第一篇 從禅說到《華嚴經》
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dash&mdash乃是印度心靈為整個人類精神生活所建立的紀念碑，極為雄偉，極為動人。
就這樣，無可避免地，禅也就以&ldquo華嚴&rdquo的富麗王宮建築作為住處了。
禅成了它的無數&ldquo莊嚴&rdquo（vyūhas）之一。
從另一方面來說，禅發展而成莊嚴整個法界的一切莊嚴了。
十二、三本《華嚴經》的異同及其要義 下面，我想描述三個重要觀念。
因為，這三個觀念系依《華嚴經》分别佛徒的生活尤其是得悟禅理之後的生活。
這三個觀念是：菩薩道（Bodhisattrahood），發菩提心（bodhicittopāda），以及菩薩的住處（vihāra），此三者在這部經中皆有充分的叙述。
不用說，在完成這項工作之前，讀者自然很想對于&ldquo華嚴&rdquo（theGa?davyūhaorAtata?saka）先有一個大概的認識。
那麼，就讓這一篇文字的這最後一節來說明此經及其題材、風格、結構，以及譯文吧[42]。
先說此經的經題。
在這幾篇文章中，梵名theGa?davyūhaoftheAvata?saka被不太分明地譯作漢文的&ldquo華嚴&rdquo與藏文的phal-poche。
就漢文的&ldquo華嚴&rdquo兩字而言，Ga?davyūha一詞與之似頗相當：ga?da相當于漢文的&ldquo華&rdquo，亦即通常的&ldquo花&rdquo，而vyūha則相當于漢文的&ldquo嚴&rdquo，亦即&ldquo嚴飾&rdquo或&ldquo莊嚴&rdquo的意思。
據法藏所著《華嚴經探玄記》（卷第三）說，梵名ga?da-vyūha，音譯漢文為&ldquo健孥标诃&rdquo，語音相近。
法藏解釋說，&ldquo健孥&rdquo意為&ldquo雜花&rdquo亦即通常的花，&ldquo标诃&rdquo意為&ldquo嚴飾&rdquo，亦即莊嚴校飾之意。
另一方面，Avatamsaka的意思則是&ldquo花環&rdquo或&ldquo花飾&rdquo，故而亦可視為&ldquo華嚴&rdquo兩字的一個同義語。
此詞見于《翻譯名義集》第六十四及二百四十六節。
同書第二百三十七節則以&ldquo花耳嚴&rdquo三字說明梵文avatamsaka一詞。
這裡有些混淆的是，有一部名叫《Ga??avyūha》的大乘經，是尼泊爾的九十部佛經之一。
它屬于中文的《華嚴經》（Hua-yen-ching，日語讀作Kegon-kyo）群，但實際上隻是《六十華嚴》（六十卷本華嚴經）與《八十華嚴》（八十卷本華嚴經）的最後一品，相當于般若三藏所譯的《四十華嚴》（四十卷本華嚴經）。
這最後一品在漢文與藏文經典中皆被稱為《入法界品》（hechapteronEnteringintontheDhanmadhātu，梵名dharmadhātupraresa）。
為了避免混淆，較好的辦法是用梵文Avatamsaka這個經名代表整個《華嚴經》群，而以梵文Ga??avyūha表示《四十華嚴》。
如此，則theAvata?saka可以包括theGandavyuha了，而後者則是為《入法界品》而保留的專有經名了，筐管有法藏的權威解說，亦屬無妨。
在龍樹所著的《大智度論》中，Gan?avyuha被引于《不思議解脫經》（Acintyavimoksha）的項下，而這正是漢譯《四十華嚴》的副标題。
漢譯佛典中有三部名為《華嚴經》，亦即六十卷本、八十卷本，以及四十卷本的《華嚴經》。
