第五講 實踐是道德的橋梁
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相反，因為實踐理性并不有事于對象以便去知道對象，隻是有事于它自己的&ldquo真實化對象&rdquo之能力，也就是說，但隻有事于&ldquo一種因果性&rdquo的那個意志，當理性含有意志的決定原則時，因而産生結果，又因為實踐理性并不要去供給一個直覺的對象，但作為實踐理性，它隻要去供給一個法則。
所以，如果理性要成為實踐的理性，則&ldquo這理性的分析&rdquo之批判的考察，則必須開始于&ldquo先驗的實踐原則之可能性&rdquo。
隻有在先驗的實踐原則已可能以後，它才能進入到實踐理性的對象之概念，即進到絕對的善與惡的那些概念，進至此以便依照那些原則去指定善與惡的概念；而也隻有經過原則的可能與對象的指定後，這些批判考察的段落才能結束，即以讨論純粹實踐理性對于感性關系，以及其對于感性的必然影響關系；即是說以讨論道德情感來結束。
這樣，實踐純粹理性之分析有其&ldquo共同于知識理性，但次序與之相反&rdquo的使用的條件的全部範圍。
純粹的知識理性的分析是分成超越攝物學與超越辨物學（邏輯），而實踐理性的分析則相反地分成純粹實踐理性邏輯學與感性論，如果我可以隻為類比之故，而使用這些名稱，可知這些名稱并非十分恰當。
在知識理性那裡，辨物學分成概念的分析與原則分析，而在實踐理性這裡則分成原則的分析與概念的分析。
又在前一情形即知識理性那裡，攝物學有兩部分，正因為有兩種感性直覺的原因；而在這裡，感性并不能被看成是直覺之能，隻能被看成是情感，而關于這方面，純粹實踐理性不允許有進一步之區分。
這種區分在這裡所以實際上未被采用，其理由也很容易看出。
因為那正是純粹理性在這裡依其實踐的使用而被考慮，也就是說，被考慮為從（意志）決定之先驗原則而前進，&ldquo純粹實踐理性的分析&rdquo之區分必須相似于一個三段推理的區分，即從大前提中的普遍原則（道德原則），通過一個小前提，而達到結論，即意志的主觀決定。
一個人他若能信服發生于此分析中的各命題的真理，他将在這樣的比較中感到快樂，即我們有一天或可能察識到（見到）這全部理性機能統一，并能從一個原則中去引申出一切，而此一原則是人類理性所不可避免地要求的，因為隻有在理性的知識之一圓滿地系統性的統一中，人類理性才找到完整的滿足。
但是，如果我們現在考慮&ldquo我們關于純粹實踐理性所能有，而且通過純粹實踐理性而能有&rdquo的知識之内容，正如分析中所展示的，我們順着實踐理性與知識理性間可注意的類比，也将見有同樣可注意的或顯著的差異。
就其知識理性來說，一種純粹理性的先驗認識的機能，可通過從科學而得來的例證很容易而且很顯明地被證明。
但是，純粹理性，單是其自身就是可實踐的，這一點隻能從理性的最普通的實踐使用，通過證實以下的事實而被展示，即每一個人的自然理性都可承認最高的實踐原則為他的意志的最高的法則，在科學能把這法則當作一種事實，即&ldquo先于一切關于其可能性之争辯，以及先于一切從它而被引申出的結果&rdquo這樣的一種事實，掌握于手中以備去使用以前，&ldquo首先去建立并去證實它的根源的純淨性，甚至即在這通常理性的判斷中去建立并去證實它的根源的純淨性&rdquo，這也是必要的。
但是這一層很容易被解釋，因為實踐的純粹理性必然地開始于原則，因此，這些原則必須是最初的所與（與料），是一切學問之基礎，它們不能從其他學問裡被引申出來。
