第八講 藝術、法理與人性的鍊接
關燈
小
中
大
能流露出來了。
所以，我們常說一時感情沖動雲雲。
理性通過德性觀念要求人克制自己，一個人倘若天資中缺乏這種克制力，總是喜歡激動，那也隻能說是寡德（不好），算不上是惡，因為這隻是一種軟弱和幼稚的表現，沒準還是出于好心，而且它來得快去得也快，因此情緒（比如憤恨）的傾向與作為激情的惡并無密切關系。
而激情就不同了，它是某種好惡感潛滋暗長，久而久之成為一種持久的情感偏向（比如與憤恨相對照的仇恨）。
人沉溺于這種情感偏向中，時間長了就會心安理得，也不覺得要反省，從而讓心智屈從于這種偏好而制定行為原則，如果這種偏好不幸與法則矛盾，而且如果老是執着于這種偏好，讓它自己生根發芽，并滋長起來，就會把壞東西（當作目的）帶到行為準則中。
這種壞東西不是一般的壞，而是真正的邪惡。
因此，就德性是基于人的内在自由這一點而言，它含有積極地對自己加以控制的意思，即人應該把自己的全部力量和偏好都置于自己（理性的）支配之下，而且這種支配不僅消極地制止做某事，而且積極地督促做某事，他不應該聽任自己臣服于情感和偏好（即他有&ldquo無情&rdquo的義務），因為理性若不把駕馭的缰繩操縱在自己的手中，則情感和偏好這群烈馬就會反過來成為人的主宰。
&ldquo無情&rdquo這個詞，人們對它沒有好印象，因為它聽起來好像就是缺乏感情，對擇别意志的對象無動于衷，故常常被當做一種缺點。
這種誤解可以用這樣的辦法來避免：用&ldquo道德上的無情&rdquo這個詞來專門指稱我們這裡所說的無情，以别于一般所說的冷漠、無動于衷等。
在這種情況下，不是說沒有種種情感産生，而是說所有這些來自感性印象的情感彙集起來的力量也比不上尊重法則的力量對道德情感的影響。
換而言之，不是&ldquo無動于衷&rdquo，而是&ldquo不為所動&rdquo。
這種情緒叫作熱情，正是有鑒于此，我們才在道德實踐中經常提到中庸&mdash&mdash智者狂兮直者枉，越此而求兮得中庸。
不然的話，說一個人&ldquo聰明&rdquo過頭或太&ldquo善良&rdquo就會很荒唐。
情緒不管是由什麼激起的，終歸還是感性的東西。
德性的真正力量隻能在于心靈的甯靜，借此方能把道德法則果斷而又審慎地貫徹于行動中去。
如此方可稱為&ldquo健康的&rdquo道德生活，而情緒則不然，即使出于好意，它也隻不過是昙花一現、電光一閃，過後就凋謝消逝了。
當然，這絕不是說我們要在任何事情上都摒除情緒，不為所動。
如果有人一言一行都嚴格遵照義務，且舉手投足之間生怕有一絲一毫不合乎道德的地方，成天戰戰兢兢、如履薄冰，甚至連吃魚還是食肉，喝酒還是飲茶都要盤算哪樣是天理、哪樣是人欲，這種人我們隻好稱其為&ldquo德性迷&rdquo。
要是真像這種人那樣，把什麼細枝末節的瑣事都納入義務論的範圍，那可真是&ldquo德性&rdquo肆虐。
日新之謂盛德，德性總是不斷發展的，而同時又總是從頭開始的。
前一條是因為，客觀地看，德性是一個不可緻達而又必須努力企及的理想；後一條則是因為，從主觀方面看，人的天性總是受到其性情偏好的影響。
在這種情況下，德性的準則雖然已徹底确立，但始終受其騷擾，不是一勞永逸的，相反倒是不進則退。
道德準則不可能像生活技巧方面的準則那樣以習慣為基礎（因為習慣隻是意志的決斷力中的形而下的因素），甚至可以說，如果履行義務的實踐成了一種習慣，那麼行動者就失去了選擇其行動準則的自由，而這種自由正是說明他的行為是出于義務的特征所在。
從《道德學說》文本中摘取了一部分，以作為對&ldquo良知&rdquo概念的注解。
良知是人（在他心中的各種念頭互相控辯以前）内心的一種審判意識。
每個人都具有良知，每個人都知道自己得服從某種内在裁決。
