第四篇 《華嚴經》所說的發菩提心
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《華嚴經》中所生動描述的交融互參、相即相入的哲理，實在說來，就由這種生命能爆發而來。
假如我們緊緊粘在理智層面上的話，&ldquo性空&rdquo&ldquo無我&rdquo等等的教義便因顯得抽象虛玄而喪失其精神力量，以緻無法激使任何人發起熱切的意願了。
我們不可忘記的一點是：佛教所有的一切教義，悉皆出于對一切有情衆生懷抱一種溫暖的菩薩心腸，而不是出于以邏輯推理的方式揭開存在奧秘的一種冷漠的理智活動。
這也就是說，佛教是一種屬人的精神體驗，而不是一種非人的物理哲學。
（二）菩提心的發起并不是一日一時，也不是一生一世，而是多生多世的一種事情&mdash&mdash總而言之，這是一件需做長久準備的事情。
對于尚未積集善根功德的人而言，此&ldquo心&rdquo将繼續沉睡，喚也不易喚起。
善根功德必經積累起來，才能使此&ldquo心&rdquo發榮滋長，而成複蔭衆生的菩提心大樹。
盡管業感之說聽來不似一種非常科學的事實陳述，但包括大乘和小乘在内的一切佛徒，對于它在吾人道德生活範圍之中的作用，悉皆深信不疑。
寬泛地說，隻要我們都是曆史的造物，無論如何都無法逃避這種引導于前的業力作用。
不論你到何處，隻要是有時間觀念的地方，都有一種業力的延續存在其間。
因此之故，沒有善根功德滋養的土壤，菩提心樹就無法生長。
（三）菩提心如果出于善根功德，就能夠生起一切屬于諸佛和菩薩等等的善行和善業。
如此，則它同時也就不得不是一切邪惡的摧伏者了，因為，不論那是什麼樣的邪魔，都經不起菩提心因陀羅的雷擊。
（四）菩提心的内在尊貴，不論處于任何污穢之中&mdash&mdash無論那是知識上、行為上，還是情欲上的污染&mdash&mdash都不會受到污損。
生死大海，凡有入者，無不滅頂。
尤其是以言語解說而不以事實本身為滿足的哲學家們，悉皆無法脫離輪回的束縛，何以故？因為他們總是不能割斷無形的業力與知解系帶而牢牢地系著在二元論的地面之上的。
因此之故，在一個人的内心深處發起覺悟的意願，乃是一件非同小可的宗教事項。
（五）菩提心之所以能夠免于惡魔（在佛教中代表二元論的原理）的攻擊，也是因了這個道理。
大凡是魔，總是處心積慮地找機會侵犯大智大悲的堅固要塞。
一個人在未發菩提心之前，總是傾向有與無的二邊，因而也就逸出了一切諸佛、菩薩，以及善知識的攝護之外，但一經發心之後，便團産生了一種決定性的轉變而避開了思想的覆轍。
如此，則菩薩道便成了一條坦蕩的大道，而由他的一切守護者的善業影響加以充分的護衛。
他在這條康莊大道之上邁進，由于腳步堅定而使惡魔不得其便，無法将他誘離定向無上正等正覺的正途。
（六）所謂&ldquo發菩提心&rdquo，正如筆者在本文開頭處所說的一樣，就是喚起趣向無上正覺的意願，而所謂無上正覺，就是佛陀所得大悟境界，也是使他能夠成為名叫佛教的這種宗教運動領袖的境界。
所謂&ldquo無上正覺&rdquo，就是大乘經典經常述及的一切智（sarvajñatā）。
所謂&ldquo一切智&rdquo，就是一切佛果構成的實質。
&ldquo一切智&rdquo的意思并不是說佛陀認知每一個個别的東西，而是表示他已體悟一切存在的根本原理，并已深入他本身生命的核心。
菩薩一旦發起菩提心之後，他對一切智的掌握也就明白而又确定了。
（七）菩提心一旦發起之後，菩薩的生涯或事業即行展開。
在此之前，&ldquo菩薩&rdquo（思為&ldquo覺悟有情&rdquo&ldquo上求菩提、下化衆生&rdquo&mdash&mdash譯者添足）這個觀念，隻是一個抽象的名詞而已。
我們也許都是菩薩，但這個觀念尚未完全印入我們的心中；這個形象尚未靈活到足以使我們以全副身心來感受并體驗此種事實。
菩薩既發心之後，便與生活打成一片而富于生命的震動了。
