第二講 意志是道德的原點
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如果意志尋求決定意志的法則，不在&ldquo它标準的合宜于成為它自己的決斷（裁定）的普遍法則&rdquo中尋求，而卻在任何别處尋求，因而結果也就是說，如果它走出自己之外而在它任何對象的特性中尋求這一法則，則結果其所成者隻是（意志的）他律。
在這種情形中，意志（自身）并不給它自己以法則，而是這法則是為對象通過其對于意志的關系所給予。
這種關系，不管它基于愛好，抑或基于理性的概念，總是隻許有假然的律令：我應當做某事是因為我願望某種别的事。
反之，那道德的，也就是定然的律令則說：我應當如此如此做，縱使我并不希望任何别的事。
舉例來說，前者說：我不應當說謊，如果我想要保存我的信譽；後者說：我不應當說，縱使說謊并未絲毫使我陷于聲名狼藉而不為人所信。
因此，後者必須抽離一切對象，達到使它們将無任何影響于意志程度，以便實踐理性（意志）可不受制于或限于去計較利害問題，卻隻表示屬于它自己的那作為最高立法的&ldquo發布命令的威權&rdquo。
舉例來說，我應當努力去促進他人的幸福，這并非因為别的幸福的實現，好像與我的幸福有什麼關系似的（這有關不管是因直接的愛好而有關，或是因通過理性而間接得到的任何滿足的有關），但隻因為一個&ldquo排除别人的幸福&rdquo的标準，不能當作一個普遍法則而被包含于同一決意中。
這裡，如同人類理性在其純粹使用的其他地方一樣，當它未被批判地考察時，在他發現一條真正的道路以前，曾先試過一切可能的錯誤歧路。
從此（他律的）觀點所能取用的一切原則或是經驗的，或是理性的。
前者，即從幸福原則而引出，或是基于自然的情感，或是基于道德的情感；後者，即從圓滿的原則而引出，或是基于當作一個可能的結果看的那理性的圓滿概念，或是基于作為我們意志的決定的一個獨立圓滿的概念。
經驗的原則完全不能用來充當道德法則基礎。
因為當道德法則的基礎是從人性的特殊構造中而取得，或從人性所處的偶然環境中而取得時，這些道德法則是在一切理性存在上，一律都成立或都有效的普遍性，因此即普遍性而被安置于它們身上無條件的實踐必然性，便會喪失幹淨。
但是，私人幸福的原則是最需要反對的，這不是因為它是假的，而經驗也與這假設，即&ldquo榮華富貴常正比于善行&rdquo這假設相沖突，不隻因為它對于道德的建立無所貢獻（因為做成一個有福祿之人與做成一個善良之人，或使一個人謹慎而精察自己利益與使他為有德，完全是兩回事），而且也因為它供給于道德的動力正是暗中敗壞了道德，而且破壞了道德的莊嚴性，因為這些動力置于&ldquo存心于德&rdquo與&ldquo存心于惡&rdquo同類，而隻教我們去作較好的計算，而道德與不道德之間的特殊差别也完全消失了。
另外，關于道德情感，這種設想的特别感覺，當那些不能思考的人相信那種情感将有助于他們，甚至在一般（普遍）法則中也有助于他們時，&ldquo去訴諸這種情感&rdquo實在是非常膚淺的。
此外，情感對于善惡不能供給一個統一的标準，而任何人也不可有權利以自己情感去為他人形成判斷：不過縱然如此，這種道德情感就以下方面說，也是比較更接近于道德以及道德的尊嚴的，即它把&ldquo以我們對于美德所有的滿足與崇敬直接地歸給美德&rdquo這種光榮交付于美德，而且它也并不當面告訴她（美德）說：我們不是通過她的美但是通過利益親近她。
在理性的道德原則中，存在論的&ldquo圓滿&rdquo的概念盡管有其缺點，也比神學的概念好，神學的概念是從一個神的、絕對圓滿的意志中引申出道德的。
前一概念無疑是空洞而不确定的，因而對我們在這無邊曠野中，去尋求那适合于我們的最高實在也是無用的；其次，在特别想去分清我們現在所要說及實在與其他實在的不同上，它也不可避免地落于圈子中，它不能避免默默預設它所要去說明的那道德。
縱然如此，它還是比神學的觀點較為可取。
