屬于一個事物&rdquo的一種特權，即這一個事物在與其餘事物相聯系中作為第一決定原則的那種特權。
在一種較狹隘的實踐意義中，它意謂某一個事物的特權，當其他事物是隸屬于這一個，而這一個不後于（低于）任何其他事物時。
對于心靈的任何機能，我們能把一種業用歸屬于它，也就是說，把一個原則歸屬給它，這個原則含有條件，即單在此條件下，這一個機能才能表現其作用。
理性，來當作原則的機能來看，它決定心靈一切力量的業用，而它則單為它自己的業用所決定。
理性思辨使用的業用存于對象的認知被推至最高先驗原則，而其實踐使用業用則存于意志的決定，就最後而完整的目的而說的意志的決定。
至于那在理性的任何使用的可能上為必要者，也就是說，理性的各種原則與各種肯定的判斷絕不可互相矛盾，這一點，并不構成它的業用的部分，這隻是（它的任何使用）之有理由條件，單指它的發展才算作其業用，并非隻與其自身一緻的不矛盾算為它的業用。
如果實踐理性不能認定或思想任何更進一步的東西以為給予，即此&ldquo思辨理性本身從其自己的洞見所能供給的&rdquo為更進一步的東西以為給予，則思辨理性必有優先性。
但是，設想實踐理性其本身即已有一些根源的先驗原則，某些理論的（知識的）項目（論點）都不可分離地與此等根源的先驗原則相聯系，但這些根源的先驗原則是從思辨理性的任何可能的洞見上被撤下來，假設那一個的業用是優越的？是否思辨理性一定要采用這些命題（原則），而且（雖然這些命題超越于它），它想用它自己的概念去把這些命題聯合起來，當作交給它的一種外來的所有物而把它們聯合起來？或不然，它頑固地隻遵循自己特有之業用，而且依照伊壁鸠魯的原則（規準），把那&ldquo不能通過展示于經驗中的顯著事例，而信任其客觀實在性&rdquo的任何東西視作徒勞無益的精巧，而加以反對或拒絕，縱使這徒勞無益的精巧從未如此之甚地與理性之實踐的純粹使用的業用相關，而其自身也不與知識的使用相矛盾，但隻因為它破壞或侵犯了思辨理性的業用，破壞到這種程度，即它排除了思辨理性所已置于其自身的範圍或界限，而把它（思辨理性）虛度或消耗于&ldquo無意義&rdquo或&ldquo想象的虛幻&rdquo之境，因此而加以反對或拒絕，這種&ldquo頑固地遵循&hellip&hellip&rdquo以及&ldquo把任何&lsquo不能&hellip&hellip信任其客觀實在性&rsquo的東西都視作徒勞無益的精巧而加以反對或拒絕&rdquo，這種拒絕是否可證明為有理？ 事實上，隻要當實踐理性被視為依賴于感性的條件，以及被視為隻是在感性的幸福原則下規約愛好時，我們便不能要求思辨理性去從這樣的源泉中取得它的原則。
穆罕默德的樂園，或降神者與神秘家之吸攝于神（混融于神），必是依照每一個人的趣味把他們的怪物印刻在理性上的，而一個人也很可能像在這樣的樣式中把理性交給種種的夢那樣的無理性，但是，如果純粹理性其自身就能是實踐的，而且實際上也确是如此，正如道德法則的意識所證明的一樣，則這純粹理性仍然隻是那&ldquo依照先驗原則而判斷&rdquo的同一理性，不管是依理論（知識）的觀點而觀之，抑或是依實踐的觀點而觀之，這是很清楚的，即雖然純粹理性在知識性的觀點中不足以積極地去建立某些命題，但是，這些命題并不與純粹理性相矛盾。
因此，隻要這些命題是不可分離地附随于純粹理性實踐的興趣時，則純粹理性即必須接受這些命題，盡管其接受這些命題是把它們當作某種&ldquo從外在的根源而供給于它&rdquo的東西而接受的，即當作某種&ldquo不是生長于自己的土壤上，但也足夠使之成為确實的&rdquo的東西而接受，而且純粹理性也必須想去把這些命題與它的作為思辨理性的力量中所有的每一東西相比較并相聯系。
但是以下一點必須記住，即這些命題不是一些增益它的洞見者，隻是它在另一方面，即實踐方面的使用的擴張，而這層意思絲毫不相反于其業用，這層意思即存于粗犷的（放蕩的）思辨的限制中。
當純粹思辨理性與純粹實踐理性結合于一個認識中時，假若這結合不是偶然而随意的，而是先驗地基于理性自身時，因而也就是必然的，則實踐理性就有其優先性。
