第三篇 菩薩的住處
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當我們說，菩薩的住處實無住處，菩薩住于無住之處，菩薩猶如雲行太空而無依托這類話時，在他們聽來，也許毫無意義可言，但這正是大乘佛徒修行的辦法。
《華嚴經》中有關&ldquo何處是菩薩住處&rdquo這類問題，皆以毗盧遮那莊嚴藏樓閣的形式擺在我們眼前。
而禅者處理這個問題時也留下數則案例，由此可見中國人的心靈與印度人很大不同。
*** 一、來處與去處 兜率從悅禅師（1044～1091），室中設三語以驗學者：一曰：拔草瞻風，隻圖見性&mdash&mdash即今上人性在什麼處？二曰：識得自性，方脫生死&mdash&mdash眼光落地時作麼生？三曰：脫得生死，便知去處&mdash&mdash四大分離向什麼處去？[1] &ldquo我是什麼&rdquo&ldquo我在哪裡&rdquo&ldquo我從何處來&rdquo&ldquo我向何處去&rdquo所有這些問題，隻是一個問題，說法不同而已。
我們隻要明白其中一個，其餘的即可迎刃而解。
&ldquo我是什麼&rdquo追詢的是實際的自性（svabhāva），亦即主觀、客觀一切萬法的根本。
我們一旦明白了這個問題，便會知道我們究在哪裡了，這也就是說，我們便會知道吾人與以空間擴展和以時間相續的環境之間處于什麼樣的關系了。
這個問題一旦明确了，生死的問題也就不再煩惱我們了。
為什麼？因為生與死是彼此相關的兩個名詞，是故，隻有如此去看，才能成立。
實際說來，&ldquo什麼&rdquo&ldquo何處&rdquo&ldquo如何&rdquo&ldquo何處去&rdquo&ldquo何處來&rdquo&mdash&mdash所有這些疑問詞，隻有用于人在世間的相對生活上，才有意義。
但是，我們一旦抛開了此種在時間、空間，以及因果關系控制之下的生活，我們也就由于與這些問題毫不相關而将它們抛開了。
因為，我們一旦徹悟了實相的自性，也就可以從另一個完全不同的方面&mdash&mdash亦即從一個無需此種屬于相對世界疑問的方面&mdash&mdash揭示生命的本身了。
因此之故，我們可以看出，兜率的這個&ldquo三問&rdquo實際上非常簡單，在此不妨化為&ldquo一問&rdquo：&ldquo你的自性在什麼處？&rdquo（亦即&ldquo哪裡是你的住處？&rdquo）&mdash&mdash你的一切作用的出處。
而這個出處就是菩薩的住處，而這正是我在這裡所要申述（主要用《華嚴經》的文句）的題目。
從心理學上來說，答複&ldquo何處&rdquo的答案，所指的是吾人對于一般的客觀世界所持的根本心态，因此，在禅門問答中，這個問題所取的形式通常皆是：&ldquo甚處來&rdquo亦即&ldquo你從哪裡來&rdquo而禅師們亦以這個問題探詢來參的學者在哪裡求得精神上的庇護之所。
我們不妨說，禅門的整個訓練就在尋找、探求，或發掘這種處所。
因此之故，所謂開悟，也就是一個人摸到了自己的生命根底了&mdash&mdash假如真有這種東西的話。
&ldquo何處&rdquo這個問題，在禅門問答中所取的形式是：&ldquo甚處來&rdquo或&ldquo近離甚處&rdquo，亦即&ldquo你從哪裡來&rdquo，這是一句頗為尋常的問話，但深明此理的人将會明白，這是一個十分重大的問題。
這句問話亦可說成：&ldquo甚處去&rdquo亦即&ldquo你到哪裡去&rdquo&ldquo來自何處&rdquo以及&ldquo去向何處&rdquo&mdash&mdash大凡能夠适當地答複這些問話的人，可說已經真的開悟了。