如前所述，最後一部，亦即四十卷本，相當于梵文的Ga??avyūha。
《六十華嚴》有三十四品，而《八十華嚴》則含三十九品。
第一部的譯者是佛陀跋陀羅（Buddhabhadra），譯于418至420年；第二部的譯者是實文陀（?ikshananda），譯于695至699年；第三部（相當于梵文的Ga??avyūha）的譯者是般若（prajñā）三藏，譯于796至797年。
據載，早在佛陀跋陀羅所譯的第一部《華嚴經》出現之前，來自印度的初期佛教傳道士之一，曾于公元70年間将類似梵文《十地經》（Oa?abhūmika）的典籍譯成中文，可惜的是，這部經的譯文已經散佚了。
大約九十年後（167），來自月支國的支婁迦谶，将亦為《華嚴經》一部分（相當于《如來名号品》）的《兜沙經》（TushāraSntra）譯成中文。
再後，支謙、達摩洛文、聶承遠及其子道真、竺佛念等人，陸續譯出了屬于華嚴經群的許多經典，但直到420年，佛陀跋陀羅才完成他的六十卷大本，将所有這些以及其他許多單獨的經典，納入一部含容廣大的《華嚴經》（Avata?saka）之中。
我們可從這個事實看出，《華嚴經》中的某些品原是獨立的經典，但這部大經的編者或編者們認為，将它們全部納入一個經題之下，以使它們得到系統的安排，乃是一件方便的事情。
因此之故，《十地經》和《入法界品》，至今仍然保持着獨立性。
藏文的《華嚴經》，跟中文的八十或六十華嚴一樣，也是一部包含多經典的經書[43]。
這部《華嚴經》所傳的信息是什麼呢？此經通常被視為大乘經典之王。
下面所引，是法藏依照一篇名為《妄盡還源觀》的論文對于此種信息所做的解說。
顯一體：即一心自性清淨圓明體；起二用：即一海印森羅常住自在用，二法界圓明自在用；示三遍：即一塵普周法界遍，二塵出生無盡遍，三塵含容空、有遍。
對于這個客觀世界，菩薩修行四德，即一随緣妙用無方德，二威儀住持有則德，三柔和質直攝生德，四普代衆生受苦德，以使無明衆生消除幻妄，煩惱成為智性，徹底淨除污染，而使如如的大圓鏡保持明淨。
但隻修這些德行，仍不足以完成虔修的生活，故須入五止：即一照法清虛離像止，二觀人寂伯絕欲止，三性起繁興法爾止，四定光顯現無念止，五事理玄通非相止。
又，單修五止，仍不足以使人進入圓滿自得之境，故而法藏認為，欲入華嚴境界，須起六觀：即一攝境歸心真空觀，二從心現境妙用觀，三心、境秘密圓融觀，四智、身影現衆緣觀，五多身入一鏡像觀，六主、伴互現帝網觀。
在法藏這篇論文的幫助之下，我們不但能夠明白&ldquo華嚴&rdquo的究極教義，同時亦可看出它與禅的關系。
說到盡處，禅的修持在于契會萬法之本的&ldquo無心&rdquo，而此&ldquo無心&rdquo不是别物&mdash&mdash隻是&ldquo唯心&rdquo，此在《華嚴經》乃至《楞伽經》之中皆然。
此&ldquo心&rdquo一旦不以可得之心而得，唯以超于二邊之心而得，便會發現諸佛、菩薩，以及一切衆生，皆可還原為此&ldquo心&rdquo，亦即&ldquo無心&rdquo。
印度的天才使它發展而成&ldquo一真法界&rdquo，以毗盧遮那樓閣及其所含的一切嚴飾（vyūhas）與莊嚴（Ala?karas）描繪它的雄偉與富麗。
在中國人的心中，《華嚴經》中所描繪的這種光明晃耀，充滿不可思議之光的天宮，再度變化而成這個灰色大地的色彩。
天上的神仙不再出現，這個人間隻有飽受折磨的人類。
但禅的裡面既無污穢或不淨，亦無任何功利主義的色彩。
盡管實事求是，但它的裡面亦有一種玄妙與靈性的氣息，并在後來發展而成一種自然的神秘之教。