這種裁決威懾着他，使他心懷敬畏（崇敬和畏懼相摻雜的一種情感）。
這種力量（它守護着他内心的各種法則）不是他自己随心所欲地制造出來的，反而與他自己格格不入，即使在他想要擺脫它時，它也會如影随形地跟着他。
他可以用興高采烈或漫不經心來麻醉自己，但終歸會有良心發現如夢初醒的時候，那時他立即就會驚聞到它那威嚴的聲音。
确實，人會徹底堕落到對良知的宣判不予理睬的地步，但即使那樣，他也還免不了聽到這種宣判。
這種固有的智性和（作為義務概念的）道德能力，我們叫作良知。
它有一種特别奇怪的性質，即盡管它是人自身的一種東西，但是人發現他為自身理性所迫去行事，仿佛是在聽從别人命令行事似的。
因為這種做法就像是未經審判的一個案例，而這時候，人作為受到良心起訴的&ldquo被告&rdquo，若是把他和審判他的法官視作同一個人，反倒是件荒唐事，那樣的話，原告就永遠也赢不了官司。
若想避免自相矛盾，就必須在所有的義務中，把人的良知當作有别于他自己的&ldquo他人&rdquo，即裁決他行為的法官。
這種&ldquo他人&rdquo可以是一個實際的他者，也可以隻是理性自己虛構的一種純屬觀念的人格，這種理想化的人格（作為獲得授權的良心法官）必須洞悉人之心靈，因為它所從事的審判是設在人心内部的，同時他也必須是全權的（即所有的義務都必須視為他的命令），也因為良知是所有的自由行為的内在法官。
這樣一個道德存在者必須同時是全能的（無論他是在天國還是在塵世），否則他就不能使其裁決産生效力（法官的職能要求它必須具備這種效力），而這種全能的道德存在我們稱為上帝。
因此，良知必須被看作這樣一種主體原則：在上帝面前人必須對自己的行為負責。
不但如此，這其中後一個概念（上帝）恰好就存在于&mdash&mdash雖然可能隻是模糊地存在于&mdash&mdash每個有道德自知力的存在物當中。
五、感情的需要 感情的需求：①感性的愉快；②智性的愉快。
前者要麼是通過A感官（快樂），要麼是通過B想象力（鑒賞）而表現出來；後者（智性的愉快）要麼是通過A可顯現的概念，要麼是通過B理念而表現出來。
而反過來，不愉快也是如此。
快樂是一種由感官而來的愉快，凡使感官感到愉快的都叫作快适。
痛苦是由感官而來的不愉快，凡産生痛苦的就是不快。
它們的相互對立并不是像獲得和缺乏（十和零）一樣，而是像獲得和失去（十和一）一樣。
也就是說，二者并不僅僅是作為相反者矛盾，或在邏輯上相對立，而是作為相沖突者相違，或在實現上相對立而對置的。
将它們表達為使人喜歡或不喜歡的，以及介于二者之間的無所謂，真是太寬泛了。
因為這種表達也可以指智性的東西，在那裡它們就會與快樂和痛苦不相幹了。
我們也可以由對自己狀态的感覺在心靈上所産生的作用來解釋這些感情。
凡是直接（即通過感官）驅使我離開（從中走出）我的狀态的也就是使我不快的，就使我會痛苦；同樣，凡是驅使我維持（留在）我的狀态的，就是使我快适的，就給我以快樂。
然而在時間之流以及由之聯結起來的諸感覺變換中，我們在不停地延續下去。
因此，盡管離開一個瞬間與進入另一個瞬間是同一個變換動作，然而在我們的思想當中，在對這個變換的意識中還是有一個時間序列，它是與原因和結果的關系相适合的。
這就有一個問題：對于離開當前狀态的意識，或者對于進入将來狀态的展望，是否會在我們心裡喚起快樂的感覺。
在前一種情況下快樂無非是對某種痛苦和消極的東西的消除，而在第二種情況下這隻會是對某種快适性的預感，是愉快狀态的擴展，所以是某種積極的東西。
但這裡也已經可以預先猜到，隻有前一種情況才會發生，因為時間把我們從現在推移到将來（不會倒轉），而我們首先是被迫從現在的狀态走出來，卻不能确定我們将要進入哪一種狀态，隻知道這将是一種另外的狀态，隻有這才能引起快适的感情。