住在睦州的陳尊宿[2]，常以&ldquo甚麼處來&rdquo或&ldquo今夏在什麼處&rdquo這樣的問題探測來參的學者。
一僧答雲：&ldquo待和街有住處即說似和尚！&rdquo這位尊宿諷刺地道：&ldquo狐非獅于類，燈非日月明！&rdquo尊宿問另一位新到的僧人：&ldquo什麼處來？&rdquo其僧瞪目視之。
尊宿說道：&ldquo驢前馬後漢！&rdquo 有一僧人答雲：&ldquo來自江西。
&rdquo尊宿說道：&ldquo蹋破多少草鞋？&rdquo 一僧答雲：&ldquo來自仰山（一位著名禅師的住處）。
&rdquo 尊宿說道：&ldquo你打妄語！&rdquo[3] 僧問靈樹如敏禅師：&ldquo和尚生緣什麼處？&rdquo 師曰：&ldquo日出東，日落西。
&rdquo 大随法真問僧：&ldquo什麼處去？&rdquo 僧曰：&ldquo禮普賢去。
&rdquo 師舉拂子雲：&ldquo文殊、普賢總在裡許。
&rdquo 僧作圓相，抛向後，乃禮拜。
師曰：&ldquo侍者，取一貼茶與這僧。
&rdquo 又一次，師問另一僧雲：&ldquo什麼處去？&rdquo 僧雲：&ldquo西山住庵去。
&rdquo 師曰：&ldquo我向東山頭喚汝，汝還來得麼？&rdquo 僧雲：&ldquo即不然。
&rdquo（英譯大意雲：&ldquo那怎麼可能？&rdquo） 師曰：&ldquo汝住庵庵未得。
&rdquo（此句英譯改用第三人稱間接叙述法雲：&ldquo這位禅師告訴他，他還沒有準備好住庵。
&rdquo意思是說，他住庵的條件還沒有具備，亦即：他還不夠資格住庵。
）[4] 福州靈訓禅師，辭别其師歸宗智常[5]。
常問：&ldquo子什麼處？&rdquo 師曰：&ldquo歸嶺中去。
&rdquo 常曰：&ldquo子在此多年。
裝束了卻來，為子說一上佛法。
&rdquo 師結束了上堂。
常曰：&ldquo近前來。
&rdquo 師乃近前。
常曰：&ldquo時寒，途中善為！&rdquo 臨濟禅師[6]辭别其師黃檗所做的應對，是最著名的答語之一。
檗問：&ldquo什麼處去？&rdquo 師雲：&ldquo不是河南便歸河北。
&rdquo 由此可見，&ldquo何處&rdquo這個問題，有時用與老師本人住處相關的語句加以表示，乃是一件非常自然的事情。
就此而言，發問的人通常是想知道老師所住寺院特有景象，亦即&ldquo境&rdquo的禅僧。
中文&ldquo境&rdquo之一字，除了含有英文sights、views、ground、territory、bounday或realn等意之外，通常亦被當作梵文gocara，或visaya的同義詞加以運用。
visaya含有英文sphere、dominion、district、range、abode等字之義，而gocara則有pasturegroundforcattle、fieldforaction、dwelling-place、abode等義。
這個術語，一旦得了一種主觀的意義（就像佛教文字常用的一樣）。
所指的意思，便是一個人對于各種刺激所取的一種全面性的心靈或精神态度。
不過，嚴格說來，禅者并不将&ldquo境&rdquo或&ldquo境界&rdquo視為一種純然的心靈态度或傾向，而是将它看作一種更為根本、構成吾人生命基礎的東西，這也就是說，将它視為一個人真正生活、行動，及其獲得存在理由的一種實際場地。
這種場地，本質上決定于吾人精神或靈性真覺的深度和明度。