首先，因為我們對神的圓滿并無直覺，我們隻能從自己的概念中，把神的圓滿推演出來，這樣，我們的說明必陷入惡劣的循環中；其次，如果我們想要避免這惡劣的循環，則所剩下給我們的唯一神的意志的概念，便是一個&ldquo以欲求榮耀與統治這種欲望的屬性而造成&rdquo的概念，并且是一個&ldquo與可怕的威力和報複觀念相結合&rdquo的概念，而凡是建築在這基礎上的任何道德系統必然直接與反于道德相反。
但是，如果我要在&ldquo道德感&rdquo的概念與一般&ldquo圓滿&rdquo的概念之間（這兩個系統至少都不削弱道德，雖然它們都不能充當它的基礎），做一選擇的太陽島，那麼我必會選擇後者，因為它至少把這問題的決斷（裁決）從感性上撤回，而把它帶回到純粹理性的法庭上，縱然在這裡它也并未決定什麼，可是它畢竟保存了這個不确定的理念（一個&ldquo其自身為善&rdquo的意志之不确定的理念），使它免于腐蝕，直到它被更準确地界定為止。
至于其餘，在此不一一反駁，那種一一詳細的反駁隻是冗餘的，因為那是很容易做的，而且也很易見到的。
但在這裡，使我們更感興趣的便是知道：被這些原則所設置道德的首要基礎，也不過就是意志他律，因此，它們必然迷失其目的。
在任何情形中，如若在那裡，意志的一個對象須被假定，假定以便&ldquo決定意志&rdquo的規律可被規劃出來，則這規律在那裡簡單地說來也就隻是他律，此中的律令是有條件的，即&ldquo如果&rdquo或&ldquo因為&rdquo一個人願望這個對象，&ldquo則&rdquo或&ldquo所以&rdquo他必須如此行。
因此，它絕不能道德地命令着，也就是說，它絕不能定然地命令着。
對象決定意志，不管是因愛好而決定的，如在私人幸福的原則中；或是因理性而決定，如在圓滿的原則中，不管是哪種情形，總之這時的意志總并不是通過&ldquo行動本身之想法&rdquo直接地決定自己，而隻是通過行動的預見結果通過在意志上所有的影響而決定自己。
這樣，&ldquo我應當去做某事，因為我希望實現某種别的事&rdquo，而在此種條件的&ldquo應當&rdquo所示的律令裡，必須在另一被假定的法則為主體，而通過另一法則，我必然地意欲這&ldquo别的事&rdquo，而這個法則又需要律令去限制這個标準。
因為在我們的諸般機能所及的範圍内一個對象的概念，由于主體的自然特性，其所能運用于主體的意志上的那影響力是依靠于主體的自然（或本性）的，此主體的自然（本性）或是感性（愛好與趣味），或是知性與理性，此諸般主體的自然使用依其本性的特殊結構可附随之以滿足。
由此，随之而來的便是：那法則（即上文所說決定我們的行為或意志的那法則），恰當言之，必是為自然所供給，即便如此，那它必須被知曉與被證明，結果也必是偶然的，因而能夠成為确然的（必然的）實踐規律，不僅如此，而且它不可避免地也隻是他律。
意志自身不能給它自己以法則，這法則隻是為一種外來的沖動所給予，即憑借着&ldquo适宜于接受這法則的主體特殊的自然構造&rdquo，而為外來的沖動所給予。
那麼，一個絕對善的意志，其原則必須是定然律令，在關涉一切對象中，它應該是不決定的，而且它應隻包含着&ldquo一般決意&rdquo的形式，而這&ldquo決意一般的形式&rdquo作為自律，也就是說，&ldquo每一善意志的标準能夠或适合于去使它們自己成為普遍法則&rdquo，這個意思是指自身就是&ldquo每一理性存在的意志所安置于自己身上&rdquo的唯一法則，而不須去預定任何沖力或興趣作為一個基礎。
這樣一個先驗實踐的綜合命題如何可能，而它為什麼又是必然的，這問題的解答，不屬于道德的形而上學的範圍，而我們在這裡并沒有肯定它的真理性，更沒有自認說在我們的力量範圍内能證明它。
隻是因普遍被接受的道德概念發展而展示出：意志的自律不可避免地要與道德概念相聯系，甚或是它的基礎。
不管是什麼，隻要他為認道德是任何真實的東西，而不是無任何真理性的虛幻觀念，那他也必同樣承認我們這裡所論定的道德原則，而本節也純粹是分析的。
