第三篇 禅的曆史 ——從初祖達摩到六祖慧能
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所謂禅宗，乃是中國人的心靈産品，或者是中國人對開悟之教所做的一種精心诠釋。
因此，我們如欲叙述禅的曆史，就某些方面而言，最好的辦法不是前往印度，而是待在中國，研究中國人的心理和哲理，探讨禅之所以能在這個天府之國發榮滋長的環境，而不忘它是開悟之教的一種實用的解脫。
*** 本文的主旨，不是想為禅宗的曆史做一個完全合乎批判精神和科舉要求的采究；因為這種工作必須先對佛教在中國的發展情形有相當的認識才行。
然而，就我所知，讀者欲求與這方面有關的教本，仍不可得。
因此，本文的主要目的，在于先使讀者認識傳統的禅宗曆史&mdash&mdash在日本和中國的信徒中傳播的禅宗曆史。
有關它的批判研究，等到讀者對這個工作有了若幹程度的準備之後，再行繼續。
禅在傳入中國之前，它在印度的傳統起源，就以禅籍所載而言，因其與傳說混而不分，故而也就難以從它求得可靠的事實真相了。
對于尚未有人從事批判性研究工作的時期，尤其是在宗教方面，一切皆以批發的方式全盤信受的時代，如今要想求得與事實有關的東西，自然是不可能的了。
如今要想揭開禅宗在印度的起源之秘，除了以通常合乎邏輯的辦法從大乘佛教的發展史中撷取已知的事實之外，也許已經太遲了。
實際說來，所謂禅宗，正如已經讨論過的一樣，乃是中國人的心靈産品，或者是中國人對開悟之教所做的一種精心闡釋。
因此，我們如欲叙述禅的曆史，就某些方面而言，最好的辦法不是前往印度，而是待在中國，研究中國人的心理和哲理，探讨禅之所以能在這個天府之國發榮滋長的環境，而不忘它是開悟之教的一種實用的解說。
不過，對于這個論題做如此的處理，有些學者也許會反對說：假如禅宗是一種佛教的話，或者，正如它的信徒所宣稱的一樣，是佛教的核心的話，那它就不能自外于一般的印度佛教史了。
此話誠然不錯，但就事實而言，如此的禅卻非印度所曾有過&mdash&mdash這也就是說，就吾人現今所見的禅而言，印度是從未之見的；因此，如果我們想到中國之外去追溯禅的起源和發展情形的話，唯一可行的辦法便是我在此前幾篇文章之中所循的一種。
這也就是說，我們必須把禅視為中國人對于一切佛典悉皆弘揚（對大乘佛典最為熱切，小乘佛典偶亦述及）的開悟之教所做的一種解說而予以考量。
此種開悟之說随着時代的發展穩定地成長，不僅掌握了佛弟子的心向，同時也控制了整個佛教思想的發展路線；使得瞿昙成為佛陀，成為大覺世尊的，難道不是由于開悟麼？追随佛陀的足迹，達到究竟解脫的目标，難道不是佛教的宗旨麼？但是，中國的佛教徒[1]或開悟之教的擁護者，無意生吞活剝印度的佛教。
因此，中國人以其實際的想象力創造了禅宗，并盡其所能地使它作了合乎他們本身宗教要求的發展。
如果我們将已是成熟産品的禅拿來與剛開始在佛教中展開的開悟之教做個比較的話，我們當可發現這兩者之間存在着一個似乎難以通過的鴻溝。
但是，不用說，這是可以想見的。
現在，且讓我們看看下面所述的事實。
佛陀開悟之初，曾經有些怯于向人揭示成佛的整個奧秘，認為他的弟子尚無足夠的能力追随他所走過的每一步。
他在開悟之後所得的第一個感覺，幾乎統貫了此後他在人間的整個餘年。
情形是這樣的：他所證得的無上正等正覺，對于繼他蹤迹追求它的有情衆生而言，幾乎是一種可望而不可即的目标；因此，如果他向他們揭示此種大法的奧秘了，他們不但不能完全領會，反會因他們本身的缺陷而使大法受到亵渎。