因此，&ldquo如何是河山境（例如）&rdquo所指的便是&ldquo你沩山（例如）對于佛教究極真理的體悟如何&rdquo，或者&ldquo使你法爾如然地存在世間的主要生命原理究系什麼&rdquo。
故此，既有禅師拿&ldquo甚處來&rdquo&ldquo什麼處&rdquo或&ldquo何處去&rdquo等類問題征問來求開示的學僧，亦有禅僧以與住處、境界、寺址等等相關的問題驗問自認已經不再需要為了求得最後安息處所而去行腳參訪的師家。
由此看來，這兩類問題實際上并無二緻。
僧問滄溪璘禅師[7]：&ldquo如何是滄溪境？&rdquo 師曰：&ldquo面前水正東流。
&rdquo 僧問湖南湘潭明禅師[8]：&ldquo如何是湘潭境？&rdquo 師曰：&ldquo山連大嶽，水接潇湘。
&rdquo 金陵泰欽禅師[9]，初住洪州幽谷山雙林院時，有僧問雲：&ldquo如何是雙林境？&rdquo 師曰：&ldquo畫不成。
&rdquo 洪州雲居山的清鋁禅師[10]，對于他所住的山境，顯然不願提出任何确定的答語，且看： 僧問：&ldquo如何是雲居境？&rdquo 師曰：&ldquo汝喚什麼作境？&rdquo 又問：&ldquo如何是境中人？&rdquo 師曰：&ldquo适來向汝道什麼？&rdquo 二、大乘經典的&ldquo無住&rdquo與禅匠 在許多大乘經典中，常常述及&ldquo起心動念而不系着于任何東西&rdquo（theraisingofthoughtunattachedtoanything）。
此系最著名的經句之一，原出《金剛經》，據說曾使中國禅宗六祖慧能大師的心靈覺醒到某種開悟的境界，故而亦被曆代禅師們用以闡示他們的教義。
此句的中文譯語是&ldquo應無所住而生其心&rdquo（Yingwusochuêrhshêngch&rsquoihsin），梵語的原文讀作&ldquoNakuacitpratisthita?cittamutpādayitavyam）[11]，意譯的大意是：&ldquo讓你的心念生起而不系着于任何地方&rdquo（Letyourmindorthoughttakeitsrisewithoutfixingitanywhere）。
梵文citta，通常被譯為&ldquo念&rdquo（thought），尤常譯作&ldquo心&rdquo（mindorheart）。
中文的&ldquo心&rdquo字較英文的thought或mind字具有更為廣泛的含義，因為，除此之外，它不但指&ldquo存有的中心或道理&rdquo（thecentreorreasonofbeing），而且在中國哲學以及中文日常用語中也是含義豐富的字詞之一。
以此而言，所謂&ldquo應無所住而生其心&rdquo，意思就是&ldquo完全做自己的主人&rdquo（tobeperfectmasterofoneself）。
吾人一旦依附于某種東西，就沒有了完全的自主；如此一來，一個自我靈魂（ego-soul）或一個名叫上帝的造物主的觀念，通常就會将我們抓住了。
因此之故，吾人凡所活動，都因依附某種東西而陷于一種仰賴和束縛的境地之中。
如果有人問：&ldquo你在何處？&rdquo我們就得答複：&ldquo我被系在一根杆子上面。
&rdquo如果有人問：&ldquo你的住處境界如何？&rdquo我們就得答雲：&ldquo我在一個圓圈之中活動，它的半徑等于那根系繩的長度。
&rdquo這根繩子如不予以割斷，我們就無法成為自由行動的人。
這根繩子有其可以量度的長度，而它所劃的圓圈亦有其可以計算的限域。
我們是在他人的懸絲上面跳舞的傀儡。
但是，一個周邊無限而其中心又無杆子和繩索的圓圈，便是一個很大很大、大至無限的圓周了，而這便是禅師設置其住處的所在。