因此之故，菩薩與菩提心不可分離，缺一不可。
實在說來，此&ldquo心&rdquo乃是打開一切佛教秘寶之門的鑰匙。
（八）發菩提心是菩薩行願的首要階段。
就《華嚴經》而言，善财童子追求的主要目标，就是要求明白菩薩的行願究系什麼。
經由彌勒菩薩的示導，這位年輕的佛教行者終于體悟到，他到各種導師、哲人，以及神隻等等之間去尋求的一切，都在他自己的身心之中。
最後的印證雖然出于普賢，但如沒有彌勒的開示并進入毗盧遮那樓閣周這觀察，善财童子也就無法實實在在地展開他的菩薩生涯，行使他的菩薩道了。
使得一個佛徒得着大乘而非小乘印記的這種菩薩行願，必須先發菩提心，而後始能行之得通。
（九）《華嚴經》中說菩薩為了在精神與物質方面饒益一切有情衆生而行菩薩道，永無厭倦。
這個世界的時空有盡，而他的這種行願永無窮盡。
如果他的工作不能在一生一世乃至多生多世裡面完成，他就一再轉生人間，直到任務完成。
虛空廣大無限，其中世界無量，他要在這無量世界之中顯身，直到每一個可以救度的衆生，悉皆脫離由于無明與我執而起的苦海。
不知何謂&ldquo窮盡&rdquo，是菩薩道生于菩提心的特色。
（十）&ldquo菩提心&rdquo這個觀念，是大乘别于小乘的标記之一。
小乘那種獨善其身的寺院組織，是導緻佛教衰落的一個原因。
這種制度時興一天，佛教就有一天使它的利益限制于少數潛修的一群。
對于小乘而言，這還不是最大的缺失；最遭人诟病的一點是：它阻礙精神的胚芽在每一個衆生的心中發榮長，而這便是菩提心的發起。
此心有個願望，就是永遠不要受到知解的寒霜摧折。
此願根基隻要十分深厚，開悟或成正覺的境界就隻有如其所顯了。
菩薩的這種永無疲倦的精神，就是出于這種上求佛智，下化衆生的意願，而這便是使得大乘精神在遠東地區保持活力的地方&mdash&mdash盡管它也有着過時的制度主義的缺陷。
簡而言之，菩提心并不隻是慈悲心而已，它的裡面也含有某種哲理的見地。
它是由&ldquo智&rdquo&ldquo悲&rdquo二願融合而成的一種結晶。
此二者隻有在菩提心的點化之下，才能發揮真正的作用。
此意畢竟如何？待到我們闡釋《般若經》的時候，将會更加明白。
《般若經》對于菩提心的發起雖然沒有明白指涉，但是，研習或修行甚深般若波羅蜜多，不但就是真正發起菩提之心或求悟之心，同時也是真正展開菩薩的行願（pra?idhānacaryā）。
假如說大乘對于宗教意識的圓成有何貢獻的話，那就是我們體現&ldquo智&rdquo&ldquo悲&rdquo雙運的此&ldquo心&rdquo，而不是别的什麼。
七、《十地經》所說的發菩提心 本文開始之初曾引《十地經》文為其端緒，至此即将結束，再從此經另引一段文字作為它的結語，也許不算分外，因為，此經跟《華嚴經》本身一樣，同屬大乘經典的&ldquo華嚴部&rdquo，這點已在前面提過了。
下面所引經句，出于菩薩第十地、亦即&ldquo法雲地&rdquo（Dhormamenghā）後面所附的頌語，因為，此會裡面的上首金剛藏（vajragarbha）菩薩，在名為他化自在天（Paranirmita-va?avartin）天宮所舉行的這一次聚會之中，在這裡對與會的其他菩薩講述了關于發菩提之心或發求悟之心的問題： 〔爾時金剛藏菩薩，觀察十方一切衆會普照法界，為欲贊歎發菩提心，為欲示現菩薩境界，為欲淨治菩薩行力，為說攝取一切智道，為除一切世間諸垢，為欲施與一切種智，為欲示現不可思議智莊嚴事，為欲顯示一切菩薩諸勝功德，為欲令此如上地義轉更開顯，承佛神力而說頌言：〕 其心寂靜恒調順，平等無礙如虛空， 離諸垢濁住于道，汝等應聽此勝行。
百千億劫修諸菩，供養無量無邊佛， 聲聞獨覺亦複然，為利群生發大心。
動持淨戒常和忍，慚愧福智皆具足， 志求佛智廣修慧，為得十力發大心。
三世諸佛鹹供養，一切國土悉嚴淨， 了知諸法皆平等，為利有情發大心。