他在開悟後豈不是曾想即入涅槃麼？盡管接受了梵天的勸請，但他整個的餘年似乎一直都受着此種感覺的控制&mdash&mdash他勉為其難地揭示了他的整個最内自悟境界（《楞伽經》稱之為自覺聖智或自證聖智）。
事實上，佛陀本可親自将他所證的東西毫無保留地傳給他的所有弟子，但《阿含經》或《尼柯耶》給我們的印象卻是：他實在是很不願意那樣做。
至少，這是初期經典執筆人對他們的祖師所要呈現的情形，假如此點沒錯的話，可見開悟這個觀念在小乘經典中沒有得到充分而又明白的開展，以緻未能達到使我們一望而知的程度，就很顯然了。
但是，正如我曾指出的一樣，此一觀念隻是淺淺地埋藏在其他次要的觀念之中，因此，隻要以邏輯學和心理學的辦法，順着經中所述的佛陀開悟的事迹追蹤下去，即可使它顯示出來。
初期的經典執筆人，将在心理學方面亦屬無我論的&ldquo四聖谛&rdquo&ldquo因緣觀&rdquo或&ldquo八正道&rdquo視為佛教的中心教說。
但是，我們隻要從哲理與禅的觀點思索一下佛陀的生活及其成佛的究竟原理，就會情不自禁地把他的開悟經驗視為佛教最有意義、最為緊要且最有成果的部分。
因此，佛陀真正想要傳給他的弟子的，就不得不說是開悟之教了&mdash&mdash盡管小乘學者将他所傳的一切解釋為或理解成所謂的&ldquo原始佛教&rdquo。
但是，隻要佛教在印度流行，它的這個中心觀念就仍然如故；這也就是說，這樣的觀念是在絕大多數的大乘經典中發展而成的。
隻有在菩提達摩将它傳至中國之後，這個觀念才在那兒生根，成長為我如今所特指的佛教禅宗。
因此，适當地說，或以其狹義的意義而言，我們也許還是把禅視為在中國發端的東西為最妥當。
對于形式如此純粹的禅而言，印度的土壤未免過于虛玄、太富浪漫的想象，自是不适于它的成長了。
盡管佛陀的教說以證得佛果或阿羅漢果為其最高的目标，但佛陀本人非常實際，總是與生活的事實保持着密切的關系，因而在他的日常說法中總是堅持以戒律節制生活。
并且，對于必須體驗而無法解說的開悟内容，他也沒有以理智的方式或玄學的辦法加以揭示的欲望。
他一直不厭其煩地強調自證的意義，因為涅槃或開悟的境界，必須透過個人的努力才能在個人的内心之中證得。
所謂&ldquo四聖谛&rdquo&ldquo因緣觀&rdquo乃至&ldquo無我論&rdquo，隻是實現佛徒生活目标的一種知識上的指标；這一類教說，除非最終能夠達到開悟的目的，否則，便沒有任何實際的意義可言。
佛陀從來沒有認為他的弟子會把他的整個教說重點完全放在此等知識的組合上面，因為，這些東西如果沒有内在的精神加以支持，單憑它們的本身是不能自立的。
&ldquo八正道&rdquo本是踏上開悟之道的一種修行指标，而佛陀本人亦有如此的看法。
對于他的教義不能作更深一層的透視，因而隻能看出它的道德意義的人，多半将它視為一種倫理的教化，除此之外，别無所有。
他們将佛教視為哲學上的一種實證論，而将它的同袍（僧伽）看作是一種持戒苦修的團體。
他們贊美佛陀，說他是一種科學宗教體系的創立者，沒有一般宗教常見而且煩瑣的靈魂迷信。
但我們之所以有更佳的認識，乃因為這些評論與佛陀的教說并不完全一緻，因為它們隻是反映它的一個方面，對它的整個内容并未做一個深且廣的透視。
這些評者如能接受上述各種考索，并将禅那的修習視為佛教的精神所在，他們方可說是與這個目标接近了一些；但是，縱使是這種禅那，也隻是一種精神的鍛煉，須加實修，才能為最後涅槃境界的體會鋪路。
單是禅那本身，并不足以使佛教有别于佛陀時代存在于印度的其他各種哲學宗教體系。
因此，把禅視為開悟之教（此系佛教之所以存在的理由）的具體表現，還得俟諸大乘運動的崛起，而當這種運動由菩提達摩傳入中國之後，它才成長成吾人如今所知的佛教禅宗。