現在，&ldquo去證明道德不是思維的制造物&rdquo&mdash&mdash如果定然律令以及與此定然律令，相連的意志的自律是真的，而且作為先驗原則又是絕對必然的，則道德便不能是腦筋制造物&mdash&mdash這一步證明的工作即假定了&ldquo純粹實踐理性的綜合使用的可
在這種情形中，意志（自身）并不給它自己以法則，而是這法則是為對象通過其對于意志的關系所給予。
這種關系，不管它基于愛好，抑或基于理性的概念，總是隻許有假然的律令：我應當做某事是因為我願望某種别的事。
反之，那道德的，也就是定然的律令則說：我應當如此如此做，縱使我并不希望任何别的事。
舉例來說，前者說：我不應當說謊，如果我想要保存我的信譽；後者說：我不應當說，縱使說謊并未絲毫使我陷于聲名狼藉而不為人所信。
因此，後者必須抽離一切對象，達到使它們将無任何影響于意志程度，以便實踐理性（意志）可不受制于或限于去計較利害問題，卻隻表示屬于它自己的那作為最高立法的&ldquo發布命令的威權&rdquo。
舉例來說，我應當努力去促進他人的幸福，這并非因為别的幸福的實現，好像與我的幸福有什麼關系似的（這有關不管是因直接的愛好而有關，或是因通過理性而間接得到的任何滿足的有關），但隻因為一個&ldquo排除别人的幸福&rdquo的标準，不能當作一個普遍法則而被包含于同一決意中。
這裡，如同人類理性在其純粹使用的其他地方一樣，當它未被批判地考察時，在他發現一條真正的道路以前，曾先試過一切可能的錯誤歧路。
從此（他律的）觀點所能取用的一切原則或是經驗的，或是理性的。
前者，即從幸福原則而引出，或是基于自然的情感，或是基于道德的情感；後者，即從圓滿的原則而引出，或是基于當作一個可能的結果看的那理性的圓滿概念，或是基于作為我們意志的決定的一個獨立圓滿的概念。
經驗的原則完全不能用來充當道德法則基礎。
因為當道德法則的基礎是從人性的特殊構造中而取得，或從人性所處的偶然環境中而取得時，這些道德法則是在一切理性存在上，一律都成立或都有效的普遍性，因此即普遍性而被安置于它們身上無條件的實踐必然性，便會喪失幹淨。
但是，私人幸福的原則是最需要反對的，這不是因為它是假的，而經驗也與這假設，即&ldquo榮華富貴常正比于善行&rdquo這假設相沖突，不隻因為它對于道德的建立無所貢獻（因為做成一個有福祿之人與做成一個善良之人，或使一個人謹慎而精察自己利益與使他為有德，完全是兩回事），而且也因為它供給于道德的動力正是暗中敗壞了道德，而且破壞了道德的莊嚴性，因為這些動力置于&ldquo存心于德&rdquo與&ldquo存心于惡&rdquo同類，而隻教我們去作較好的計算，而道德與不道德之間的特殊差别也完全消失了。
另外，關于道德情感，這種設想的特别感覺，當那些不能思考的人相信那種情感将有助于他們，甚至在一般（普遍）法則中也有助于他們時，&ldquo去訴諸這種情感&rdquo實在是非常膚淺的。
此外，情感對于善惡不能供給一個統一的标準，而任何人也不可有權利以自己情感去為他人形成判斷：不過縱然如此，這種道德情感就以下方面說，也是比較更接近于道德以及道德的尊嚴的，即它把&ldquo以我們對于美德所有的滿足與崇敬直接地歸給美德&rdquo這種光榮交付于美德，而且它也并不當面告訴她（美德）說：我們不是通過她的美但是通過利益親近她。
在理性的道德原則中，存在論的&ldquo圓滿&rdquo的概念盡管有其缺點，也比神學的概念好，神學的概念是從一個神的、絕對圓滿的意志中引申出道德的。
前一概念無疑是空洞而不确定的，因而對我們在這無邊曠野中，去尋求那适合于我們的最高實在也是無用的；其次，在特别想去分清我們現在所要說及實在與其他實在的不同上，它也不可避免地落于圈子中，它不能避免默默預設它所要去說明的那道德。
縱然如此，它還是比神學的觀點較為可取。
首先，因為我們對神的圓滿并無直覺，我們隻能從自己的概念中，把神的圓滿推演出來，這樣，我們的說明必陷入惡劣的循環中；其次，如果我們想要避免這惡劣的循環，則所剩下給我們的唯一神的意志的概念，便是一個&ldquo以欲求榮耀與統治這種欲望的屬性而造成&rdquo的概念，并且是一個&ldquo與可怕的威力和報複觀念相結合&rdquo的概念，而凡是建築在這基礎上的任何道德系統必然直接與反于道德相反。