通過一種簡單的訴請&mdash&mdash訴請于常識的判斷，以充分的确定性，去做成這個證實，即&ldquo證實道德原則為純粹理性的原則&rdquo之證實，這已是可能的，其可能是因為以下的理由而可能，即凡是任何經驗的東西能夠即刻通過那苦樂之情而被檢查出來，然而純粹實踐理性則是積極地拒絕去承認這種情感進入它的原則中以為條件。
經驗的決定原則與理性的決定原則之異質性，可通過這種抵阻作用而清楚地被檢查出來。
也就是說，通過這種尊敬之情而清楚地被檢查出來，而且被檢查出來是按這樣顯 著而凸出的樣式而被檢查出來的，以至于縱使最未受教育的人也能在一個呈現于他眼前的範例中即刻見到這一點，即作意的各種經驗原則可以迫使他去追逐這些經驗原則的吸引誘惑，但是他從不能被期望去服從任何東西，除了服從理性的純粹實踐法則外。
五、實踐與理性 根據應用于現在的論點，要想去擴張一種純粹的認知（知識），就必須有先驅的企向被給予，也就是說，必須有作為&ldquo意志的對象&rdquo的目的被給予，此目的，由于它獨立不依賴于一切神學的原則，它是通過&ldquo直接決定意志&rdquo的律令（定然律令）而被呈現為&ldquo實踐而必然的&rdquo，在此情形中，該目的便是圓善。
但是，此目的（對象），沒有自由、靈魂不滅、上帝，這三個概念，乃不是可能的。
因為它們是純粹理性純然概念，所以對于它們沒有相應的直覺可被發現，也沒有任何客觀實在性可通過理論的途徑被發現，通過實踐的法則，純粹思辨理性的那些對象的可能性便被設定，而思辨理性并不能把客觀實在性保證給這些對象。
而通過這種設定，純粹理性的知識實可得到一種增加，純粹理性必須把它們視為必然的（隻是可思議的）那些概念，被展示為是實有對象者，因為實踐理性不可避免地為其對象（圓善）的可能而要求這些對象存在，其對象（即圓善），實踐地說來，是絕對必要的，而這一點即促使知識理性之認定那些對象為有理。
但是這種理性的擴張并不是思辨的擴張，也就是說，我們不能在這一觀點中對于知識理性做成任何積極的使用。
為什麼呢？這是因為以下的緣故，即由于通過實踐理性，在此所完成的，沒有什麼東西比&ldquo這些概念是真實的而且實有它們的對象&rdquo這層意思為更進一步者，而且又由于沒有什麼東西可因此等概念真實，也的确是因為有這種對象的緣故，而在對于這些對象的直覺之路數中而被給予，所以這種真實性的允許并不使任何綜合性為可能。
就是因為這種緣故，所以這種知識理性的擴張并不是思辨的擴張。
這種發現絲毫沒有幫助我們在思辨的觀點中獲得此等對象知識，雖然在關于純粹理性的實踐使用中它可以幫助我們去獲得此等對象的知識。
其實，上面那三個思辨理性的理念其自身仍然不是一些認知，但是它們是一些（超絕的）思想，在此等思想中，沒有什麼不可能的東西。
現在，通過必然的實踐法則之助，并由于那三個思辨理性的理念是&ldquo這實踐法則所命令其被稱為一個對象&rdquo的那個東西（即圓善）的必要條件的原因，這三個理念便獲得了其客觀實在性：我們從這一實踐法則知道&ldquo那三個理念有對象&rdquo，但不能夠去指出&ldquo它們的概念如何關聯到一個對象&rdquo，而這一點也仍然不是關于這些對象的一種認知，因為我們不能因此而對于它們形成任何綜合判斷，也不能理論地（知識性地）決定它們的應用。
我們對于它們畢竟不能做成任何知識性的合理的使用，而理性的一切思辨的知識卻正存于此種使用中。
雖然如此，知識（實不是關于這些對象的知識，但隻是關于&ldquo理性一般&rdquo的知識），卻也隻通過以下這一點而被擴大，即通過實踐的懸設，對象已被給予這些理念，而這一思想也會由于這種辦法而首先獲得其客觀實在性。
因此，這裡并沒有關于特定的（所與的）超感性的對象知識的擴張，隻在關涉一般說的超感性的東西中有知識理性擴張，并有知識理性的知識的擴張，因為知識理性被迫着去承認實有這樣的對象，雖然它并不能夠更貼近地去規定這些對象，規定它以便其自身去擴張關于這些對象的知識，就這種增加來說，純粹知識理性簡單地說來須感謝它的實踐的機能。