假若沒有這種隸屬關系，則必定會發生理性與其自身的沖突，如果它們兩者（即思辨理性與實踐理性兩者）隻是并列的，則思辨理性必須嚴格地守住它的界限，而不允許從實踐理性來的任何事物進入它的領域内，而同時實踐理性也必把它的範圍擴及每一件東西，而當它是必要之時，想去把思辨理性包括于這些急需之内。
我們也不能颠倒順序，而要求純粹實踐理性隸屬于思辨理性，因為一切業用最後總歸是實踐的，而甚至思辨理性的業用也是有條件的，而隻有在理性的實踐的使用中，它才是完整的。
九、純粹實踐的理論 這些懸設一切都依道德原則而進行，道德的原則不是懸設，而是法則，通過此法則理性直接地決定意志。
因為它是如此的被決定而成為純粹的意志，需要這些必要的條件。
這些懸設不是理論的（知識的）教條，隻是一些&ldquo實踐的必然&rdquo的設定，雖然它們并不擴張我們的思辨知識，但是給&ldquo思辨理性&rdquo一般的理念以客觀實在性，并且它們給思辨理性以&ldquo持有概念&rdquo的權利，若不是這樣，甚至這些概念的可能性，思辨理性也不能冒險去肯定。
這些懸設就是靈魂不滅的懸設，&ldquo積極地視之&rdquo的自由懸設，以及上帝存在之懸設。
第一個懸設是從一種&ldquo适合于道德法則的圓滿實現&rdquo的延續的&ldquo實踐的必要&rdquo的條件而結成；第二個懸設則是從獨立不依賴于表象世界這種獨立性的必然設定以及&ldquo依照智慧世界的法則即自由本身的法則而決定一個人的意志&rdquo這種決定機能必然設定而結成；第三個懸設則是通過最高獨立之善者的設定，即上帝存在的設定，從&ldquo這樣一個智慧世界中圓善的存在之必要條件&rdquo而結成。
這事實，即為&ldquo遵循道德法則必然地使圓善成為我們的努力對象&rdquo，以及由此事實而結成的&ldquo圓善之客觀實在性的假設&rdquo，由這兩點，通過理性的懸設，它們即可引至一些概念上去，這些概念思辨理性實可把它們當作問題而呈現之，但從不能解決這些問題。
（1）它引至這樣一個問題，即&ldquo在解決此問題中，思辨理性除作錯誤的推斷之外，它不能做成任何事&rdquo這樣一個問題，即靈魂不滅的問題。
在解決此問題中，思辨理性之所以隻能做成錯誤推斷，乃是因為它不能把握住一種常體的性格，而通過此一常體的性格，它想去完成一個心理學的最後主體概念，為了使之成為一真實的實體的概念。
這樣一種常體性格，思辨理性并不能把握住它，可是這一種性格，實踐理性卻可通過一種延續的懸設而供給之（這一種延續是&ldquo在圓善中與道德法則相一緻&rdquo之所以必需者，而所謂圓善則是實踐理性的整個目的。
）。
（2）它引至&ldquo思辨理性對之除含有背反外，不能含有任何事，而其解決，思辨理性也隻能基于一個或然地可思議的綜念（概念）上，但此綜念的客觀實在性不能證明或決定&rdquo，這樣的一個概念，也就是說，它引至一個宇宙論的&ldquo智慧世界的理念&rdquo以及&ldquo我們的在此智慧世界中的存在&rdquo的意識，是通過&ldquo自由之懸設&rdquo，以及同樣也通過&ldquo與同此懸智慧世界之法則&rdquo而引至之，但對于此智慧世界的法則，思辨理性隻能指點，不能規定其概念。
（3）它給那&ldquo思辨理性能去思之，但被迫着不得不讓其當作純然的超越理想而為不決定者&rdquo這樣一個東西以意義，這就是說，是把它當作&ldquo為那個法則所決定&rdquo的意志的對象的可能性的條件，而給予以意義。
此即是說，它給此概念以意義是把它當作智慧世界中圓善的最高原則而給予以意義，而所謂智慧世界即是
政府是否有權用反浪費法對這兩者加以限制，是一個不必在此回答的問題；然而，用來部分地軟化人民以便能更好地進行統治的美的藝術和快适的藝術，卻會由于簡單粗暴的幹預而産生與政府的意圖恰恰相違背的效果。
好的生活方式是豪華與社交活動（因而是帶有鑒賞的）相适合的生活。