但是，如果我要在&ldquo道德感&rdquo的概念與一般&ldquo圓滿&rdquo的概念之間（這兩個系統至少都不削弱道德，雖然它們都不能充當它的基礎），做一選擇的太陽島，那麼我必會選擇後者，因為它至少把這問題的決斷（裁決）從感性上撤回，而把它帶回到純粹理性的法庭上，縱然在這裡它也并未決定什麼，可是它畢竟保存了這個不确定的理念（一個&ldquo其自身為善&rdquo的意志之不确定的理念），使它免于腐蝕，直到它被更準确地界定為止。
至于其餘，在此不一一反駁，那種一一詳細的反駁隻是冗餘的，因為那是很容易做的，而且也很易見到的。
但在這裡，使我們更感興趣的便是知道：被這些原則所設置道德的首要基礎，也不過就是意志他律，因此，它們必然迷失其目的。
在任何情形中，如若在那裡，意志的一個對象須被假定，假定以便&ldquo決定意志&rdquo的規律可被規劃出來，則這規律在那裡簡單地說來也就隻是他律，此中的律令是有條件的，即&ldquo如果&rdquo或&ldquo因為&rdquo一個人願望這個對象，&ldquo則&rdquo或&ldquo所以&rdquo他必須如此行。
因此，它絕不能道德地命令着，也就是說，它絕不能定然地命令着。
對象決定意志，不管是因愛好而決定的，如在私人幸福的原則中；或是因理性而決定，如在圓滿的原則中，不管是哪種情形，總之這時的意志總并不是通過&ldquo行動本身之想法&rdquo直接地決定自己，而隻是通過行動的預見結果通過在意志上所有的影響而決定自己。
這樣，&ldquo我應當去做某事，因為我希望實現某種别的事&rdquo，而在此種條件的&ldquo應當&rdquo所示的律令裡，必須在另一被假定的法則為主體，而通過另一法則，我必然地意欲這&ldquo别的事&rdquo，而這個法則又需要律令去限制這個标準。
因為在我們的諸般機能所及的範圍内一個對象的概念，由于主體的自然特性，其所能運用于主體的意志上的那影響力是依靠于主體的自然（或本性）的，此主體的自然（本性）或是感性（愛好與趣味），或是知性與理性，此諸般主體的自然使用依其本性的特殊結構可附随之以滿足。
由此，随之而來的便是：那法則（即上文所說決定我們的行為或意志的那法則），恰當言之，必是為自然所供給，即便如此，那它必須被知曉與被證明，結果也必是偶然的，因而能夠成為确然的（必然的）實踐規律，不僅如此，而且它不可避免地也隻是他律。
意志自身不能給它自己以法則，這法則隻是為一種外來的沖動所給予，即憑借着&ldquo适宜于接受這法則的主體特殊的自然構造&rdquo，而為外來的沖動所給予。
那麼，一個絕對善的意志，其原則必須是定然律令，在關涉一切對象中，它應該是不決定的，而且它應隻包含着&ldquo一般決意&rdquo的形式，而這&ldquo決意一般的形式&rdquo作為自律，也就是說，&ldquo每一善意志的标準能夠或适合于去使它們自己成為普遍法則&rdquo，這個意思是指自身就是&ldquo每一理性存在的意志所安置于自己身上&rdquo的唯一法則，而不須去預定任何沖力或興趣作為一個基礎。
這樣一個先驗實踐的綜合命題如何可能，而它為什麼又是必然的，這問題的解答，不屬于道德的形而上學的範圍，而我們在這裡并沒有肯定它的真理性，更沒有自認說在我們的力量範圍内能證明它。
隻是因普遍被接受的道德概念發展而展示出：意志的自律不可避免地要與道德概念相聯系，甚或是它的基礎。
不管是什麼，隻要他為認道德是任何真實的東西，而不是無任何真理性的虛幻觀念，那他也必同樣承認我們這裡所論定的道德原則，而本節也純粹是分析的。
現在，&ldquo去證明道德不是思維的制造物&rdquo&mdash&mdash如果定然律令以及與此定然律令，相連的意志的自律是真的，而且作為先驗原則又是絕對必然的，則道德便不能是腦筋制造物&mdash&mdash這一步證明的工作即假定了&ldquo純粹實踐理性的綜合使用的可