在此實踐的機能上，那些理念變成内在的，而且是構造的，因為它們是&ldquo實現或真實化純粹實踐理性的必然對象（圓善）&rdquo這種真實化的可能性根源；而當離開這實踐機能時，它們是超絕的，而且隻是思辨理性規約原則，這些規約原則并不要求思辨理性在經驗以外去認定新的對象，隻是去把它在經驗中的使用帶至較接近于完整之境。
但是，當理性有這種增加，它即像思辨理性那樣，依照消極的樣子，以這些理念開始去工作，不是擴張它的知識，隻是純淨化了它的知識，一方面便可防止神人同形論，這是通過一種設想的經驗而形成的那些概念表面擴張；而另一方面，則防止狂熱，此種狂熱通過一種超感性的直覺或同類的情感而許可這同樣表面的擴張。
這一切都是純粹理性實踐使用的障礙，這種障礙的排除可以視為我們的知識在實踐的觀點中的擴張，而（也）并沒有與其相矛盾。
在關涉這一對象中，理性的每一次使用都需要知性的純粹概念（範疇），倘若沒有這些純粹概念，則沒有對象可被思議。
這些概念的可被應用于理性知識的使用，也就是說，可被應用于知識之中，是隻當直覺被作為基礎，因而也隻是為的要想通過這些概念去思議可能經驗一個對象，隻有在這時，這些概念才可被應用于理性知識的使用，也就是說，可被應用于這種使用所成的知識性的知識。
那些東西，即&ldquo它們要想被知道，須因着範疇而被思想&rdquo的那些東西，是理性之理念，此等理念不能被給予任何經驗中。
隻是在這裡，我們并不有事于這些理念的對象之知識，但隻有事于這一點，即它們是否有對象。
它們的實在性是為純粹實踐理性所供給，而知識理性則除去通過範疇去思考那些對象之外，不能于此再有什麼進一步的事去做。
這一點，如我們在别處已做清楚地展示，能夠無須于任何直覺，便可很好地被做成，因為範疇在純粹知性中有它們的地位與根源，而它們也總是隻指表一般對象，而不管這一對象依任何路數而可以給予我們。
現在，當這些範疇被應用于這些理念時，是不可能在直覺中給它們以任何對象的，但是，&ldquo這樣的一個對象确實存在，作為思想的純然形式的範疇在這裡不是空的，而是有意義的&rdquo，這層意思是通過一個對象，即&ldquo實踐理性在圓善的概念中所無疑地呈現&rdquo的圓善這一個對象，而充分地被保證給這些範疇的，這就是說，是通過一些概念的實在性而充分地被保證給這些範疇的，但是，雖然可這樣地被保證給這些範疇，但是并沒有通過這種增加&rdquo而緻成我們依知識性的原則而來的知識絲毫之擴張。
當上帝之理念，智慧世界（上帝的王國）之理念，以及靈魂不滅之理念，這三個理念進一步為&ldquo得自我們自己的本性&rdquo所決定時，我們絕不可把這種決定視為那些純粹理性理念之感性化（神人同形），也不可視為超感性對象的超絕知識。
因為這些不過就是知性與意志，在此相互關系當中，它們必須在道德法則中被思議，隻就純粹的實踐使用由它們而做成而言，它們才能被思議。
至于&ldquo心理學屬于這些概念&rdquo的那一切其餘的東西，其實就是說，&ldquo就我們經驗地觀察我們的這機能的運用或表現而言才屬于這些概念&rdquo的那一切其餘的東西，都必須從這些概念身上被抽掉，因此，關于這些概念，即&ldquo我們由之以思議純粹睿智體&rdquo的那些概念，所剩的也不過就是在&ldquo思議之道法則&rdquo，這&ldquo思議之&rdquo的可能上所需要的東西。
對于上帝實可有一種知識，但這隻是為實踐的目的而有的知識；而如果我們想把這知識擴展至知識性的知識，則我們便找到一種&ldquo有直覺而不是有思想&rdquo的知性，一種&ldquo指向于對象但其滿足絲毫不依賴于這對象的存在&rdquo的意志。