由此可見，奢侈使好的生活方式受到損害，而有錢人或上等人所使用的&ldquo他懂得生活&rdquo這一說法意味着：他在社交享受中帶着清醒的（有節制的）頭腦精明地做選擇，使享受從兩方面得到增益，這是眼光遠大的。
由此可見，因為奢侈最終不能歸咎于家庭生活之上，而隻能歸咎于公共生活方面，所以，在國家公民與公共活動的關系中，在那種有必要時甯肯受損失也要首先用美化自己或自己的事物來競争的自由問題上（如在節日、婚禮、葬儀等等直到日常交往的良好風度中），簡直就是不應該用禁止奢侈的法令來羁絆的。
因為奢侈畢竟造成了有利于藝術繁榮的條件，因而把那些打算在公共活動上浪費掉的這樣一筆花銷重新又歸還給公共活動了。
七、實踐的智慧 不必離開人類理性的道德知識，我們就可達到道德知識的原則。
無疑地，雖然普通的人們并沒有在這樣一種抽象而普遍的形式中思量道德知識的原則，可是他們也實在常常有這一原則在其眼前，并且用以作為他們判斷的标準。
在這裡，有這羅盤針（即原則）在手中，人們可以去表明：在每一個發生的事件上，如何辨别什麼是好，什麼是壞，什麼符合義務，什麼與義務不一緻，這是很容易的，如果我們像蘇格拉底一樣，隻需把人們的注意力指向他們自己所使用的原則上，而絲毫不必教他們任何新的東西；因而要想去知道&ldquo要成為誠實的和善良的，甚至要成為明智的和有道德的，我們所決定要去做的是什麼&rdquo，我們也并不需要科學與哲學。
實在說來，我們可以事先就揣想到：關于&ldquo每一個人所不得不去做，因而也就是所必須去知曉的&rdquo。
這一種知識是在每一個人，甚至最普通的人所能及的範圍之内。
在人們的通常理解中，實踐判斷所有以勝過理論判斷的便利是非常大的，我們不禁産生贊美之心。
就知識性判斷而言，如果通常理性敢冒險去離開經驗的法則，必會陷于純然的不可思議與自相矛盾中，至少也必會陷于不确定、晦昧與不穩定的混沌中。
但是在實踐的範圍内，通常的理解将一切感性的激動從實踐法則中排除時，它的判斷力量才開始表示它自己有大的便利。
根據這些甚至可成為十分精察的，即在是否它是故意迷混了它自己的良心，或迷混了其他關于應稱為&ldquo對&rdquo的那些要求這一方面，以及在是否為自己的教訓，它也想誠實地去決定行為的價值這一方面，它都是十分精察的；而在此精察的情形中，它甚至很中肯，幾乎比哲學家更為确實，因為哲學家不能持有任何與通常理性不同的原則，而同時他很容易因題外的複雜考慮而混淆了他的判斷，因而迷失正途。
所以在道德之中，&ldquo去接受理性的判斷，或不然，去有求于哲學，這至多是為使道德系統更為完整，更便于理解，并使其規律更便于應用，有求于哲學，但并非有求于哲學以便去理解，使之離開可喜的單純性，或借哲學把通常的理解帶到新的研究途徑與新的教訓途徑&rdquo，這豈非更為明智？ 天真爛漫是可喜之事，隻是另一方面，它不能擅自保持自己，而且它很容易被引誘，這是十分可惜的。
甚至智慧也還有需求于科學（學問），這并不是為了從科學（學問）裡去學習，乃是為了去為自己的标準得到認可及持久。
對理性所表象給人的一切義務的命令，人感覺到在他自己身上有極強的敵對勢力來反抗這些命令，這極強的敵對勢力就是他自己的欲望和癖好中的勢力，而這些欲望和癖好的全部滿足，總是在幸福的名義之下。
現在理性也不屈不撓地發布命令，對于愛好不許諾任何事，而且對于那些要求毫不顧及，并予以輕蔑。
因此，這裡就發生一種&ldquo自然的辯證&rdquo，也就是說，發生一種意向，以反 抗這些嚴格的義務的法則，并且去懷疑它們的妥效性，或至少去質疑它們的純淨性和嚴格性。
如果可能的話，去使它們更順從于我們的欲望與癖好，這就是說，從它們的根源上去腐化它們，并且完全去毀滅它們的價值。
這樣，人的理性便被迫走出它的範圍之外，從而進入實踐哲學領域。
這并不是想去滿足任何思辨的需要，而是基于實踐的根據上。
進入實踐哲學的領域為的是要在通常理性内去得到關于&ldquo通常理性的原則的來源&rdquo方面的報告與清楚的教導，并且要想去得到通常理性的原則，這樣，它便可以免除敵對方面的要求的煩擾，而且不緻因它所常易産生的暧昧歧義而陷入喪失一切真正道德原則的危機。