快樂是生命力提高的感情，痛苦則是生命力受阻的感情。
但這也正如醫生們已經報道過的一樣，生命（動物的生命）是這兩方面的一個連續不斷的相抵抗的活動。
所以痛苦必定是走在任何快樂之前的，痛苦也總是先行的。
因為從生命力持續不斷的提高中，除了由于高興而導緻更快的死亡，還會有什麼别的結果呢？這種生命力本是不能夠提高到超越某種限度的。
也沒有一種快樂能直接跟随另一種快樂，在一種快樂和另一種快樂之間必定夾雜着痛苦。
生命力的一些小小的阻滞連帶着穿插其間的生命力的提高，而這種提高則構成了我們誤以為是一種連續的舒适感的健康狀态。
但健康狀态在這裡隻是由脈沖式地（永遠帶有穿插于其間的痛苦）相互跟随的一些快适感所組成的，痛苦是活力的刺激物，在其中我們第一次感到自己的生命，舍此就會進入無生命之狀态。
逐漸消失的痛苦産生不了強烈的快樂效果（如漸漸痊愈的疾病或慢慢掙回一筆喪失的資本），因為這個過程覺察不到&mdash&mdash維利伯爵的這一原理乃是本人充分信服并贊同的。
因此，感到自己的生命，覺得快樂，無非就是感到自己被不停地驅動着從當前的狀态中走出來（因而這狀态必定也同樣是一種經常回複的痛苦）。
由此也說明，對于一切注意他的生命和時間的人（即有教養的人）來說，無聊是一種壓抑人的甚至可怕的重負。
使我們離開所在的那一瞬間并過渡到下一瞬間去的這種壓力或驅動力是加速度的，它可以一直增長到決心使其生命做一個了結，因為那窮奢極侈的人嘗試過一切方式的享受，對他來說不再有什麼新的享受了。
正如巴黎人談到英國勳爵摩丹特時說的：&ldquo這些英國人吊死自己是為了消磨時間。
&rdquo在心裡所知覺到的感覺空虛激發起這樣一種恐怖（空虛的恐怖），仿佛是預感到一種緩慢的死亡，它被認為比由命運來迅速斬斷生命之線還要痛苦。
這也可以說明，為什麼用快樂來縮短時間也被視為同類的事情，因為時間度過得越快，我們就越會感到精神爽快。
比如在愉快的乘
所以，我們常說一時感情沖動雲雲。
理性通過德性觀念要求人克制自己，一個人倘若天資中缺乏這種克制力，總是喜歡激動，那也隻能說是寡德（不好），算不上是惡，因為這隻是一種軟弱和幼稚的表現，沒準還是出于好心，而且它來得快去得也快，因此情緒（比如憤恨）的傾向與作為激情的惡并無密切關系。
而激情就不同了，它是某種好惡感潛滋暗長，久而久之成為一種持久的情感偏向（比如與憤恨相對照的仇恨）。
人沉溺于這種情感偏向中，時間長了就會心安理得，也不覺得要反省，從而讓心智屈從于這種偏好而制定行為原則，如果這種偏好不幸與法則矛盾，而且如果老是執着于這種偏好，讓它自己生根發芽，并滋長起來，就會把壞東西（當作目的）帶到行為準則中。
這種壞東西不是一般的壞，而是真正的邪惡。
因此，就德性是基于人的内在自由這一點而言，它含有積極地對自己加以控制的意思，即人應該把自己的全部力量和偏好都置于自己（理性的）支配之下，而且這種支配不僅消極地制止做某事，而且積極地督促做某事，他不應該聽任自己臣服于情感和偏好（即他有&ldquo無情&rdquo的義務），因為理性若不把駕馭的缰繩操縱在自己的手中，則情感和偏好這群烈馬就會反過來成為人的主宰。
&ldquo無情&rdquo這個詞，人們對它沒有好印象，因為它聽起來好像就是缺乏感情，對擇别意志的對象無動于衷，故常常被當做一種缺點。
這種誤解可以用這樣的辦法來避免：用&ldquo道德上的無情&rdquo這個詞來專門指稱我們這裡所說的無情，以别于一般所說的冷漠、無動于衷等。
在這種情況下，不是說沒有種種情感産生，而是說所有這些來自感性印象的情感彙集起來的力量也比不上尊重法則的力量對道德情感的影響。
換而言之，不是&ldquo無動于衷&rdquo，而是&ldquo不為所動&rdquo。