一、禅是佛教的最内心髓 有關禅在印度起源的傳說故事，大緻如下：一天，釋迦牟尼在靈鹫山對他的弟子說法。
但他卻沒有運用冗長的言辭去解釋他的論點，隻是在大衆面前舉起一束由他的一位在家弟子獻給他的鮮花。
他一句話也沒有說。
沒有一個人明白佛陀此舉的意義&mdash&mdash除了年老的摩诃迦葉尊者。
他也沒有說什麼，隻是向他的導師靜靜地微笑，好像他已充分地體會到了大覺世尊這種雖然沉默無言，卻又極為雄辯的教旨。
佛陀見了，随即親開金口，莊重地宣布道：&ldquo吾口有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外别傳，付囑摩诃迦葉！&rdquo 正統的禅徒大都盲目地把這個故事視為禅道的起源，認為，這裡面不但揭示了佛陀的心靈，同時也開示了佛教的秘密。
禅既被稱為佛教的最内心髓，同時又從佛陀直接傳給他的大弟子摩诃迦葉，它的信徒自然也就重視這種在師徒之間的授受的特殊情況了。
大體而言，我們知道摩诃迦葉繼承了佛陀的宗教領袖之職，但是，關于他在禅的方面所得的教外别傳，在如今現存的印度佛教文獻中，卻找不到相關的曆史記述。
然而，這個事實在公元1029年由李遵勖所編的一部名叫《天聖廣燈錄》的中文禅書中，卻有特别的記述，就吾人所知者而言，可說是有史以來的第一次。
此外，在公元1064年由契嵩所輯的《傳法正宗記》中，亦有記述，且有訂正，但隻述及這個，故事有欠曆史的真實性。
公元1004年出版的《傳燈錄》，是現存禅史中最早的一部，但它的執筆人卻沒有記述有關佛陀傳禅的任何特殊事件。
由于所有一切早期禅宗史料皆已散失，我們目前也就沒有辦法确定禅在中國的傳承究竟始于何時了。
可能的情形也許是：它在禅徒之間開始被談到的時間，也許是佛教已在中國建立了良好的基礎之後，亦即公元8世紀的時候了。
那時必然已有某種需要，為了禅宗的法系編造一種傳說。
因為，當禅宗的勢力愈來愈大時，當時已經存在的其他各宗自然免不了會嫉妒它的風行和影響，因而攻擊它，說它沒有公認的記載可以證明它直接傳自佛教的教主，而這正是禅宗的信徒所自稱的。
這種情形，尤其是在禅者輕視經論教義時，尤為顯然，因為他們認為，禅的究極威權出自個人自己的親身體驗。
關于此點他們顯得确實非常出色；但他們總不能過于吹求、過于自恃，總不能完全不顧事實佛教的權威。
因此，他們總得找出某種記述，證明佛陀将禅法傳給摩诃迦葉，複由摩诃迦葉輾轉相傳而至第二十八代祖師菩提達摩，而達摩來到中國傳法，遂成為中國禅宗的初祖。
于是，西天、印度二十八代祖師的傳法系統，由禅宗的史家建立了起來，而其他諸宗所說，自教主而下，隻有二十三或二十四代祖師而已。
這些史家為了禅之從佛陀特别傳給摩诃迦葉立系時，他們覺得必須将從第二十三或二十四代祖師到他們所說的第二十八代祖師菩提達摩之間的空隙填補起來。
從現代的批評觀點來說，隻要禅的本身真實不虛且有其持久的價值，無論它是由達摩創于中國，還是由佛陀創于印度，悉皆無關宏旨。
又從嘗試以科學方式确定禅宗發展淵源的曆史觀點來看，重要的一點，隻是在印度的大乘開悟之教與它被中國人用于實際人生的實用之間找出一個理則上的關系；至于禅徒所建立的達摩之前的印度傳法系統，不論那是什麼，均皆無關緊要。
但是，禅一旦形成了一個獨立無倚的體制，不但有它的特殊外貌，而且有它的史實可稽時，它的曆史學家便有必要追溯它的完整傳法系統而不能有所中斷了；因為，正如我們将要見到的一樣，在禅宗的裡面，禅徒所得的悟境是否真切或是否合乎正宗的标準，必須得到老師的适當證明或印可（abbhanumodana），這是極為重要的一點。