這樣，當實踐的理性修明自己之時，就不覺在此理性中發生一種辯證，這辯證迫使它去求助于哲學，正如在理論的使用中所發生的一樣。
因此，在這情形中，也像在其他情形中一樣，除了對于我們的理性做徹底的批判考察之外，無處可以止息。
八、實踐優于思辨 所謂優先性，即理性被聯系起來的兩個或兩個以上事物之間的優先性，我的意思是說&ldquo屬于一個事物&rdquo的一種特權，即這一個事物在與其餘事物相聯系中作為第一決定原則的那種特權。
在一種較狹隘的實踐意義中，它意謂某一個事物的特權，當其他事物是隸屬于這一個，而這一個不後于（低于）任何其他事物時。
對于心靈的任何機能，我們能把一種業用歸屬于它，也就是說，把一個原則歸屬給它，這個原則含有條件，即單在此條件下，這一個機能才能表現其作用。
理性，來當作原則的機能來看，它決定心靈一切力量的業用，而它則單為它自己的業用所決定。
理性思辨使用的業用存于對象的認知被推至最高先驗原則，而其實踐使用業用則存于意志的決定，就最後而完整的目的而說的意志的決定。
至于那在理性的任何使用的可能上為必要者，也就是說，理性的各種原則與各種肯定的判斷絕不可互相矛盾，這一點，并不構成它的業用的部分，這隻是（它的任何使用）之有理由條件，單指它的發展才算作其業用，并非隻與其自身一緻的不矛盾算為它的業用。
如果實踐理性不能認定或思想任何更進一步的東西以為給予，即此&ldquo思辨理性本身從其自己的洞見所能供給的&rdquo為更進一步的東西以為給予，則思辨理性必有優先性。
但是，設想實踐理性其本身即已有一些根源的先驗原則，某些理論的（知識的）項目（論點）都不可分離地與此等根源的先驗原則相聯系，但這些根源的先驗原則是從思辨理性的任何可能的洞見上被撤下來，假設那一個的業用是優越的？是否思辨理性一定要采用這些命題（原則），而且（雖然這些命題超越于它），它想用它自己的概念去把這些命題聯合起來，當作交給它的一種外來的所有物而把它們聯合起來？或不然，它頑固地隻遵循自己特有之業用，而且依照伊壁鸠魯的原則（規準），把那&ldquo不能通過展示于經驗中的顯著事例，而信任其客觀實在性&rdquo的任何東西視作徒勞無益的精巧，而加以反對或拒絕，縱使這徒勞無益的精巧從未如此之甚地與理性之實踐的純粹使用的業用相關，而其自身也不與知識的使用相矛盾，但隻因為它破壞或侵犯了思辨理性的業用，破壞到這種程度，即它排除了思辨理性所已置于其自身的範圍或界限，而把它（思辨理性）虛度或消耗于&ldquo無意義&rdquo或&ldquo想象的虛幻&rdquo之境，因此而加以反對或拒絕，這種&ldquo頑固地遵循&hellip&hellip&rdquo以及&ldquo把任何&lsquo不能&hellip&hellip信任其客觀實在性&rsquo的東西都視作徒勞無益的精巧而加以反對或拒絕&rdquo，這種拒絕是否可證明為有理？ 事實上，隻要當實踐理性被視為依賴于感性的條件，以及被視為隻是在感性的幸福原則下規約愛好時，我們便不能要求思辨理性去從這樣的源泉中取得它的原則。
穆罕默德的樂園，或降神者與神秘家之吸攝于神（混融于神），必是依照每一個人的趣味把他們的怪物印刻在理性上的，而一個人也很可能像在這樣的樣式中把理性交給種種的夢那樣的無理性，但是，如果純粹理性其自身就能是實踐的，而且實際上也确是如此，正如道德法則的意識所證明的一樣，則這純粹理性仍然隻是那&ldquo依照先驗原則而判斷&rdquo的同一理性，不管是依理論（知識）的觀點而觀之，抑或是依實踐的觀點而觀之，這是很清楚的，即雖然純粹理性在知識性的觀點中不足以積極地去建立某些命題，但是，這些命題并不與純粹理性相矛盾。
因此，隻要這些命題是不可分離地附随于純粹理性實踐的興趣時，則純粹理性即必須接受這些命題，盡管其接受這些命題是把它們當作某種&ldquo從外在的根源而供給于它&rdquo的東西而接受的，即當作某種&ldquo不是生長于自己的土壤上，但也足夠使之成為确實的&rdquo的東西而接受，而且純粹理性也必須想去把這些命題與它的作為思辨理性的力量中所有的每一東西相比較并相聯系。