現在，這一切就是&ldquo我們對之不能形成任何概念以有助于對象的知識&rdquo的那些屬性，而由此，我們也得知它們從不能在&ldquo超感性的存在的學說或理論（即知識）&rdquo上被使用，因此，在這一方面，它們是完全不能成為思辨知識的基礎的，而它們的使用也是隻限于道德法則的實踐。
以上所說之如此顯明，而且也能如此清楚地為事實所證明，以至于我們可以極有信心地向一切虛僞的自然神學家們詳細說明一個簡單的屬性，不管是知性的屬性抑或是意志的屬性，以便去決定他們所有的對象（即上帝），其所有的對象都是這樣的，即對于它，我們不能夠不可争辯地展示說：如果我們把拟人的（神人同構的）每一件東西從這對象上抽掉，則除隻是空字眼外必定沒有什麼東西遺留給我們，而對于那空字眼處，我們倒也不能把即&ldquo由之我們可期望有一種知識的擴張&rdquo的一點點概念聯結到這對象上去。
但是，就實踐的知識來說，關于知性與意志的屬性，仍然有一種關系概念存留給我們，對于關系的概念，其客觀實在性是為實踐法則所給予。
當這一點一旦被做成時，則實在性即可被給予一個&ldquo道德地被決定的&rdquo意志的對象的概念，并可被給予此對象的概念的可能性的條件，此條件即上帝、自由、不朽的理念。
但是，這實在性仍隻是關聯于道德法則之實踐而被給予它們，并不是為任何思辨的目的而被給予它們。
六、實踐與社交活動 奢侈是在公共活動方面，在帶有鑒賞的社交生活中，奢華過度的（所以鑒賞力是與這種過度奢華的享受相違背的）。
但這種過度奢華如果沒有鑒賞，就是公開的放縱，當我們來考察享受的兩種不同結果時，那麼奢侈就是一種不必要的浪費，它會導緻貧窮，但放縱是一種導緻疾病的浪費。
前者倒還可以與民族的進步文明（在藝術和科學中）一緻，後者則是一味地享受，最終導緻惡心。
這兩者
相反，因為實踐理性并不有事于對象以便去知道對象，隻是有事于它自己的&ldquo真實化對象&rdquo之能力，也就是說，但隻有事于&ldquo一種因果性&rdquo的那個意志，當理性含有意志的決定原則時，因而産生結果，又因為實踐理性并不要去供給一個直覺的對象，但作為實踐理性，它隻要去供給一個法則。
所以，如果理性要成為實踐的理性，則&ldquo這理性的分析&rdquo之批判的考察，則必須開始于&ldquo先驗的實踐原則之可能性&rdquo。
隻有在先驗的實踐原則已可能以後，它才能進入到實踐理性的對象之概念，即進到絕對的善與惡的那些概念，進至此以便依照那些原則去指定善與惡的概念；而也隻有經過原則的可能與對象的指定後，這些批判考察的段落才能結束，即以讨論純粹實踐理性對于感性關系，以及其對于感性的必然影響關系；即是說以讨論道德情感來結束。
這樣，實踐純粹理性之分析有其&ldquo共同于知識理性，但次序與之相反&rdquo的使用的條件的全部範圍。
純粹的知識理性的分析是分成超越攝物學與超越辨物學（邏輯），而實踐理性的分析則相反地分成純粹實踐理性邏輯學與感性論，如果我可以隻為類比之故，而使用這些名稱，可知這些名稱并非十分恰當。
在知識理性那裡，辨物學分成概念的分析與原則分析，而在實踐理性這裡則分成原則的分析與概念的分析。
又在前一情形即知識理性那裡，攝物學有兩部分，正因為有兩種感性直覺的原因；而在這裡，感性并不能被看成是直覺之能，隻能被看成是情感，而關于這方面，純粹實踐理性不允許有進一步之區分。
這種區分在這裡所以實際上未被采用，其理由也很容易看出。