因此，正如我所認為的一樣，隻要禅是印度的開悟種子在中國土壤之中長成的産物，印度的教外别傳系統就沒有建立的必要&mdash&mdash除非像我在前面幾篇文章中嘗試的一樣，以一般的邏輯方式加以建立。
被禅宗門徒視為正宗傳法系統的二十八代祖師，約如下列： （一）尊者摩诃迦葉（Mahākā?yap）。
（二）尊者阿難（ānanda）。
（三）尊者商那和修（?anavāsa）。
（四）尊者優婆鞠多（Upagupta）。
（五）尊者提多迦（Dhritaka）。
（六）尊者彌遮迦（Micchak）。
（七）尊者婆須蜜（Vasumitra）。
（八）尊者佛陀難提（Buddhanandi）。
（九）尊者伏馱蜜多（Buddhamitra）。
（十）脅尊者（BhikshuPar?va）。
（十一）尊者富那夜奢（Punyaya?as）。
（十二）尊者馬鳴（A?vaghosha）。
（十三）尊者迦毗摩羅（BhikshuKapimala）。
（十四）尊者龍樹（Nāgārjuna）。
（十五）尊者迦那提婆（Kānadeva）。
（十六）尊者羅睺羅多（āryaRāhulata）。
（十七）尊者僧伽難提（Samghanandi）。
（十八）尊者伽耶舍多（Samghaya?as）。
（十九）尊者鸠摩羅多（Kumārata）。
（二十）尊者阇夜多（jaypta）。
（二十一）尊者婆修盤頭（Vasubandhu） （二十二）尊者摩拿羅（Manura）。
（二十三）尊者鶴勒那（Haklenaya?as）。
（二十四）師子尊者（BhikshuSimha）。
（二十五）尊者婆舍斯多（Vā?asita）。
（二十六）尊者不如密多（Punyamitra）。
（二十七）尊者般若多羅（Prajñātara）。
（二十八）尊者菩提達摩（Bodhidharma）。
禅學史家為了與禅系&ldquo教外别傳&rdquo的觀點取得一緻起見，甚至将此傳法系統擴大而至釋迦牟尼之上；因為，據早在原始佛徒之間流行的傳說，在本劫（thepresentkalpa）之佛釋迦牟尼之前，至少已有六位佛陀；而這六位佛陀各皆有&ldquo傳法&rdquo偈留傳下來，如今被保存在禅宗的史書之中。
這過去六佛既然皆有傳法偈留存，那麼，介于釋迦牟尼與菩提達摩之間的這些祖師又怎能例外呢？或者，他們之中如有任何一位曾有任何偈子的話，那麼，其餘各位又為何不可以有呢？因此，他們不但各有傳法偈留傳下來，而且在傳法之前悉皆冠以如下的語句：&ldquo吾以正法眼藏密付于汝，汝當護持。
&rdquo毫無疑問的是，所有這些，都是由早期禅史執筆人發揮高度史實想象而來的虛構産物，不用說，顯然是因為受到崇拜正統信仰的過度熱心鼓動而緻。
據《正傳錄》（TheRecordsoftheRightTnansmission）的作者說，這些祖師偈語的譯者是北魏的支強梁樓和東魏的那連耶舍，前者來自中印，後者來自高附。
他倆所著的《傳法正宗記》（TheAccountofSuccessionintheLaw），在列朝的迫害之後散失，但有關這些祖師的故事，卻也被至少兩本書&mdash&mdash《寶林傳》和《神州集》&mdash&mdash引用下來，而這兩本書都成于《傳燈錄》之前，都曾提及這兩位譯者。
但這兩本書也在宋朝的契嵩去世之後便失蹤了，如此一來，《傳燈錄》就是最古的禅宗史書了，而二十八位祖師及其傳法偈子也都詳細地記在這本書中。
先從六位古佛的傳法偈中引用兩偈為例，其中第一位佛陀毗婆屍（Vipa?yi）佛偈曰： 身從無相中受生，猶如幻出諸形象。
幻人心識本來無，罪福皆空無所住。