這個範圍無限，故而中心亦無定處的圓周或境地，便是菩薩安置其住處的适當基址。
在《八千頌般若經》[12]中，我們可以讀到如下的語句：&ldquo加來心無所住：不住于有限、不住于無限&mdash&mdash是故永無所住。
&rdquo[13]所謂&ldquo無住之心&rdquo（或&ldquo無着之心&rdquo），從心理學上來說，就是出于無心源頭的意識，亦即出于無心的心，因為，依據佛教的學理來說，世間根本沒有所謂自我靈魂這種心理的或哲理的實體可得，而一般人卻視其為構成個體存在的基礎，故而亦視之為一切心理作用的固着點。
但是，因為必須将這個固着予以掃除，才能達到成佛的境界，是以，大乘經典，尤其是般若經典，就将它的整個教理重點放在性空的學理上面。
因為，唯有運用這種手段，我們才能割離某種固着而一勞永逸地從生死輪回的束縛中解脫出來。
佛教所傳的是一種實際的精神鍛煉，因此，它所做的任何陳述，莫不皆是經驗的直接表現，故而理智的或玄學的解說，都沒有插足的餘地。
生起心念而不固着于任何一點，就像浮雲遊于太空而無螺旋或釘子固定一樣，這樣的話聽來也許不無怪異。
然而，你一旦體會了其中的意味之後，此種無住無着的觀念問題也就迎刃而解了。
通常，最好的辦法是擱開這些原創的表述之诃，讓讀者在自己的心中體會它們的真意。
使它們轉化而成現代的術語，盡管往往非常投合讀者的心意，但如此獲得的理解通常隻是抽象思維或理智運作的結果。
不用說，如此的心得往往意味着具象的喪失，故而往往是一種得不償失的&ldquo心得&rdquo。
在《維摩經》中，我們亦可讀到&ldquo菩提無所住，是故無得者&rdquo；或者&ldquo從無住本立一切法&rdquo一類的語句；又在《首楞嚴三昧經》中，亦可讀到這樣的經文：&ldquo如此菩薩，一切佛國皆是住處，而不着住處，不得住處，不見住處。
&rdquo諸如此類的經句，大乘經典中随處可見。
又在以否定語陳述的《般若經》中，亦有如下的句子： 如來所說法不可得，無障無礙，有如虛空，無迹可尋；超于一切對比，不可反對；超于生死，無法接近。
此法唯有随于如來如如之性可以證得。
何以故？此如無二無别，超于去來，永恒常住，超于變、離、分别，絕對唯一，非意所測。
[14] 如來所說的真理既然無法以任何肯定的方式加以界說，故而《般若經》就隻有運用一系列的否定語加以遮遣了。
唯一肯定的說法是将它指稱為&ldquo如&rdquo&ldquo如如&rdquo或&ldquo如是&rdquo（tathatā，stateofbeingso，orsuchness，orso-ness）。
對于識者而言，此語不但頗能達意，而且亦頗滿意，但從邏輯的觀點來看，可說毫無所指，空無内容。
此是難以避免的事；直觀的用語類皆如此，而所有一切屬于宗教意識的真理，不論顯得多麼富于理智，畢竟還是不出這個範圍。
&ldquo我是什麼？&rdquo&ldquo我在何處？&rdquo或者&ldquo我何去何從？&rdquo&mdash&mdash所有這些問題，悉皆出于理智，但其答案卻根本不合邏輯。
若不使用一系列遮遺的否定語，那它簡直就不是通常的理解方法所可得而曉知的啞謎了。
就此而言，禅語是最糟的語言。
請注意下面所引各節，因為它們将是《華嚴經》所述的菩薩住處這個題目的引言部分的結語。
臨濟的法嗣三聖，令秀上去問南泉（748～834）的法嗣長沙量岑禅師：&ldquo南泉進化向什麼處去？&rdquo 長沙答雲：&ldquo石頭（700～790）作沙彌時參見六祖（673～713）。
&rdquo六祖去世時，石頭希遷才十三歲，但後來到其師兄青原行思會下習禅而成為一代大師。