中國學者胡适認為，禅是中國人的心理對于深奧的佛教玄學所做的一種反叛。
但實在說來，這不但不是一種反叛，而是一種深切的領會。
隻是這種領會，隻可用中國人的方式、而非其他任何方式，加以表現。
注解： [1] 據最近發現的敦煌寫本，其中含有《神會和尚語錄》。
這部手卷不久将由本書作者編輯、印行，公之于世。
[2] 不妨順便在此一提的是，禅者注釋《華嚴經》，早于公元七世紀之初即有所著，據中文的&ldquo三藏目錄&rdquo所載，殁于706年的神秀禅師，曾經著有《華嚴經》注疏三十卷。
[3] 詳見《楞伽師資記》所載二祖慧可所做的一次講述。
[4] 下文截自矢吹慶輝博士的《鳴沙餘韻》（第七十七頁），此書裡面收有部分敦煌佛經寫本的珂版影本，原迹現存大英博物館。
這篇被推定出于達摩之手文字，為現存任何禅宗史籍所未提及，故而它的真僞亦無法判定。
此本的手迹稱不上最好。
&ldquo無心&rdquo一詞是無法翻譯的難解中文用語之一。
&ldquo無&rdquo字是個否定的字眼，而&ldquo心&rdquo字則含義多歧，含有&ldquo心靈&rdquo（mind）、&ldquo心髒&rdquo（heart）、&ldquo靈魂&rdquo（soul）、&ldquo一種調節原則&rdquo（aregulatingprinciple）、&ldquo一種心理的态度&rdquo（amentalattitude）、&ldquo意識&rdquo（consciousness）、&ldquo意願&rdquo（voluntariness）等意。
就以此處的意思而言，所謂&ldquo無心&rdquo，系指一般經驗中所說的一&ldquo無念&rdquo（unconsciousness），同時亦指支持包括知覺與下覺的一切身心作用在内的&ldquo無心&rdquo（theunconsciousness）。
在這篇譯文中，此詞将依上下文所含的意義加以意譯。
[5] 所謂&ldquo見、聞、覺、知&rdquo（梵語drista-sruta-mata-jñāta），廣義地說，綜括整個心靈作用，&ldquo知&rdquo即意識活動。
要緊的是，不可将&ldquo無心&rdquo與心理和生物學中所說的&ldquo無意識&rdquo或&ldquo潛意識&rdquo（theunconsciousness）混為一談。
[6] 載于最近在敦煌發現，于1932年在北平印行的《楞伽師資記》中。
[7] 所雲&ldquo智慧&rdquo或&ldquo般若&rdquo，為慧能又一重要觀念。
[8] 所引文字見于《壇經》（具名&ldquo南宗頓教最上大乘學诃般若波羅蜜六祖慧能大師于韶州大梵寺施法壇經&rdquo&mdash&mdash譯者）敦煌手卷本，收于《大正大藏經》中，編為二〇〇七号。
[9] 我們在《八千頌般若經》（TheAsta?ahasrika，Mitra版第五頁）中讀到：Punaraparg?bhagavanbodhisatrcnamanāsatvcanaprajñāpāramitā?ācaratāprajñāpāramitāyā?bhāvayatāera??iksitavya?yathāsau?iksyamā?atcnāpibodhicittcnanammanyeta。
Tatkasyahetostathāhitaccittamacita?prakriti?cittasyaprabhāsvarā.又（第十九頁）有雲：Kenakāranenaāyusmansubhūtctatrāpicittea?akto&lsquoparyāpannah.Subhùtirāha：Acittatvàdayusmansāriputratatrāpicittea?akto&rsquoparyāpanna?.其中Namanycta&acittatva兩字，可以說相當于中文的&ldquo無念&rdquo和&ldquo無心&rdquo。