在釋迦牟尼佛前面的一位佛陀，亦即第六位佛陀，名叫南無迦葉（Kā?yapa），他的傳法偈是： 一切衆生性清淨，從本無生無可滅。
即此身心是幻生，幻化之中無罪福。
本劫的一位佛陀釋迦牟尼命令摩诃迦葉為正法的傳持者時，說了如下的偈子： 法本法無法，無法法亦法。
今付無法時，法法何曾法？ 第六祖提多迦尊者的傳法偈是： 通達本心法，無法無非法。
悟了同未悟，無心亦無法。
第二十二神摩拿羅尊者的傳法偈是： 心随萬境轉，轉處實能幽。
随流識得性，無喜亦無憂。
從上面所舉各偈看來，我們可以看出其中的敬義含有印度大乘佛教的一般特色。
正如我曾說過的一樣，就佛教教理的一面而言，禅的本身并無任何特别的東西可以提出；它的存在理由在于它是一種精神體驗，而不是用概念綜合而成的一種特殊的哲學或教條體系。
隻有在大乘佛教的思維觀想化為實際生活事實且成為個人内在生命的直接表現時，這才有禅。
但這種轉化，直到佛教傳入中國，并在那裡得到實踐力行、不願生吞印度傳統的中國人的哺育，才有所成。
所謂的&ldquo祖師傳法偈&rdquo中所繼承的那種思想方式，沒有引發中國人内心的共鳴，而當他們一旦契入了這種思想之後，他們便欲以他們自己的做法加以表現：他們要以自然的方式加以生活化，而不是将它當作一種與本身的心性毫無關系的外來洋貨予以窩藏。
菩提達摩給他的弟子完全印證之後，據傳說了如下的一個偈子： 吾本來茲土，傳法救迷情。
一花開五葉，結果自然成。
這裡所說的&ldquo結果&rdquo，正是達摩預言禅在中國将可得到充分的發展而産生的&ldquo五葉&rdquo，一般認為是指禅到達摩之後發展而成五脈，得到公認而為佛教的一支，且有其本身的信息。
此處所引的這個偈子，到底是達摩親口宣說的一個預言，還是出于六祖慧能以後的一位禅學史家之手，我們現在無法加以考證。
但可以确定的一點是，從曆史的發展來說，達摩之教傳至中國，大約兩百年後，才适應中國的水土，為中國人所吸收同化，并以最宜于中國人民性情的辦法表現出來。
禅，就我們今日所見的形态而言，除了中國之外，不可能在任何别的地方成熟。
印度的氣氛實在太虛太玄了，或者實在太過縱情于神秘的想象了；那是唯識，真言，華嚴，三論（空宗或中觀）一諸宗的國度。
至于禅宗，則非另一種心竅不可：既已深深浸潤于老莊的思想和感性之中，又不離于日常的生活細節。
超然、灑脫，具有某種程度的實際氣質，然而又有一種均衡、穩健的性情&mdash&mdash所有這些，都是禅發展到今天這個樣子所不可或缺的條件。
這也就是說，大乘佛教，例如龍樹菩薩和馬鳴大士所弘揚的大乘精神，以及《維摩經》與《般若經》等經，尤其是《楞伽經》中所闡發的大乘教義，如果沒有中國的天才加以助成的話，像我們如今所說的禅，根本就不可能出現在這個世界上。
在此略舉幾個具體的例子，借以表明印度人與中國人用以舉示禅理的辦法究竟有怎樣的差異，也許不算完全離題。
正如我一再複述的一樣，佛教&mdash&mdash不論是原始佛教還是已有發展的佛教&mdash&mdash乃是一種追求自由和解脫的宗教，因此，學佛的最高目的，就是解除精神上的可能束縛，以使它能夠毫無拘束地依照本身的原則發揮作用。
這話的意思可用&ldquo無住&rdquo或&ldquo無著&rdquo（apratishtitacittam）一詞加以指稱。
這種觀念，就其在于解除理智與情感上的死結而言，可說是消極的，但其中的感受卻是積極的。
因此，隻有精神恢複其本來作用時，最後的目的才能達到。
精神自知其本身的作用方式，因此，我們所能和所需去做的工作，隻是消除吾人的無明所加在它身上的一切障礙。
因此，&