問題是，提起這件過去大概已有一百年的曆史事件，與南泉遷化之後的去處又有什麼關系呢？從某一方面來說，這
《華嚴經》中有關&ldquo何處是菩薩住處&rdquo這類問題，皆以毗盧遮那莊嚴藏樓閣的形式擺在我們眼前。
而禅者處理這個問題時也留下數則案例，由此可見中國人的心靈與印度人很大不同。
*** 一、來處與去處 兜率從悅禅師（1044～1091），室中設三語以驗學者：一曰：拔草瞻風，隻圖見性&mdash&mdash即今上人性在什麼處？二曰：識得自性，方脫生死&mdash&mdash眼光落地時作麼生？三曰：脫得生死，便知去處&mdash&mdash四大分離向什麼處去？[1] &ldquo我是什麼&rdquo&ldquo我在哪裡&rdquo&ldquo我從何處來&rdquo&ldquo我向何處去&rdquo所有這些問題，隻是一個問題，說法不同而已。
我們隻要明白其中一個，其餘的即可迎刃而解。
&ldquo我是什麼&rdquo追詢的是實際的自性（svabhāva），亦即主觀、客觀一切萬法的根本。
我們一旦明白了這個問題，便會知道我們究在哪裡了，這也就是說，我們便會知道吾人與以空間擴展和以時間相續的環境之間處于什麼樣的關系了。
這個問題一旦明确了，生死的問題也就不再煩惱我們了。
為什麼？因為生與死是彼此相關的兩個名詞，是故，隻有如此去看，才能成立。
實際說來，&ldquo什麼&rdquo&ldquo何處&rdquo&ldquo如何&rdquo&ldquo何處去&rdquo&ldquo何處來&rdquo&mdash&mdash所有這些疑問詞，隻有用于人在世間的相對生活上，才有意義。
但是，我們一旦抛開了此種在時間、空間，以及因果關系控制之下的生活，我們也就由于與這些問題毫不相關而将它們抛開了。
因為，我們一旦徹悟了實相的自性，也就可以從另一個完全不同的方面&mdash&mdash亦即從一個無需此種屬于相對世界疑問的方面&mdash&mdash揭示生命的本身了。
因此之故，我們可以看出，兜率的這個&ldquo三問&rdquo實際上非常簡單，在此不妨化為&ldquo一問&rdquo：&ldquo你的自性在什麼處？&rdquo（亦即&ldquo哪裡是你的住處？&rdquo）&mdash&mdash你的一切作用的出處。
而這個出處就是菩薩的住處，而這正是我在這裡所要申述（主要用《華嚴經》的文句）的題目。
從心理學上來說，答複&ldquo何處&rdquo的答案，所指的是吾人對于一般的客觀世界所持的根本心态，因此，在禅門問答中，這個問題所取的形式通常皆是：&ldquo甚處來&rdquo亦即&ldquo你從哪裡來&rdquo而禅師們亦以這個問題探詢來參的學者在哪裡求得精神上的庇護之所。
我們不妨說，禅門的整個訓練就在尋找、探求，或發掘這種處所。
因此之故，所謂開悟，也就是一個人摸到了自己的生命根底了&mdash&mdash假如真有這種東西的話。
&ldquo何處&rdquo這個問題，在禅門問答中所取的形式是：&ldquo甚處來&rdquo或&ldquo近離甚處&rdquo，亦即&ldquo你從哪裡來&rdquo，這是一句頗為尋常的問話，但深明此理的人将會明白，這是一個十分重大的問題。
這句問話亦可說成：&ldquo甚處去&rdquo亦即&ldquo你到哪裡去&rdquo&ldquo來自何處&rdquo以及&ldquo去向何處&rdquo&mdash&mdash大凡能夠适當地答複這些問話的人，可說已經真的開悟了。
住在睦州的陳尊宿[2]，常以&ldquo甚麼處來&rdquo或&ldquo今夏在什麼處&rdquo這樣的問題探測來參的學者。