初地已發菩提心，永離衆惡常歡喜， 願力廣修諸善法，以悲憫故入後地。
戒、定具足念有情，滌除垢穢心明潔， 觀世三毒火熾然，廣大解者趣三地。
三世一切皆無常，如箭人身無救護， 厭離有為求佛法，廣大智趣焰慧地。
念慧具足得智道，供養百千無量佛， 常觀最勝諸功德，斯則趣入難勝地。
智慧方便善觀察，種種示現救有情， 複供十力無上尊，此能趣人現前地。
世所難知而能知，不受于我離有無， 法性本寂随緣轉，由此妙智向七地。
智慧方便心廣大，難行難伏難了知， 雖澄寂滅動修習，能取如空不動地。
蒙佛勸從寂滅起，廣修種種諸智業， 具十自在觀世間，以此而升善慧地。
以微妙智觀有情，心惑業等諸稠林， 為欲化其令趣道，演說諸佛勝義藏。
次第修行具衆善，乃至九地集福慧， 常求諸佛最勝法，以佛智水受灌頂。
[18] 注解： [1] 此語的梵本原文為：Annuttarāyaisamyaksa?bodhayecittamutpāda.見泉芳璟氏藏本第一五四頁。
[2] 見密陀羅（RājendralālaMitra）所編的《八千頌般若經》第六十頁以下。
[3] 原語為Tebhyo&rsquopyalpebhyo&rsquolpatarakāsteye&rsquonuttarāyāmsamyaksa?bodhauCittānyntpādayanti. [4] 見南條版《法華經》第四一四頁。
[5] 同上第四十三頁。
[6] 泉芳璟氏藏本第一五二頁。
[7] 同上第一五四頁。
[8] 此語出于彌勒菩薩贊賞善财童子發心志求菩薩道時。
DurlahhāhkulaputastesattrahSarvalokeye&rsquonuttarāyā?samyaksa?bodhaupra?idhahanti.見泉芳璟氏藏本第一三二一頁。
[9] 并非總是使用位格（thelocative），有時亦用與格（thedative），例如，anuttarāyaisamyaksambodhayecittamutpādya（見泉芳璟氏所藏Gandavyūha第一五四頁）。
還有，單是bodha這個形态，不但往往用作sambodhi，且以與格表示。
例子：Bodhūyacittamutpūdyate（Rahder-Da?abhūmika第十一頁）；bodhāyacittamutpadya（Astasahasrika第六十二、六十三、七十一、九十三頁等）。
[10] 在《華嚴經》（theGandavyuha）中，在彌勒菩薩将求悟的意欲描述為修行生活中所能體驗到的最為奇妙的事情之一時，菩提心這個複合語往往轉變而成一切智，詳見第二三三二頁及其他各處。
在中文譯本中，&ldquo發菩提心二語似乎被用于菩提心和一切智心兩詞。
如前所述，&ldquo發菩提心&rdquo一詞易滋誤解&mdash&mdash雖然，我們在《八千頌般若經》（第六十一頁）中，亦可讀到bodhicitamutpadyanti或bodhicittamupavrinhayanti這樣的片語。
後者所指的&ldquo提起或強化求悟的意欲&rdquo（toraiseortostrengthenthedesireforenlightenment），從上下文意看來，頗為顯然，由此可知，用這個複合語避免長句的重複，殆無疑問。
這在般若和華嚴等經之中雖然如此，但後來的經典執筆人在寫到&ldquo求悟的意欲&rdquo這樣的片語時，便将它看成一種可以求證開悟真理的特定心靈能力了。
如前所述，這樣做倒也并非完全不對，隻是忽視了這個術語的曆史意義而已。
[11] 此偈不但過于抽象，而且十分專業，需做充分的解釋才可理解。
[12] 詳見Rahder版第十一頁R。