這種情緒叫作熱情，正是有鑒于此，我們才在道德實踐中經常提到中庸&mdash&mdash智者狂兮直者枉，越此而求兮得中庸。
不然的話，說一個人&ldquo聰明&rdquo過頭或太&ldquo善良&rdquo就會很荒唐。
情緒不管是由什麼激起的，終歸還是感性的東西。
德性的真正力量隻能在于心靈的甯靜，借此方能把道德法則果斷而又審慎地貫徹于行動中去。
如此方可稱為&ldquo健康的&rdquo道德生活，而情緒則不然，即使出于好意，它也隻不過是昙花一現、電光一閃，過後就凋謝消逝了。
當然，這絕不是說我們要在任何事情上都摒除情緒，不為所動。
如果有人一言一行都嚴格遵照義務，且舉手投足之間生怕有一絲一毫不合乎道德的地方，成天戰戰兢兢、如履薄冰，甚至連吃魚還是食肉，喝酒還是飲茶都要盤算哪樣是天理、哪樣是人欲，這種人我們隻好稱其為&ldquo德性迷&rdquo。
要是真像這種人那樣，把什麼細枝末節的瑣事都納入義務論的範圍，那可真是&ldquo德性&rdquo肆虐。
日新之謂盛德，德性總是不斷發展的，而同時又總是從頭開始的。
前一條是因為，客觀地看，德性是一個不可緻達而又必須努力企及的理想；後一條則是因為，從主觀方面看，人的天性總是受到其性情偏好的影響。
在這種情況下，德性的準則雖然已徹底确立，但始終受其騷擾，不是一勞永逸的，相反倒是不進則退。
道德準則不可能像生活技巧方面的準則那樣以習慣為基礎（因為習慣隻是意志的決斷力中的形而下的因素），甚至可以說，如果履行義務的實踐成了一種習慣，那麼行動者就失去了選擇其行動準則的自由，而這種自由正是說明他的行為是出于義務的特征所在。
從《道德學說》文本中摘取了一部分，以作為對&ldquo良知&rdquo概念的注解。
良知是人（在他心中的各種念頭互相控辯以前）内心的一種審判意識。
每個人都具有良知，每個人都知道自己得服從某種内在裁決。
這種裁決威懾着他，使他心懷敬畏（崇敬和畏懼相摻雜的一種情感）。
這種力量（它守護着他内心的各種法則）不是他自己随心所欲地制造出來的，反而與他自己格格不入，即使在他想要擺脫它時，它也會如影随形地跟着他。
他可以用興高采烈或漫不經心來麻醉自己，但終歸會有良心發現如夢初醒的時候，那時他立即就會驚聞到它那威嚴的聲音。
确實，人會徹底堕落到對良知的宣判不予理睬的地步，但即使那樣，他也還免不了聽到這種宣判。
這種固有的智性和（作為義務概念的）道德能力，我們叫作良知。
它有一種特别奇怪的性質，即盡管它是人自身的一種東西，但是人發現他為自身理性所迫去行事，仿佛是在聽從别人命令行事似的。
因為這種做法就像是未經審判的一個案例，而這時候，人作為受到良心起訴的&ldquo被告&rdquo，若是把他和審判他的法官視作同一個人，反倒是件荒唐事，那樣的話，原告就永遠也赢不了官司。
若想避免自相矛盾，就必須在所有的義務中，把人的良知當作有别于他自己的&ldquo他人&rdquo，即裁決他行為的法官。
這種&ldquo他人&rdquo可以是一個實際的他者，也可以隻是理性自己虛構的一種純屬觀念的人格，這種理想化的人格（作為獲得授權的良心法官）必須洞悉人之心靈，因為它所從事的審判是設在人心内部的，同時他也必須是全權的（即所有的義務都必須視為他的命令），也因為良知是所有的自由行為的内在法官。
這樣一個道德存在者必須同時是全能的（無論他是在天國還是在塵世），否則他就不能使其裁決産生效力（法官的職能要求它必須具備這種效力），而這種全能的道德存在我們稱為上帝。
因此，良知必須被看作這樣一種主體原則：在上帝面前人必須對自己的行為負責。
不但如此，這其中後一個概念（上帝）恰好就存在于&mdash&mdash雖然可能隻是模糊地存在于&mdash&mdash每個有道德自知力的存在物當中。
五、感情的需要 感情的需求：①感性的愉快；②智性的愉快。