一僧答雲：&ldquo待和街有住處即說似和尚！&rdquo這位尊宿諷刺地道：&ldquo狐非獅于類，燈非日月明！&rdquo尊宿問另一位新到的僧人：&ldquo什麼處來？&rdquo其僧瞪目視之。
尊宿說道：&ldquo驢前馬後漢！&rdquo 有一僧人答雲：&ldquo來自江西。
&rdquo尊宿說道：&ldquo蹋破多少草鞋？&rdquo 一僧答雲：&ldquo來自仰山（一位著名禅師的住處）。
&rdquo 尊宿說道：&ldquo你打妄語！&rdquo[3] 僧問靈樹如敏禅師：&ldquo和尚生緣什麼處？&rdquo 師曰：&ldquo日出東，日落西。
&rdquo 大随法真問僧：&ldquo什麼處去？&rdquo 僧曰：&ldquo禮普賢去。
&rdquo 師舉拂子雲：&ldquo文殊、普賢總在裡許。
&rdquo 僧作圓相，抛向後，乃禮拜。
師曰：&ldquo侍者，取一貼茶與這僧。
&rdquo 又一次，師問另一僧雲：&ldquo什麼處去？&rdquo 僧雲：&ldquo西山住庵去。
&rdquo 師曰：&ldquo我向東山頭喚汝，汝還來得麼？&rdquo 僧雲：&ldquo即不然。
&rdquo（英譯大意雲：&ldquo那怎麼可能？&rdquo） 師曰：&ldquo汝住庵庵未得。
&rdquo（此句英譯改用第三人稱間接叙述法雲：&ldquo這位禅師告訴他，他還沒有準備好住庵。
&rdquo意思是說，他住庵的條件還沒有具備，亦即：他還不夠資格住庵。
）[4] 福州靈訓禅師，辭别其師歸宗智常[5]。
常問：&ldquo子什麼處？&rdquo 師曰：&ldquo歸嶺中去。
&rdquo 常曰：&ldquo子在此多年。
裝束了卻來，為子說一上佛法。
&rdquo 師結束了上堂。
常曰：&ldquo近前來。
&rdquo 師乃近前。
常曰：&ldquo時寒，途中善為！&rdquo 臨濟禅師[6]辭别其師黃檗所做的應對，是最著名的答語之一。
檗問：&ldquo什麼處去？&rdquo 師雲：&ldquo不是河南便歸河北。
&rdquo 由此可見，&ldquo何處&rdquo這個問題，有時用與老師本人住處相關的語句加以表示，乃是一件非常自然的事情。
就此而言，發問的人通常是想知道老師所住寺院特有景象，亦即&ldquo境&rdquo的禅僧。
中文&ldquo境&rdquo之一字，除了含有英文sights、views、ground、territory、bounday或realn等意之外，通常亦被當作梵文gocara，或visaya的同義詞加以運用。
visaya含有英文sphere、dominion、district、range、abode等字之義，而gocara則有pasturegroundforcattle、fieldforaction、dwelling-place、abode等義。
這個術語，一旦得了一種主觀的意義（就像佛教文字常用的一樣）。
所指的意思，便是一個人對于各種刺激所取的一種全面性的心靈或精神态度。
不過，嚴格說來，禅者并不将&ldquo境&rdquo或&ldquo境界&rdquo視為一種純然的心靈态度或傾向，而是将它看作一種更為根本、構成吾人生命基礎的東西，這也就是說，将它視為一個人真正生活、行動，及其獲得存在理由的一種實際場地。
這種場地，本質上決定于吾人精神或靈性真覺的深度和明度。
因此，&ldquo如何是河山境（例如）&rdquo所指的便是&ldquo你沩山（例如）對于佛教究極真理的體悟如何&rdquo，或者&ldquo使你法爾如然地存在世間的主要生命原理究系什麼&rdquo。