[13] 《華嚴經》的梵文标題是Avatamsaka，這可從《翻譯名義大集》（theMahavyutpatti及《至元錄》（于1285～1287年編成的一部中文三藏目錄）上看出，唯據法藏所著《六十華嚴》的注疏說，乃是GandavyuhaoAvatamsaka含有&ldquoagarland&rdquo（&ldquo華飾&rdquo&ldquo華彩&rdquo&ldquo化冠&rdquo&ldquo花環&rdquo&hellip&hellip）之意，而ganda則是&ldquoaflowerofordinarykind&rdquo（&ldquo一種普遍的花&rdquo，亦即一種&ldquo常花&rdquo，經中稱&ldquo雜花&rdquo，而vyuha則是&ldquoanorderlyarrangement&rdquoor&ldquoarray&rdquo）&ldquo一種有秩序的布置&rdquo或&ldquo排列&rdquo。
由此可見Gandavyuha比Avatamsska較與&ldquo華嚴&rdquo相當。
中文的&ldquo華（花卉）嚴（嚴飾）&rdquo與vyuha相等。
我們隻要将中文《華嚴經》（六十或八十卷本）的内容做一番檢視，即可看出，起初曾有許多獨立的經典，後來被編成一部百科全書式的集錄，名為&ldquo華嚴部&rdquo，因為其中的題材都可歸納于一個總标題之下。
但為明白起見，我們最好還是以Avatamsaka一字代表&ldquo華嚴&rdquo的全集，而以Gandvyuha一字作為一部獨立經典的梵文原本&mdash&mdash盡管它也是六十和八十卷本《華嚴經》的最後一品（以中文本而言，意指&ldquo入法界品&rdquo&mdash&mdash譯者）。
《四十華嚴》相當于TheGandavyuha。
參見本書《三本華嚴經的異同及其要義》。
[14] 詳見Rahder版第十二頁S。
[15] 詳見Rahder版第十一頁T。
[16] 詳見Rahder版第十一至十二頁U。
[17] 以上譯文，主要依據中文譯本。
[18] 以上為《十地經》偈頌部分的最後第一至十四頌，英譯見于1932年印行的《東方佛徒》（TheEasternBuddhist）雜志第六卷第一期。
《華嚴經》中所生動描述的交融互參、相即相入的哲理，實在說來，就由這種生命能爆發而來。
假如我們緊緊粘在理智層面上的話，&ldquo性空&rdquo&ldquo無我&rdquo等等的教義便因顯得抽象虛玄而喪失其精神力量，以緻無法激使任何人發起熱切的意願了。
我們不可忘記的一點是：佛教所有的一切教義，悉皆出于對一切有情衆生懷抱一種溫暖的菩薩心腸，而不是出于以邏輯推理的方式揭開存在奧秘的一種冷漠的理智活動。
這也就是說，佛教是一種屬人的精神體驗，而不是一種非人的物理哲學。
（二）菩提心的發起并不是一日一時，也不是一生一世，而是多生多世的一種事情&mdash&mdash總而言之，這是一件需做長久準備的事情。
對于尚未積集善根功德的人而言，此&ldquo心&rdquo将繼續沉睡，喚也不易喚起。
善根功德必經積累起來，才能使此&ldquo心&rdquo發榮滋長，而成複蔭衆生的菩提心大樹。
盡管業感之說聽來不似一種非常科學的事實陳述，但包括大乘和小乘在内的一切佛徒，對于它在吾人道德生活範圍之中的作用，悉皆深信不疑。
寬泛地說，隻要我們都是曆史的造物，無論如何都無法逃避這種引導于前的業力作用。
不論你到何處，隻要是有時間觀念的地方，都有一種業力的延續存在其間。
因此之故，沒有善根功德滋養的土壤，菩提心樹就無法生長。
（三）菩提心如果出于善根功德，就能夠生起一切屬于諸佛和菩薩等等的善行和善業。
如此，則它同時也就不得不是一切邪惡的摧伏者了，因為，不論那是什麼樣的邪魔，都經不起菩提心因陀羅的雷擊。
（四）菩提心的内在尊貴，不論處于任何污穢之中&mdash&mdash無論那是知識上、行為上，還是情欲上的污染&mdash&mdash都不會受到污損。
生死大海，凡有入者，無不滅頂。
尤其是以言語解說而不以事實本身為滿足的哲學家們，悉皆無法脫離輪回的束縛，何以故？因為他們總是不能割斷無形的業力與知解系帶而牢牢地系著在二元論的地面之上的。