因為那正是純粹理性在這裡依其實踐的使用而被考慮，也就是說，被考慮為從（意志）決定之先驗原則而前進，&ldquo純粹實踐理性的分析&rdquo之區分必須相似于一個三段推理的區分，即從大前提中的普遍原則（道德原則），通過一個小前提，而達到結論，即意志的主觀決定。
一個人他若能信服發生于此分析中的各命題的真理，他将在這樣的比較中感到快樂，即我們有一天或可能察識到（見到）這全部理性機能統一，并能從一個原則中去引申出一切，而此一原則是人類理性所不可避免地要求的，因為隻有在理性的知識之一圓滿地系統性的統一中，人類理性才找到完整的滿足。
但是，如果我們現在考慮&ldquo我們關于純粹實踐理性所能有，而且通過純粹實踐理性而能有&rdquo的知識之内容，正如分析中所展示的，我們順着實踐理性與知識理性間可注意的類比，也将見有同樣可注意的或顯著的差異。
就其知識理性來說，一種純粹理性的先驗認識的機能，可通過從科學而得來的例證很容易而且很顯明地被證明。
但是，純粹理性，單是其自身就是可實踐的，這一點隻能從理性的最普通的實踐使用，通過證實以下的事實而被展示，即每一個人的自然理性都可承認最高的實踐原則為他的意志的最高的法則，在科學能把這法則當作一種事實，即&ldquo先于一切關于其可能性之争辯，以及先于一切從它而被引申出的結果&rdquo這樣的一種事實，掌握于手中以備去使用以前，&ldquo首先去建立并去證實它的根源的純淨性，甚至即在這通常理性的判斷中去建立并去證實它的根源的純淨性&rdquo，這也是必要的。
但是這一層很容易被解釋，因為實踐的純粹理性必然地開始于原則，因此，這些原則必須是最初的所與（與料），是一切學問之基礎，它們不能從其他學問裡被引申出來。
通過一種簡單的訴請&mdash&mdash訴請于常識的判斷，以充分的确定性，去做成這個證實，即&ldquo證實道德原則為純粹理性的原則&rdquo之證實，這已是可能的，其可能是因為以下的理由而可能，即凡是任何經驗的東西能夠即刻通過那苦樂之情而被檢查出來，然而純粹實踐理性則是積極地拒絕去承認這種情感進入它的原則中以為條件。
經驗的決定原則與理性的決定原則之異質性，可通過這種抵阻作用而清楚地被檢查出來。
也就是說，通過這種尊敬之情而清楚地被檢查出來，而且被檢查出來是按這樣顯 著而凸出的樣式而被檢查出來的，以至于縱使最未受教育的人也能在一個呈現于他眼前的範例中即刻見到這一點，即作意的各種經驗原則可以迫使他去追逐這些經驗原則的吸引誘惑，但是他從不能被期望去服從任何東西，除了服從理性的純粹實踐法則外。
五、實踐與理性 根據應用于現在的論點，要想去擴張一種純粹的認知（知識），就必須有先驅的企向被給予，也就是說，必須有作為&ldquo意志的對象&rdquo的目的被給予，此目的，由于它獨立不依賴于一切神學的原則，它是通過&ldquo直接決定意志&rdquo的律令（定然律令）而被呈現為&ldquo實踐而必然的&rdquo，在此情形中，該目的便是圓善。
但是，此目的（對象），沒有自由、靈魂不滅、上帝，這三個概念，乃不是可能的。
因為它們是純粹理性純然概念，所以對于它們沒有相應的直覺可被發現，也沒有任何客觀實在性可通過理論的途徑被發現，通過實踐的法則，純粹思辨理性的那些對象的可能性便被設定，而思辨理性并不能把客觀實在性保證給這些對象。
而通過這種設定，純粹理性的知識實可得到一種增加，純粹理性必須把它們視為必然的（隻是可思議的）那些概念，被展示為是實有對象者，因為實踐理性不可避免地為其對象（圓善）的可能而要求這些對象存在，其對象（即圓善），實踐地說來，是絕對必要的，而這一點即促使知識理性之認定那些對象為有理。
但是這種理性的擴張并不是思辨的擴張，也就是說，我們不能在這一觀點中對于知識理性做成任何積極的使用。