又梵文manaskāra一字，通常譯為&ldquo作意&rdquo，而它的否定式amanakāra，則被譯為&ldquo無作意&rdquo或&ldquo不作意&rdquo，而&ldquo無作意&rdquo所表示的意思，本質上與中文的&ldquo無念&rdquo并無兩樣。
[10] 他是頗值注意的人物之一，在早期的禅宗思想史上占有重要的地位。
[11] 胡适先生曾于1930年以敦煌石窟所發現的資料印行一冊《神會和尚遺集》。
此處所引文字，雖亦為敦煌石窟所藏古代寫本之一，但此之胡适所印的本子，仍有一些不同的地方。
此處所錄出自筆者所編的本子；讀過胡本的讀者當可看出若幹顯明的差異來。
[12] 參見胡适的《神會和尚遺集》第二五至二六集。
[13] &ldquo一行三昧&rdquo這個名稱出于《文殊所說般若經》（The?apta?atikā-prajńāparamitā），參見本論叢第二系列第一一八頁附注。
[14] 所謂&ldquo境界&rdquo，系指相當明白的心境；開悟亦屬此等境界之一，可為志求無念者達到。
[15] 此論是禅在意能之後得到充分發展之時最有教益、最富啟示性的作品之一。
[16] 此語引自《金剛經》本身，故而是一種反證。
[17] 參見《頓悟入道要門論》第三十八節，慧海反對讀經語。
《神會和尚語錄》中，在談到法身與翠竹、般若與黃花之間的關系時，亦有與此相類的論證。
并見《頓悟入道要門論》第十暨第十六節。
[18] 參見達摩等人所說的&ldquo無心&rdquo或&ldquo無念&rdquo之教。
[19] 簡而言之，是問：&ldquo如何是絕對（theAbsolute）？&rdquo [20] 詳見《傳燈錄》卷第七。
[21] 語見《楞伽經》（TheLankāvatāra）。
[22] 詳見《傳燈錄》卷第八。
[23] 詳見《傳燈錄》卷第九。
[24] 詳見《傳燈錄》卷第十。
[25] 詳見《傳燈錄》卷第十。
[26] 詳見《傳燈錄》卷第十一。
[27] 詳見《傳燈錄》卷第十四。
[28] 詳見《傳燈錄》卷第十四。
[29] 詳見《傳燈錄》卷第十四。
[30] 詳見《傳燈錄》卷第十五。
[31] 詳見《傳燈錄》卷第十九。
[32] 詳見《傳燈錄》卷第十九。
[33] 詳見《傳燈錄》卷第三十八。
[34] 詳見《傳燈錄》卷第二十六。
[35] 詳見《傳燈錄》卷第二十二。
[36] 詳見《傳燈錄》卷第二十二。
[37] 詳見《傳燈錄》卷第二十二。
[38] 詳見《傳燈錄》卷第二十五。
[39] 詳見《傳燈錄》卷第二十五。
[40] 詳見《傳燈錄》卷第二十五。
[41] 昔仰山答沩河山問雲：《涅槃經》四十卷。
（引于《禅家龜監》一書中。
） [42] 《華嚴經》的梵文原本，如今仍難得到。
若幹年前，大谷大學的泉芳璟教授曾從河口慧海先生處錄得一份尼泊爾文寫本，之後又以此本與京都帝國大學圖書館所藏的另一份尼泊爾文寫本此對校勘。
距今五年前，泉芳璟教授允許本文作者油印他的寫本，目前大約有二十份這種複印本流通于世，多半是在日本。
雖然，本文作者現已獲得劍橋與亞洲學會所藏寫本的旋印本，但在本書中所述及的《華嚴經》，除非特别指明者外，皆指這份于1928年複印的滾筒油印（MMG）本。