前者要麼是通過A感官（快樂），要麼是通過B想象力（鑒賞）而表現出來；後者（智性的愉快）要麼是通過A可顯現的概念，要麼是通過B理念而表現出來。
而反過來，不愉快也是如此。
快樂是一種由感官而來的愉快，凡使感官感到愉快的都叫作快适。
痛苦是由感官而來的不愉快，凡産生痛苦的就是不快。
它們的相互對立并不是像獲得和缺乏（十和零）一樣，而是像獲得和失去（十和一）一樣。
也就是說，二者并不僅僅是作為相反者矛盾，或在邏輯上相對立，而是作為相沖突者相違，或在實現上相對立而對置的。
将它們表達為使人喜歡或不喜歡的，以及介于二者之間的無所謂，真是太寬泛了。
因為這種表達也可以指智性的東西，在那裡它們就會與快樂和痛苦不相幹了。
我們也可以由對自己狀态的感覺在心靈上所産生的作用來解釋這些感情。
凡是直接（即通過感官）驅使我離開（從中走出）我的狀态的也就是使我不快的，就使我會痛苦；同樣，凡是驅使我維持（留在）我的狀态的，就是使我快适的，就給我以快樂。
然而在時間之流以及由之聯結起來的諸感覺變換中，我們在不停地延續下去。
因此，盡管離開一個瞬間與進入另一個瞬間是同一個變換動作，然而在我們的思想當中，在對這個變換的意識中還是有一個時間序列，它是與原因和結果的關系相适合的。
這就有一個問題：對于離開當前狀态的意識，或者對于進入将來狀态的展望，是否會在我們心裡喚起快樂的感覺。
在前一種情況下快樂無非是對某種痛苦和消極的東西的消除，而在第二種情況下這隻會是對某種快适性的預感，是愉快狀态的擴展，所以是某種積極的東西。
但這裡也已經可以預先猜到，隻有前一種情況才會發生，因為時間把我們從現在推移到将來（不會倒轉），而我們首先是被迫從現在的狀态走出來，卻不能确定我們将要進入哪一種狀态，隻知道這将是一種另外的狀态，隻有這才能引起快适的感情。
快樂是生命力提高的感情，痛苦則是生命力受阻的感情。
但這也正如醫生們已經報道過的一樣，生命（動物的生命）是這兩方面的一個連續不斷的相抵抗的活動。
所以痛苦必定是走在任何快樂之前的，痛苦也總是先行的。
因為從生命力持續不斷的提高中，除了由于高興而導緻更快的死亡，還會有什麼别的結果呢？這種生命力本是不能夠提高到超越某種限度的。
也沒有一種快樂能直接跟随另一種快樂，在一種快樂和另一種快樂之間必定夾雜着痛苦。
生命力的一些小小的阻滞連帶着穿插其間的生命力的提高，而這種提高則構成了我們誤以為是一種連續的舒适感的健康狀态。
但健康狀态在這裡隻是由脈沖式地（永遠帶有穿插于其間的痛苦）相互跟随的一些快适感所組成的，痛苦是活力的刺激物，在其中我們第一次感到自己的生命，舍此就會進入無生命之狀态。
逐漸消失的痛苦産生不了強烈的快樂效果（如漸漸痊愈的疾病或慢慢掙回一筆喪失的資本），因為這個過程覺察不到&mdash&mdash維利伯爵的這一原理乃是本人充分信服并贊同的。
因此，感到自己的生命，覺得快樂，無非就是感到自己被不停地驅動着從當前的狀态中走出來（因而這狀态必定也同樣是一種經常回複的痛苦）。
由此也說明，對于一切注意他的生命和時間的人（即有教養的人）來說，無聊是一種壓抑人的甚至可怕的重負。
使我們離開所在的那一瞬間并過渡到下一瞬間去的這種壓力或驅動力是加速度的，它可以一直增長到決心使其生命做一個了結，因為那窮奢極侈的人嘗試過一切方式的享受，對他來說不再有什麼新的享受了。
正如巴黎人談到英國勳爵摩丹特時說的：&ldquo這些英國人吊死自己是為了消磨時間。
&rdquo在心裡所知覺到的感覺空虛激發起這樣一種恐怖（空虛的恐怖），仿佛是預感到一種緩慢的死亡，它被認為比由命運來迅速斬斷生命之線還要痛苦。
這也可以說明，為什麼用快樂來縮短時間也被視為同類的事情，因為時間度過得越快，我們就越會感到精神爽快。
比如在愉快的乘