因此，我們如欲叙述禅的曆史，就某些方面而言，最好的辦法不是前往印度，而是待在中國，研究中國人的心理和哲理，探讨禅之所以能在這個天府之國發榮滋長的環境，而不忘它是開悟之教的一種實用的解脫。
*** 本文的主旨，不是想為禅宗的曆史做一個完全合乎批判精神和科舉要求的采究；因為這種工作必須先對佛教在中國的發展情形有相當的認識才行。
然而，就我所知，讀者欲求與這方面有關的教本，仍不可得。
因此，本文的主要目的，在于先使讀者認識傳統的禅宗曆史&mdash&mdash在日本和中國的信徒中傳播的禅宗曆史。
有關它的批判研究，等到讀者對這個工作有了若幹程度的準備之後，再行繼續。
禅在傳入中國之前，它在印度的傳統起源，就以禅籍所載而言，因其與傳說混而不分，故而也就難以從它求得可靠的事實真相了。
對于尚未有人從事批判性研究工作的時期，尤其是在宗教方面，一切皆以批發的方式全盤信受的時代，如今要想求得與事實有關的東西，自然是不可能的了。
如今要想揭開禅宗在印度的起源之秘，除了以通常合乎邏輯的辦法從大乘佛教的發展史中撷取已知的事實之外，也許已經太遲了。
實際說來，所謂禅宗，正如已經讨論過的一樣，乃是中國人的心靈産品，或者是中國人對開悟之教所做的一種精心闡釋。
因此，我們如欲叙述禅的曆史，就某些方面而言，最好的辦法不是前往印度，而是待在中國，研究中國人的心理和哲理，探讨禅之所以能在這個天府之國發榮滋長的環境，而不忘它是開悟之教的一種實用的解說。
不過，對于這個論題做如此的處理，有些學者也許會反對說：假如禅宗是一種佛教的話，或者，正如它的信徒所宣稱的一樣，是佛教的核心的話，那它就不能自外于一般的印度佛教史了。
此話誠然不錯，但就事實而言，如此的禅卻非印度所曾有過&mdash&mdash這也就是說，就吾人現今所見的禅而言，印度是從未之見的；因此，如果我們想到中國之外去追溯禅的起源和發展情形的話，唯一可行的辦法便是我在此前幾篇文章之中所循的一種。
這也就是說，我們必須把禅視為中國人對于一切佛典悉皆弘揚（對大乘佛典最為熱切，小乘佛典偶亦述及）的開悟之教所做的一種解說而予以考量。
此種開悟之說随着時代的發展穩定地成長，不僅掌握了佛弟子的心向，同時也控制了整個佛教思想的發展路線；使得瞿昙成為佛陀，成為大覺世尊的，難道不是由于開悟麼？追随佛陀的足迹，達到究竟解脫的目标，難道不是佛教的宗旨麼？但是，中國的佛教徒[1]或開悟之教的擁護者，無意生吞活剝印度的佛教。
因此，中國人以其實際的想象力創造了禅宗，并盡其所能地使它作了合乎他們本身宗教要求的發展。
如果我們将已是成熟産品的禅拿來與剛開始在佛教中展開的開悟之教做個比較的話，我們當可發現這兩者之間存在着一個似乎難以通過的鴻溝。
但是，不用說，這是可以想見的。
現在，且讓我們看看下面所述的事實。
佛陀開悟之初，曾經有些怯于向人揭示成佛的整個奧秘，認為他的弟子尚無足夠的能力追随他所走過的每一步。
他在開悟之後所得的第一個感覺，幾乎統貫了此後他在人間的整個餘年。
情形是這樣的：他所證得的無上正等正覺，對于繼他蹤迹追求它的有情衆生而言，幾乎是一種可望而不可即的目标；因此，如果他向他們揭示此種大法的奧秘了，他們不但不能完全領會，反會因他們本身的缺陷而使大法受到亵渎。
他在開悟後豈不是曾想即入涅槃麼？盡管接受了梵天的勸請，但他整個的餘年似乎一直都受着此種感覺的控制&mdash&mdash他勉為其難地揭示了他的整個最内自悟境界（《楞伽經》稱之為自覺聖智或自證聖智）。
事實上，佛陀本可親自将他所證的東西毫無保留地傳給他的所有弟子，但《阿含經》或《尼柯耶》給我們的印象卻是：他實在是很不願意那樣做。