[43] 詳細的比較，參見櫻部所編的《大谷甘珠目錄》（Sakurahe&rsquosOtaniKanjurCatalogue，1932）。
就這樣，無可避免地，禅也就以&ldquo華嚴&rdquo的富麗王宮建築作為住處了。
禅成了它的無數&ldquo莊嚴&rdquo（vyūhas）之一。
從另一方面來說，禅發展而成莊嚴整個法界的一切莊嚴了。
十二、三本《華嚴經》的異同及其要義 下面，我想描述三個重要觀念。
因為，這三個觀念系依《華嚴經》分别佛徒的生活尤其是得悟禅理之後的生活。
這三個觀念是：菩薩道（Bodhisattrahood），發菩提心（bodhicittopāda），以及菩薩的住處（vihāra），此三者在這部經中皆有充分的叙述。
不用說，在完成這項工作之前，讀者自然很想對于&ldquo華嚴&rdquo（theGa?davyūhaorAtata?saka）先有一個大概的認識。
那麼，就讓這一篇文字的這最後一節來說明此經及其題材、風格、結構，以及譯文吧[42]。
先說此經的經題。
在這幾篇文章中，梵名theGa?davyūhaoftheAvata?saka被不太分明地譯作漢文的&ldquo華嚴&rdquo與藏文的phal-poche。
就漢文的&ldquo華嚴&rdquo兩字而言，Ga?davyūha一詞與之似頗相當：ga?da相當于漢文的&ldquo華&rdquo，亦即通常的&ldquo花&rdquo，而vyūha則相當于漢文的&ldquo嚴&rdquo，亦即&ldquo嚴飾&rdquo或&ldquo莊嚴&rdquo的意思。
據法藏所著《華嚴經探玄記》（卷第三）說，梵名ga?da-vyūha，音譯漢文為&ldquo健孥标诃&rdquo，語音相近。
法藏解釋說，&ldquo健孥&rdquo意為&ldquo雜花&rdquo亦即通常的花，&ldquo标诃&rdquo意為&ldquo嚴飾&rdquo，亦即莊嚴校飾之意。
另一方面，Avatamsaka的意思則是&ldquo花環&rdquo或&ldquo花飾&rdquo，故而亦可視為&ldquo華嚴&rdquo兩字的一個同義語。
此詞見于《翻譯名義集》第六十四及二百四十六節。
同書第二百三十七節則以&ldquo花耳嚴&rdquo三字說明梵文avatamsaka一詞。
這裡有些混淆的是，有一部名叫《Ga??avyūha》的大乘經，是尼泊爾的九十部佛經之一。
它屬于中文的《華嚴經》（Hua-yen-ching，日語讀作Kegon-kyo）群，但實際上隻是《六十華嚴》（六十卷本華嚴經）與《八十華嚴》（八十卷本華嚴經）的最後一品，相當于般若三藏所譯的《四十華嚴》（四十卷本華嚴經）。
這最後一品在漢文與藏文經典中皆被稱為《入法界品》（hechapteronEnteringintontheDhanmadhātu，梵名dharmadhātupraresa）。
為了避免混淆，較好的辦法是用梵文Avatamsaka這個經名代表整個《華嚴經》群，而以梵文Ga??avyūha表示《四十華嚴》。
如此，則theAvata?saka可以包括theGandavyuha了，而後者則是為《入法界品》而保留的專有經名了，筐管有法藏的權威解說，亦屬無妨。
在龍樹所著的《大智度論》中，Gan?avyuha被引于《不思議解脫經》（Acintyavimoksha）的項下，而這正是漢譯《四十華嚴》的副标題。
漢譯佛典中有三部名為《華嚴經》，亦即六十卷本、八十卷本，以及四十卷本的《華嚴經》。
如前所述，最後一部，亦即四十卷本，相當于梵文的Ga??avyūha。
《六十華嚴》有三十四品，而《八十華嚴》則含三十九品。