故此，既有禅師拿&ldquo甚處來&rdquo&ldquo什麼處&rdquo或&ldquo何處去&rdquo等類問題征問來求開示的學僧，亦有禅僧以與住處、境界、寺址等等相關的問題驗問自認已經不再需要為了求得最後安息處所而去行腳參訪的師家。
由此看來，這兩類問題實際上并無二緻。
僧問滄溪璘禅師[7]：&ldquo如何是滄溪境？&rdquo 師曰：&ldquo面前水正東流。
&rdquo 僧問湖南湘潭明禅師[8]：&ldquo如何是湘潭境？&rdquo 師曰：&ldquo山連大嶽，水接潇湘。
&rdquo 金陵泰欽禅師[9]，初住洪州幽谷山雙林院時，有僧問雲：&ldquo如何是雙林境？&rdquo 師曰：&ldquo畫不成。
&rdquo 洪州雲居山的清鋁禅師[10]，對于他所住的山境，顯然不願提出任何确定的答語，且看： 僧問：&ldquo如何是雲居境？&rdquo 師曰：&ldquo汝喚什麼作境？&rdquo 又問：&ldquo如何是境中人？&rdquo 師曰：&ldquo适來向汝道什麼？&rdquo 二、大乘經典的&ldquo無住&rdquo與禅匠 在許多大乘經典中，常常述及&ldquo起心動念而不系着于任何東西&rdquo（theraisingofthoughtunattachedtoanything）。
此系最著名的經句之一，原出《金剛經》，據說曾使中國禅宗六祖慧能大師的心靈覺醒到某種開悟的境界，故而亦被曆代禅師們用以闡示他們的教義。
此句的中文譯語是&ldquo應無所住而生其心&rdquo（Yingwusochuêrhshêngch&rsquoihsin），梵語的原文讀作&ldquoNakuacitpratisthita?cittamutpādayitavyam）[11]，意譯的大意是：&ldquo讓你的心念生起而不系着于任何地方&rdquo（Letyourmindorthoughttakeitsrisewithoutfixingitanywhere）。
梵文citta，通常被譯為&ldquo念&rdquo（thought），尤常譯作&ldquo心&rdquo（mindorheart）。
中文的&ldquo心&rdquo字較英文的thought或mind字具有更為廣泛的含義，因為，除此之外，它不但指&ldquo存有的中心或道理&rdquo（thecentreorreasonofbeing），而且在中國哲學以及中文日常用語中也是含義豐富的字詞之一。
以此而言，所謂&ldquo應無所住而生其心&rdquo，意思就是&ldquo完全做自己的主人&rdquo（tobeperfectmasterofoneself）。
吾人一旦依附于某種東西，就沒有了完全的自主；如此一來，一個自我靈魂（ego-soul）或一個名叫上帝的造物主的觀念，通常就會将我們抓住了。
因此之故，吾人凡所活動，都因依附某種東西而陷于一種仰賴和束縛的境地之中。
如果有人問：&ldquo你在何處？&rdquo我們就得答複：&ldquo我被系在一根杆子上面。
&rdquo如果有人問：&ldquo你的住處境界如何？&rdquo我們就得答雲：&ldquo我在一個圓圈之中活動，它的半徑等于那根系繩的長度。
&rdquo這根繩子如不予以割斷，我們就無法成為自由行動的人。
這根繩子有其可以量度的長度，而它所劃的圓圈亦有其可以計算的限域。
我們是在他人的懸絲上面跳舞的傀儡。
但是，一個周邊無限而其中心又無杆子和繩索的圓圈，便是一個很大很大、大至無限的圓周了，而這便是禅師設置其住處的所在。
這個範圍無限，故而中心亦無定處的圓周或境地，便是菩薩安置其住處的适當基址。