為什麼呢？這是因為以下的緣故，即由于通過實踐理性，在此所完成的，沒有什麼東西比&ldquo這些概念是真實的而且實有它們的對象&rdquo這層意思為更進一步者，而且又由于沒有什麼東西可因此等概念真實，也的确是因為有這種對象的緣故，而在對于這些對象的直覺之路數中而被給予，所以這種真實性的允許并不使任何綜合性為可能。
就是因為這種緣故，所以這種知識理性的擴張并不是思辨的擴張。
這種發現絲毫沒有幫助我們在思辨的觀點中獲得此等對象知識，雖然在關于純粹理性的實踐使用中它可以幫助我們去獲得此等對象的知識。
其實，上面那三個思辨理性的理念其自身仍然不是一些認知，但是它們是一些（超絕的）思想，在此等思想中，沒有什麼不可能的東西。
現在，通過必然的實踐法則之助，并由于那三個思辨理性的理念是&ldquo這實踐法則所命令其被稱為一個對象&rdquo的那個東西（即圓善）的必要條件的原因，這三個理念便獲得了其客觀實在性：我們從這一實踐法則知道&ldquo那三個理念有對象&rdquo，但不能夠去指出&ldquo它們的概念如何關聯到一個對象&rdquo，而這一點也仍然不是關于這些對象的一種認知，因為我們不能因此而對于它們形成任何綜合判斷，也不能理論地（知識性地）決定它們的應用。
我們對于它們畢竟不能做成任何知識性的合理的使用，而理性的一切思辨的知識卻正存于此種使用中。
雖然如此，知識（實不是關于這些對象的知識，但隻是關于&ldquo理性一般&rdquo的知識），卻也隻通過以下這一點而被擴大，即通過實踐的懸設，對象已被給予這些理念，而這一思想也會由于這種辦法而首先獲得其客觀實在性。
因此，這裡并沒有關于特定的（所與的）超感性的對象知識的擴張，隻在關涉一般說的超感性的東西中有知識理性擴張，并有知識理性的知識的擴張，因為知識理性被迫着去承認實有這樣的對象，雖然它并不能夠更貼近地去規定這些對象，規定它以便其自身去擴張關于這些對象的知識，就這種增加來說，純粹知識理性簡單地說來須感謝它的實踐的機能。
在此實踐的機能上，那些理念變成内在的，而且是構造的，因為它們是&ldquo實現或真實化純粹實踐理性的必然對象（圓善）&rdquo這種真實化的可能性根源；而當離開這實踐機能時，它們是超絕的，而且隻是思辨理性規約原則，這些規約原則并不要求思辨理性在經驗以外去認定新的對象，隻是去把它在經驗中的使用帶至較接近于完整之境。
但是，當理性有這種增加，它即像思辨理性那樣，依照消極的樣子，以這些理念開始去工作，不是擴張它的知識，隻是純淨化了它的知識，一方面便可防止神人同形論，這是通過一種設想的經驗而形成的那些概念表面擴張；而另一方面，則防止狂熱，此種狂熱通過一種超感性的直覺或同類的情感而許可這同樣表面的擴張。
這一切都是純粹理性實踐使用的障礙，這種障礙的排除可以視為我們的知識在實踐的觀點中的擴張，而（也）并沒有與其相矛盾。
在關涉這一對象中，理性的每一次使用都需要知性的純粹概念（範疇），倘若沒有這些純粹概念，則沒有對象可被思議。
這些概念的可被應用于理性知識的使用，也就是說，可被應用于知識之中，是隻當直覺被作為基礎，因而也隻是為的要想通過這些概念去思議可能經驗一個對象，隻有在這時，這些概念才可被應用于理性知識的使用，也就是說，可被應用于這種使用所成的知識性的知識。
那些東西，即&ldquo它們要想被知道，須因着範疇而被思想&rdquo的那些東西，是理性之理念，此等理念不能被給予任何經驗中。
隻是在這裡，我們并不有事于這些理念的對象之知識，但隻有事于這一點，即它們是否有對象。
它們的實在性是為純粹實踐理性所供給，而知識理性則除去通過範疇去思考那些對象之外，不能于此再有什麼進一步的事去做。