第一部的譯者是佛陀跋陀羅（Buddhabhadra），譯于418至420年；第二部的譯者是實文陀（?ikshananda），譯于695至699年；第三部（相當于梵文的Ga??avyūha）的譯者是般若（prajñā）三藏，譯于796至797年。
據載，早在佛陀跋陀羅所譯的第一部《華嚴經》出現之前，來自印度的初期佛教傳道士之一，曾于公元70年間将類似梵文《十地經》（Oa?abhūmika）的典籍譯成中文，可惜的是，這部經的譯文已經散佚了。
大約九十年後（167），來自月支國的支婁迦谶，将亦為《華嚴經》一部分（相當于《如來名号品》）的《兜沙經》（TushāraSntra）譯成中文。
再後，支謙、達摩洛文、聶承遠及其子道真、竺佛念等人，陸續譯出了屬于華嚴經群的許多經典，但直到420年，佛陀跋陀羅才完成他的六十卷大本，将所有這些以及其他許多單獨的經典，納入一部含容廣大的《華嚴經》（Avata?saka）之中。
我們可從這個事實看出，《華嚴經》中的某些品原是獨立的經典，但這部大經的編者或編者們認為，将它們全部納入一個經題之下，以使它們得到系統的安排，乃是一件方便的事情。
因此之故，《十地經》和《入法界品》，至今仍然保持着獨立性。
藏文的《華嚴經》，跟中文的八十或六十華嚴一樣，也是一部包含多經典的經書[43]。
這部《華嚴經》所傳的信息是什麼呢？此經通常被視為大乘經典之王。
下面所引，是法藏依照一篇名為《妄盡還源觀》的論文對于此種信息所做的解說。
顯一體：即一心自性清淨圓明體；起二用：即一海印森羅常住自在用，二法界圓明自在用；示三遍：即一塵普周法界遍，二塵出生無盡遍，三塵含容空、有遍。
對于這個客觀世界，菩薩修行四德，即一随緣妙用無方德，二威儀住持有則德，三柔和質直攝生德，四普代衆生受苦德，以使無明衆生消除幻妄，煩惱成為智性，徹底淨除污染，而使如如的大圓鏡保持明淨。
但隻修這些德行，仍不足以完成虔修的生活，故須入五止：即一照法清虛離像止，二觀人寂伯絕欲止，三性起繁興法爾止，四定光顯現無念止，五事理玄通非相止。
又，單修五止，仍不足以使人進入圓滿自得之境，故而法藏認為，欲入華嚴境界，須起六觀：即一攝境歸心真空觀，二從心現境妙用觀，三心、境秘密圓融觀，四智、身影現衆緣觀，五多身入一鏡像觀，六主、伴互現帝網觀。
在法藏這篇論文的幫助之下，我們不但能夠明白&ldquo華嚴&rdquo的究極教義，同時亦可看出它與禅的關系。
說到盡處，禅的修持在于契會萬法之本的&ldquo無心&rdquo，而此&ldquo無心&rdquo不是别物&mdash&mdash隻是&ldquo唯心&rdquo，此在《華嚴經》乃至《楞伽經》之中皆然。
此&ldquo心&rdquo一旦不以可得之心而得，唯以超于二邊之心而得，便會發現諸佛、菩薩，以及一切衆生，皆可還原為此&ldquo心&rdquo，亦即&ldquo無心&rdquo。
印度的天才使它發展而成&ldquo一真法界&rdquo，以毗盧遮那樓閣及其所含的一切嚴飾（vyūhas）與莊嚴（Ala?karas）描繪它的雄偉與富麗。
在中國人的心中，《華嚴經》中所描繪的這種光明晃耀，充滿不可思議之光的天宮，再度變化而成這個灰色大地的色彩。
天上的神仙不再出現，這個人間隻有飽受折磨的人類。
但禅的裡面既無污穢或不淨，亦無任何功利主義的色彩。
盡管實事求是，但它的裡面亦有一種玄妙與靈性的氣息，并在後來發展而成一種自然的神秘之教。
中國學者胡适認為，禅是中國人的心理對于深奧的佛教玄學所做的一種反叛。
但實在說來，這不但不是一種反叛，而是一種深切的領會。