在《八千頌般若經》[12]中，我們可以讀到如下的語句：&ldquo加來心無所住：不住于有限、不住于無限&mdash&mdash是故永無所住。
&rdquo[13]所謂&ldquo無住之心&rdquo（或&ldquo無着之心&rdquo），從心理學上來說，就是出于無心源頭的意識，亦即出于無心的心，因為，依據佛教的學理來說，世間根本沒有所謂自我靈魂這種心理的或哲理的實體可得，而一般人卻視其為構成個體存在的基礎，故而亦視之為一切心理作用的固着點。
但是，因為必須将這個固着予以掃除，才能達到成佛的境界，是以，大乘經典，尤其是般若經典，就将它的整個教理重點放在性空的學理上面。
因為，唯有運用這種手段，我們才能割離某種固着而一勞永逸地從生死輪回的束縛中解脫出來。
佛教所傳的是一種實際的精神鍛煉，因此，它所做的任何陳述，莫不皆是經驗的直接表現，故而理智的或玄學的解說，都沒有插足的餘地。
生起心念而不固着于任何一點，就像浮雲遊于太空而無螺旋或釘子固定一樣，這樣的話聽來也許不無怪異。
然而，你一旦體會了其中的意味之後，此種無住無着的觀念問題也就迎刃而解了。
通常，最好的辦法是擱開這些原創的表述之诃，讓讀者在自己的心中體會它們的真意。
使它們轉化而成現代的術語，盡管往往非常投合讀者的心意，但如此獲得的理解通常隻是抽象思維或理智運作的結果。
不用說，如此的心得往往意味着具象的喪失，故而往往是一種得不償失的&ldquo心得&rdquo。
在《維摩經》中，我們亦可讀到&ldquo菩提無所住，是故無得者&rdquo；或者&ldquo從無住本立一切法&rdquo一類的語句；又在《首楞嚴三昧經》中，亦可讀到這樣的經文：&ldquo如此菩薩，一切佛國皆是住處，而不着住處，不得住處，不見住處。
&rdquo諸如此類的經句，大乘經典中随處可見。
又在以否定語陳述的《般若經》中，亦有如下的句子： 如來所說法不可得，無障無礙，有如虛空，無迹可尋；超于一切對比，不可反對；超于生死，無法接近。
此法唯有随于如來如如之性可以證得。
何以故？此如無二無别，超于去來，永恒常住，超于變、離、分别，絕對唯一，非意所測。
[14] 如來所說的真理既然無法以任何肯定的方式加以界說，故而《般若經》就隻有運用一系列的否定語加以遮遣了。
唯一肯定的說法是将它指稱為&ldquo如&rdquo&ldquo如如&rdquo或&ldquo如是&rdquo（tathatā，stateofbeingso，orsuchness，orso-ness）。
對于識者而言，此語不但頗能達意，而且亦頗滿意，但從邏輯的觀點來看，可說毫無所指，空無内容。
此是難以避免的事；直觀的用語類皆如此，而所有一切屬于宗教意識的真理，不論顯得多麼富于理智，畢竟還是不出這個範圍。
&ldquo我是什麼？&rdquo&ldquo我在何處？&rdquo或者&ldquo我何去何從？&rdquo&mdash&mdash所有這些問題，悉皆出于理智，但其答案卻根本不合邏輯。
若不使用一系列遮遺的否定語，那它簡直就不是通常的理解方法所可得而曉知的啞謎了。
就此而言，禅語是最糟的語言。
請注意下面所引各節，因為它們将是《華嚴經》所述的菩薩住處這個題目的引言部分的結語。
臨濟的法嗣三聖，令秀上去問南泉（748～834）的法嗣長沙量岑禅師：&ldquo南泉進化向什麼處去？&rdquo 長沙答雲：&ldquo石頭（700～790）作沙彌時參見六祖（673～713）。
&rdquo六祖去世時，石頭希遷才十三歲，但後來到其師兄青原行思會下習禅而成為一代大師。
問題是，提起這件過去大概已有一百年的曆史事件，與南泉遷化之後的去處又有什麼關系呢？從某一方面來說，這