因此之故，在一個人的内心深處發起覺悟的意願，乃是一件非同小可的宗教事項。
（五）菩提心之所以能夠免于惡魔（在佛教中代表二元論的原理）的攻擊，也是因了這個道理。
大凡是魔，總是處心積慮地找機會侵犯大智大悲的堅固要塞。
一個人在未發菩提心之前，總是傾向有與無的二邊，因而也就逸出了一切諸佛、菩薩，以及善知識的攝護之外，但一經發心之後，便團産生了一種決定性的轉變而避開了思想的覆轍。
如此，則菩薩道便成了一條坦蕩的大道，而由他的一切守護者的善業影響加以充分的護衛。
他在這條康莊大道之上邁進，由于腳步堅定而使惡魔不得其便，無法将他誘離定向無上正等正覺的正途。
（六）所謂&ldquo發菩提心&rdquo，正如筆者在本文開頭處所說的一樣，就是喚起趣向無上正覺的意願，而所謂無上正覺，就是佛陀所得大悟境界，也是使他能夠成為名叫佛教的這種宗教運動領袖的境界。
所謂&ldquo無上正覺&rdquo，就是大乘經典經常述及的一切智（sarvajñatā）。
所謂&ldquo一切智&rdquo，就是一切佛果構成的實質。
&ldquo一切智&rdquo的意思并不是說佛陀認知每一個個别的東西，而是表示他已體悟一切存在的根本原理，并已深入他本身生命的核心。
菩薩一旦發起菩提心之後，他對一切智的掌握也就明白而又确定了。
（七）菩提心一旦發起之後，菩薩的生涯或事業即行展開。
在此之前，&ldquo菩薩&rdquo（思為&ldquo覺悟有情&rdquo&ldquo上求菩提、下化衆生&rdquo&mdash&mdash譯者添足）這個觀念，隻是一個抽象的名詞而已。
我們也許都是菩薩，但這個觀念尚未完全印入我們的心中；這個形象尚未靈活到足以使我們以全副身心來感受并體驗此種事實。
菩薩既發心之後，便與生活打成一片而富于生命的震動了。
因此之故，菩薩與菩提心不可分離，缺一不可。
實在說來，此&ldquo心&rdquo乃是打開一切佛教秘寶之門的鑰匙。
（八）發菩提心是菩薩行願的首要階段。
就《華嚴經》而言，善财童子追求的主要目标，就是要求明白菩薩的行願究系什麼。
經由彌勒菩薩的示導，這位年輕的佛教行者終于體悟到，他到各種導師、哲人，以及神隻等等之間去尋求的一切，都在他自己的身心之中。
最後的印證雖然出于普賢，但如沒有彌勒的開示并進入毗盧遮那樓閣周這觀察，善财童子也就無法實實在在地展開他的菩薩生涯，行使他的菩薩道了。
使得一個佛徒得着大乘而非小乘印記的這種菩薩行願，必須先發菩提心，而後始能行之得通。
（九）《華嚴經》中說菩薩為了在精神與物質方面饒益一切有情衆生而行菩薩道，永無厭倦。
這個世界的時空有盡，而他的這種行願永無窮盡。
如果他的工作不能在一生一世乃至多生多世裡面完成，他就一再轉生人間，直到任務完成。
虛空廣大無限，其中世界無量，他要在這無量世界之中顯身，直到每一個可以救度的衆生，悉皆脫離由于無明與我執而起的苦海。
不知何謂&ldquo窮盡&rdquo，是菩薩道生于菩提心的特色。
（十）&ldquo菩提心&rdquo這個觀念，是大乘别于小乘的标記之一。
小乘那種獨善其身的寺院組織，是導緻佛教衰落的一個原因。
這種制度時興一天，佛教就有一天使它的利益限制于少數潛修的一群。
對于小乘而言，這還不是最大的缺失；最遭人诟病的一點是：它阻礙精神的胚芽在每一個衆生的心中發榮長，而這便是菩提心的發起。
此心有個願望，就是永遠不要受到知解的寒霜摧折。
此願根基隻要十分深厚，開悟或成正覺的境界就隻有如其所顯了。
菩薩的這種永無疲倦的精神，就是出于這種上求佛智，下化衆生的意願，而這便是使得大乘精神在遠東地區保持活力的地方&mdash&mdash盡管它也有着過時的制度主義的缺陷。
簡而言之，菩提心并不隻是慈悲心而已，它的裡面也含有某種哲理的見地。
它是由&ldquo智&rdquo&ldquo悲&rdquo二願融合而成的一種結晶。