隻是這種領會，隻可用中國人的方式、而非其他任何方式，加以表現。
注解： [1] 據最近發現的敦煌寫本，其中含有《神會和尚語錄》。
這部手卷不久将由本書作者編輯、印行，公之于世。
[2] 不妨順便在此一提的是，禅者注釋《華嚴經》，早于公元七世紀之初即有所著，據中文的&ldquo三藏目錄&rdquo所載，殁于706年的神秀禅師，曾經著有《華嚴經》注疏三十卷。
[3] 詳見《楞伽師資記》所載二祖慧可所做的一次講述。
[4] 下文截自矢吹慶輝博士的《鳴沙餘韻》（第七十七頁），此書裡面收有部分敦煌佛經寫本的珂版影本，原迹現存大英博物館。
這篇被推定出于達摩之手文字，為現存任何禅宗史籍所未提及，故而它的真僞亦無法判定。
此本的手迹稱不上最好。
&ldquo無心&rdquo一詞是無法翻譯的難解中文用語之一。
&ldquo無&rdquo字是個否定的字眼，而&ldquo心&rdquo字則含義多歧，含有&ldquo心靈&rdquo（mind）、&ldquo心髒&rdquo（heart）、&ldquo靈魂&rdquo（soul）、&ldquo一種調節原則&rdquo（aregulatingprinciple）、&ldquo一種心理的态度&rdquo（amentalattitude）、&ldquo意識&rdquo（consciousness）、&ldquo意願&rdquo（voluntariness）等意。
就以此處的意思而言，所謂&ldquo無心&rdquo，系指一般經驗中所說的一&ldquo無念&rdquo（unconsciousness），同時亦指支持包括知覺與下覺的一切身心作用在内的&ldquo無心&rdquo（theunconsciousness）。
在這篇譯文中，此詞将依上下文所含的意義加以意譯。
[5] 所謂&ldquo見、聞、覺、知&rdquo（梵語drista-sruta-mata-jñāta），廣義地說，綜括整個心靈作用，&ldquo知&rdquo即意識活動。
要緊的是，不可将&ldquo無心&rdquo與心理和生物學中所說的&ldquo無意識&rdquo或&ldquo潛意識&rdquo（theunconsciousness）混為一談。
[6] 載于最近在敦煌發現，于1932年在北平印行的《楞伽師資記》中。
[7] 所雲&ldquo智慧&rdquo或&ldquo般若&rdquo，為慧能又一重要觀念。
[8] 所引文字見于《壇經》（具名&ldquo南宗頓教最上大乘學诃般若波羅蜜六祖慧能大師于韶州大梵寺施法壇經&rdquo&mdash&mdash譯者）敦煌手卷本，收于《大正大藏經》中，編為二〇〇七号。
[9] 我們在《八千頌般若經》（TheAsta?ahasrika，Mitra版第五頁）中讀到：Punaraparg?bhagavanbodhisatrcnamanāsatvcanaprajñāpāramitā?ācaratāprajñāpāramitāyā?bhāvayatāera??iksitavya?yathāsau?iksyamā?atcnāpibodhicittcnanammanyeta。
Tatkasyahetostathāhitaccittamacita?prakriti?cittasyaprabhāsvarā.又（第十九頁）有雲：Kenakāranenaāyusmansubhūtctatrāpicittea?akto&lsquoparyāpannah.Subhùtirāha：Acittatvàdayusmansāriputratatrāpicittea?akto&rsquoparyāpanna?.其中Namanycta&acittatva兩字，可以說相當于中文的&ldquo無念&rdquo和&ldquo無心&rdquo。