這一點，如我們在别處已做清楚地展示，能夠無須于任何直覺，便可很好地被做成，因為範疇在純粹知性中有它們的地位與根源，而它們也總是隻指表一般對象，而不管這一對象依任何路數而可以給予我們。
現在，當這些範疇被應用于這些理念時，是不可能在直覺中給它們以任何對象的，但是，&ldquo這樣的一個對象确實存在，作為思想的純然形式的範疇在這裡不是空的，而是有意義的&rdquo，這層意思是通過一個對象，即&ldquo實踐理性在圓善的概念中所無疑地呈現&rdquo的圓善這一個對象，而充分地被保證給這些範疇的，這就是說，是通過一些概念的實在性而充分地被保證給這些範疇的，但是，雖然可這樣地被保證給這些範疇，但是并沒有通過這種增加&rdquo而緻成我們依知識性的原則而來的知識絲毫之擴張。
當上帝之理念，智慧世界（上帝的王國）之理念，以及靈魂不滅之理念，這三個理念進一步為&ldquo得自我們自己的本性&rdquo所決定時，我們絕不可把這種決定視為那些純粹理性理念之感性化（神人同形），也不可視為超感性對象的超絕知識。
因為這些不過就是知性與意志，在此相互關系當中，它們必須在道德法則中被思議，隻就純粹的實踐使用由它們而做成而言，它們才能被思議。
至于&ldquo心理學屬于這些概念&rdquo的那一切其餘的東西，其實就是說，&ldquo就我們經驗地觀察我們的這機能的運用或表現而言才屬于這些概念&rdquo的那一切其餘的東西，都必須從這些概念身上被抽掉，因此，關于這些概念，即&ldquo我們由之以思議純粹睿智體&rdquo的那些概念，所剩的也不過就是在&ldquo思議之道法則&rdquo，這&ldquo思議之&rdquo的可能上所需要的東西。
對于上帝實可有一種知識，但這隻是為實踐的目的而有的知識；而如果我們想把這知識擴展至知識性的知識，則我們便找到一種&ldquo有直覺而不是有思想&rdquo的知性，一種&ldquo指向于對象但其滿足絲毫不依賴于這對象的存在&rdquo的意志。
現在，這一切就是&ldquo我們對之不能形成任何概念以有助于對象的知識&rdquo的那些屬性，而由此，我們也得知它們從不能在&ldquo超感性的存在的學說或理論（即知識）&rdquo上被使用，因此，在這一方面，它們是完全不能成為思辨知識的基礎的，而它們的使用也是隻限于道德法則的實踐。
以上所說之如此顯明，而且也能如此清楚地為事實所證明，以至于我們可以極有信心地向一切虛僞的自然神學家們詳細說明一個簡單的屬性，不管是知性的屬性抑或是意志的屬性，以便去決定他們所有的對象（即上帝），其所有的對象都是這樣的，即對于它，我們不能夠不可争辯地展示說：如果我們把拟人的（神人同構的）每一件東西從這對象上抽掉，則除隻是空字眼外必定沒有什麼東西遺留給我們，而對于那空字眼處，我們倒也不能把即&ldquo由之我們可期望有一種知識的擴張&rdquo的一點點概念聯結到這對象上去。
但是，就實踐的知識來說，關于知性與意志的屬性，仍然有一種關系概念存留給我們，對于關系的概念，其客觀實在性是為實踐法則所給予。
當這一點一旦被做成時，則實在性即可被給予一個&ldquo道德地被決定的&rdquo意志的對象的概念，并可被給予此對象的概念的可能性的條件，此條件即上帝、自由、不朽的理念。
但是，這實在性仍隻是關聯于道德法則之實踐而被給予它們，并不是為任何思辨的目的而被給予它們。
六、實踐與社交活動 奢侈是在公共活動方面，在帶有鑒賞的社交生活中，奢華過度的（所以鑒賞力是與這種過度奢華的享受相違背的）。
但這種過度奢華如果沒有鑒賞，就是公開的放縱，當我們來考察享受的兩種不同結果時，那麼奢侈就是一種不必要的浪費，它會導緻貧窮，但放縱是一種導緻疾病的浪費。
前者倒還可以與民族的進步文明（在藝術和科學中）一緻，後者則是一味地享受，最終導緻惡心。
這兩者