但是以下一點必須記住，即這些命題不是一些增益它的洞見者，隻是它在另一方面，即實踐方面的使用的擴張，而這層意思絲毫不相反于其業用，這層意思即存于粗犷的（放蕩的）思辨的限制中。
當純粹思辨理性與純粹實踐理性結合于一個認識中時，假若這結合不是偶然而随意的，而是先驗地基于理性自身時，因而也就是必然的，則實踐理性就有其優先性。
假若沒有這種隸屬關系，則必定會發生理性與其自身的沖突，如果它們兩者（即思辨理性與實踐理性兩者）隻是并列的，則思辨理性必須嚴格地守住它的界限，而不允許從實踐理性來的任何事物進入它的領域内，而同時實踐理性也必把它的範圍擴及每一件東西，而當它是必要之時，想去把思辨理性包括于這些急需之内。
我們也不能颠倒順序，而要求純粹實踐理性隸屬于思辨理性，因為一切業用最後總歸是實踐的，而甚至思辨理性的業用也是有條件的，而隻有在理性的實踐的使用中，它才是完整的。
九、純粹實踐的理論 這些懸設一切都依道德原則而進行，道德的原則不是懸設，而是法則，通過此法則理性直接地決定意志。
因為它是如此的被決定而成為純粹的意志，需要這些必要的條件。
這些懸設不是理論的（知識的）教條，隻是一些&ldquo實踐的必然&rdquo的設定，雖然它們并不擴張我們的思辨知識，但是給&ldquo思辨理性&rdquo一般的理念以客觀實在性，并且它們給思辨理性以&ldquo持有概念&rdquo的權利，若不是這樣，甚至這些概念的可能性，思辨理性也不能冒險去肯定。
這些懸設就是靈魂不滅的懸設，&ldquo積極地視之&rdquo的自由懸設，以及上帝存在之懸設。
第一個懸設是從一種&ldquo适合于道德法則的圓滿實現&rdquo的延續的&ldquo實踐的必要&rdquo的條件而結成；第二個懸設則是從獨立不依賴于表象世界這種獨立性的必然設定以及&ldquo依照智慧世界的法則即自由本身的法則而決定一個人的意志&rdquo這種決定機能必然設定而結成；第三個懸設則是通過最高獨立之善者的設定，即上帝存在的設定，從&ldquo這樣一個智慧世界中圓善的存在之必要條件&rdquo而結成。
這事實，即為&ldquo遵循道德法則必然地使圓善成為我們的努力對象&rdquo，以及由此事實而結成的&ldquo圓善之客觀實在性的假設&rdquo，由這兩點，通過理性的懸設，它們即可引至一些概念上去，這些概念思辨理性實可把它們當作問題而呈現之，但從不能解決這些問題。
（1）它引至這樣一個問題，即&ldquo在解決此問題中，思辨理性除作錯誤的推斷之外，它不能做成任何事&rdquo這樣一個問題，即靈魂不滅的問題。
在解決此問題中，思辨理性之所以隻能做成錯誤推斷，乃是因為它不能把握住一種常體的性格，而通過此一常體的性格，它想去完成一個心理學的最後主體概念，為了使之成為一真實的實體的概念。
這樣一種常體性格，思辨理性并不能把握住它，可是這一種性格，實踐理性卻可通過一種延續的懸設而供給之（這一種延續是&ldquo在圓善中與道德法則相一緻&rdquo之所以必需者，而所謂圓善則是實踐理性的整個目的。
）。
（2）它引至&ldquo思辨理性對之除含有背反外，不能含有任何事，而其解決，思辨理性也隻能基于一個或然地可思議的綜念（概念）上，但此綜念的客觀實在性不能證明或決定&rdquo，這樣的一個概念，也就是說，它引至一個宇宙論的&ldquo智慧世界的理念&rdquo以及&ldquo我們的在此智慧世界中的存在&rdquo的意識，是通過&ldquo自由之懸設&rdquo，以及同樣也通過&ldquo與同此懸智慧世界之法則&rdquo而引至之，但對于此智慧世界的法則，思辨理性隻能指點，不能規定其概念。
（3）它給那&ldquo思辨理性能去思之，但被迫着不得不讓其當作純然的超越理想而為不決定者&rdquo這樣一個東西以意義，這就是說，是把它當作&ldquo為那個法則所決定&rdquo的意志的對象的可能性的條件，而給予以意義。
此即是說，它給此概念以意義是把它當作智慧世界中圓善的最高原則而給予以意義，而所謂智慧世界即是