此二者隻有在菩提心的點化之下，才能發揮真正的作用。
此意畢竟如何？待到我們闡釋《般若經》的時候，将會更加明白。
《般若經》對于菩提心的發起雖然沒有明白指涉，但是，研習或修行甚深般若波羅蜜多，不但就是真正發起菩提之心或求悟之心，同時也是真正展開菩薩的行願（pra?idhānacaryā）。
假如說大乘對于宗教意識的圓成有何貢獻的話，那就是我們體現&ldquo智&rdquo&ldquo悲&rdquo雙運的此&ldquo心&rdquo，而不是别的什麼。
七、《十地經》所說的發菩提心 本文開始之初曾引《十地經》文為其端緒，至此即将結束，再從此經另引一段文字作為它的結語，也許不算分外，因為，此經跟《華嚴經》本身一樣，同屬大乘經典的&ldquo華嚴部&rdquo，這點已在前面提過了。
下面所引經句，出于菩薩第十地、亦即&ldquo法雲地&rdquo（Dhormamenghā）後面所附的頌語，因為，此會裡面的上首金剛藏（vajragarbha）菩薩，在名為他化自在天（Paranirmita-va?avartin）天宮所舉行的這一次聚會之中，在這裡對與會的其他菩薩講述了關于發菩提之心或發求悟之心的問題： 〔爾時金剛藏菩薩，觀察十方一切衆會普照法界，為欲贊歎發菩提心，為欲示現菩薩境界，為欲淨治菩薩行力，為說攝取一切智道，為除一切世間諸垢，為欲施與一切種智，為欲示現不可思議智莊嚴事，為欲顯示一切菩薩諸勝功德，為欲令此如上地義轉更開顯，承佛神力而說頌言：〕 其心寂靜恒調順，平等無礙如虛空， 離諸垢濁住于道，汝等應聽此勝行。
百千億劫修諸菩，供養無量無邊佛， 聲聞獨覺亦複然，為利群生發大心。
動持淨戒常和忍，慚愧福智皆具足， 志求佛智廣修慧，為得十力發大心。
三世諸佛鹹供養，一切國土悉嚴淨， 了知諸法皆平等，為利有情發大心。
初地已發菩提心，永離衆惡常歡喜， 願力廣修諸善法，以悲憫故入後地。
戒、定具足念有情，滌除垢穢心明潔， 觀世三毒火熾然，廣大解者趣三地。
三世一切皆無常，如箭人身無救護， 厭離有為求佛法，廣大智趣焰慧地。
念慧具足得智道，供養百千無量佛， 常觀最勝諸功德，斯則趣入難勝地。
智慧方便善觀察，種種示現救有情， 複供十力無上尊，此能趣人現前地。
世所難知而能知，不受于我離有無， 法性本寂随緣轉，由此妙智向七地。
智慧方便心廣大，難行難伏難了知， 雖澄寂滅動修習，能取如空不動地。
蒙佛勸從寂滅起，廣修種種諸智業， 具十自在觀世間，以此而升善慧地。
以微妙智觀有情，心惑業等諸稠林， 為欲化其令趣道，演說諸佛勝義藏。
次第修行具衆善，乃至九地集福慧， 常求諸佛最勝法，以佛智水受灌頂。
[18] 注解： [1] 此語的梵本原文為：Annuttarāyaisamyaksa?bodhayecittamutpāda.見泉芳璟氏藏本第一五四頁。
[2] 見密陀羅（RājendralālaMitra）所編的《八千頌般若經》第六十頁以下。
[3] 原語為Tebhyo&rsquopyalpebhyo&rsquolpatarakāsteye&rsquonuttarāyāmsamyaksa?bodhauCittānyntpādayanti. [4] 見南條版《法華經》第四一四頁。
[5] 同上第四十三頁。
[6] 泉芳璟氏藏本第一五二頁。
[7] 同上第一五四頁。
[8] 此語出于彌勒菩薩贊賞善财童子發心志求菩薩道時。
DurlahhāhkulaputastesattrahSarvalokeye&rsquonuttarāyā?samyaksa?bodhaupra?idhahanti.見泉芳璟氏藏本第一三二一頁。
[9] 并非總是使用位格（thelocative），有時亦用與格（thedative），例如，anuttarāyaisamyaksambodhayecittamutpādya（見泉芳璟氏所藏Gandavyūha第一五四頁）。