又梵文manaskāra一字，通常譯為&ldquo作意&rdquo，而它的否定式amanakāra，則被譯為&ldquo無作意&rdquo或&ldquo不作意&rdquo，而&ldquo無作意&rdquo所表示的意思，本質上與中文的&ldquo無念&rdquo并無兩樣。
[10] 他是頗值注意的人物之一，在早期的禅宗思想史上占有重要的地位。
[11] 胡适先生曾于1930年以敦煌石窟所發現的資料印行一冊《神會和尚遺集》。
此處所引文字，雖亦為敦煌石窟所藏古代寫本之一，但此之胡适所印的本子，仍有一些不同的地方。
此處所錄出自筆者所編的本子；讀過胡本的讀者當可看出若幹顯明的差異來。
[12] 參見胡适的《神會和尚遺集》第二五至二六集。
[13] &ldquo一行三昧&rdquo這個名稱出于《文殊所說般若經》（The?apta?atikā-prajńāparamitā），參見本論叢第二系列第一一八頁附注。
[14] 所謂&ldquo境界&rdquo，系指相當明白的心境；開悟亦屬此等境界之一，可為志求無念者達到。
[15] 此論是禅在意能之後得到充分發展之時最有教益、最富啟示性的作品之一。
[16] 此語引自《金剛經》本身，故而是一種反證。
[17] 參見《頓悟入道要門論》第三十八節，慧海反對讀經語。
《神會和尚語錄》中，在談到法身與翠竹、般若與黃花之間的關系時，亦有與此相類的論證。
并見《頓悟入道要門論》第十暨第十六節。
[18] 參見達摩等人所說的&ldquo無心&rdquo或&ldquo無念&rdquo之教。
[19] 簡而言之，是問：&ldquo如何是絕對（theAbsolute）？&rdquo [20] 詳見《傳燈錄》卷第七。
[21] 語見《楞伽經》（TheLankāvatāra）。
[22] 詳見《傳燈錄》卷第八。
[23] 詳見《傳燈錄》卷第九。
[24] 詳見《傳燈錄》卷第十。
[25] 詳見《傳燈錄》卷第十。
[26] 詳見《傳燈錄》卷第十一。
[27] 詳見《傳燈錄》卷第十四。
[28] 詳見《傳燈錄》卷第十四。
[29] 詳見《傳燈錄》卷第十四。
[30] 詳見《傳燈錄》卷第十五。
[31] 詳見《傳燈錄》卷第十九。
[32] 詳見《傳燈錄》卷第十九。
[33] 詳見《傳燈錄》卷第三十八。
[34] 詳見《傳燈錄》卷第二十六。
[35] 詳見《傳燈錄》卷第二十二。
[36] 詳見《傳燈錄》卷第二十二。
[37] 詳見《傳燈錄》卷第二十二。
[38] 詳見《傳燈錄》卷第二十五。
[39] 詳見《傳燈錄》卷第二十五。
[40] 詳見《傳燈錄》卷第二十五。
[41] 昔仰山答沩河山問雲：《涅槃經》四十卷。
（引于《禅家龜監》一書中。
） [42] 《華嚴經》的梵文原本，如今仍難得到。
若幹年前，大谷大學的泉芳璟教授曾從河口慧海先生處錄得一份尼泊爾文寫本，之後又以此本與京都帝國大學圖書館所藏的另一份尼泊爾文寫本此對校勘。
距今五年前，泉芳璟教授允許本文作者油印他的寫本，目前大約有二十份這種複印本流通于世，多半是在日本。
雖然，本文作者現已獲得劍橋與亞洲學會所藏寫本的旋印本，但在本書中所述及的《華嚴經》，除非特别指明者外，皆指這份于1928年複印的滾筒油印（MMG）本。
[43] 詳細的比較，參見櫻部所編的《大谷甘珠目錄》（Sakurahe&rsquosOtaniKanjurCatalogue，1932）。