還有，單是bodha這個形态，不但往往用作sambodhi，且以與格表示。
例子：Bodhūyacittamutpūdyate（Rahder-Da?abhūmika第十一頁）；bodhāyacittamutpadya（Astasahasrika第六十二、六十三、七十一、九十三頁等）。
[10] 在《華嚴經》（theGandavyuha）中，在彌勒菩薩将求悟的意欲描述為修行生活中所能體驗到的最為奇妙的事情之一時，菩提心這個複合語往往轉變而成一切智，詳見第二三三二頁及其他各處。
在中文譯本中，&ldquo發菩提心二語似乎被用于菩提心和一切智心兩詞。
如前所述，&ldquo發菩提心&rdquo一詞易滋誤解&mdash&mdash雖然，我們在《八千頌般若經》（第六十一頁）中，亦可讀到bodhicitamutpadyanti或bodhicittamupavrinhayanti這樣的片語。
後者所指的&ldquo提起或強化求悟的意欲&rdquo（toraiseortostrengthenthedesireforenlightenment），從上下文意看來，頗為顯然，由此可知，用這個複合語避免長句的重複，殆無疑問。
這在般若和華嚴等經之中雖然如此，但後來的經典執筆人在寫到&ldquo求悟的意欲&rdquo這樣的片語時，便将它看成一種可以求證開悟真理的特定心靈能力了。
如前所述，這樣做倒也并非完全不對，隻是忽視了這個術語的曆史意義而已。
[11] 此偈不但過于抽象，而且十分專業，需做充分的解釋才可理解。
[12] 詳見Rahder版第十一頁R。
[13] 《華嚴經》的梵文标題是Avatamsaka，這可從《翻譯名義大集》（theMahavyutpatti及《至元錄》（于1285～1287年編成的一部中文三藏目錄）上看出，唯據法藏所著《六十華嚴》的注疏說，乃是GandavyuhaoAvatamsaka含有&ldquoagarland&rdquo（&ldquo華飾&rdquo&ldquo華彩&rdquo&ldquo化冠&rdquo&ldquo花環&rdquo&hellip&hellip）之意，而ganda則是&ldquoaflowerofordinarykind&rdquo（&ldquo一種普遍的花&rdquo，亦即一種&ldquo常花&rdquo，經中稱&ldquo雜花&rdquo，而vyuha則是&ldquoanorderlyarrangement&rdquoor&ldquoarray&rdquo）&ldquo一種有秩序的布置&rdquo或&ldquo排列&rdquo。
由此可見Gandavyuha比Avatamsska較與&ldquo華嚴&rdquo相當。
中文的&ldquo華（花卉）嚴（嚴飾）&rdquo與vyuha相等。
我們隻要将中文《華嚴經》（六十或八十卷本）的内容做一番檢視，即可看出，起初曾有許多獨立的經典，後來被編成一部百科全書式的集錄，名為&ldquo華嚴部&rdquo，因為其中的題材都可歸納于一個總标題之下。
但為明白起見，我們最好還是以Avatamsaka一字代表&ldquo華嚴&rdquo的全集，而以Gandvyuha一字作為一部獨立經典的梵文原本&mdash&mdash盡管它也是六十和八十卷本《華嚴經》的最後一品（以中文本而言，意指&ldquo入法界品&rdquo&mdash&mdash譯者）。
《四十華嚴》相當于TheGandavyuha。
參見本書《三本華嚴經的異同及其要義》。
[14] 詳見Rahder版第十二頁S。
[15] 詳見Rahder版第十一頁T。
[16] 詳見Rahder版第十一至十二頁U。
[17] 以上譯文，主要依據中文譯本。
[18] 以上為《十地經》偈頌部分的最後第一至十四頌，英譯見于1932年印行的《東方佛徒》（TheEasternBuddhist）雜志第六卷第一期。