至少，這是初期經典執筆人對他們的祖師所要呈現的情形，假如此點沒錯的話，可見開悟這個觀念在小乘經典中沒有得到充分而又明白的開展，以緻未能達到使我們一望而知的程度，就很顯然了。
但是，正如我曾指出的一樣，此一觀念隻是淺淺地埋藏在其他次要的觀念之中，因此，隻要以邏輯學和心理學的辦法，順着經中所述的佛陀開悟的事迹追蹤下去，即可使它顯示出來。
初期的經典執筆人，将在心理學方面亦屬無我論的&ldquo四聖谛&rdquo&ldquo因緣觀&rdquo或&ldquo八正道&rdquo視為佛教的中心教說。
但是，我們隻要從哲理與禅的觀點思索一下佛陀的生活及其成佛的究竟原理，就會情不自禁地把他的開悟經驗視為佛教最有意義、最為緊要且最有成果的部分。
因此，佛陀真正想要傳給他的弟子的，就不得不說是開悟之教了&mdash&mdash盡管小乘學者将他所傳的一切解釋為或理解成所謂的&ldquo原始佛教&rdquo。
但是，隻要佛教在印度流行，它的這個中心觀念就仍然如故；這也就是說，這樣的觀念是在絕大多數的大乘經典中發展而成的。
隻有在菩提達摩将它傳至中國之後，這個觀念才在那兒生根，成長為我如今所特指的佛教禅宗。
因此，适當地說，或以其狹義的意義而言，我們也許還是把禅視為在中國發端的東西為最妥當。
對于形式如此純粹的禅而言，印度的土壤未免過于虛玄、太富浪漫的想象，自是不适于它的成長了。
盡管佛陀的教說以證得佛果或阿羅漢果為其最高的目标，但佛陀本人非常實際，總是與生活的事實保持着密切的關系，因而在他的日常說法中總是堅持以戒律節制生活。
并且，對于必須體驗而無法解說的開悟内容，他也沒有以理智的方式或玄學的辦法加以揭示的欲望。
他一直不厭其煩地強調自證的意義，因為涅槃或開悟的境界，必須透過個人的努力才能在個人的内心之中證得。
所謂&ldquo四聖谛&rdquo&ldquo因緣觀&rdquo乃至&ldquo無我論&rdquo，隻是實現佛徒生活目标的一種知識上的指标；這一類教說，除非最終能夠達到開悟的目的，否則，便沒有任何實際的意義可言。
佛陀從來沒有認為他的弟子會把他的整個教說重點完全放在此等知識的組合上面，因為，這些東西如果沒有内在的精神加以支持，單憑它們的本身是不能自立的。
&ldquo八正道&rdquo本是踏上開悟之道的一種修行指标，而佛陀本人亦有如此的看法。
對于他的教義不能作更深一層的透視，因而隻能看出它的道德意義的人，多半将它視為一種倫理的教化，除此之外，别無所有。
他們将佛教視為哲學上的一種實證論，而将它的同袍（僧伽）看作是一種持戒苦修的團體。
他們贊美佛陀，說他是一種科學宗教體系的創立者，沒有一般宗教常見而且煩瑣的靈魂迷信。
但我們之所以有更佳的認識，乃因為這些評論與佛陀的教說并不完全一緻，因為它們隻是反映它的一個方面，對它的整個内容并未做一個深且廣的透視。
這些評者如能接受上述各種考索，并将禅那的修習視為佛教的精神所在，他們方可說是與這個目标接近了一些；但是，縱使是這種禅那，也隻是一種精神的鍛煉，須加實修，才能為最後涅槃境界的體會鋪路。
單是禅那本身，并不足以使佛教有别于佛陀時代存在于印度的其他各種哲學宗教體系。
因此，把禅視為開悟之教（此系佛教之所以存在的理由）的具體表現，還得俟諸大乘運動的崛起，而當這種運動由菩提達摩傳入中國之後，它才成長成吾人如今所知的佛教禅宗。
一、禅是佛教的最内心髓 有關禅在印度起源的傳說故事，大緻如下：一天，釋迦牟尼在靈鹫山對他的弟子說法。
但他卻沒有運用冗長的言辭去解釋他的論點，隻是在大衆面前舉起一束由他的一位在家弟子獻給他的鮮花。
他一句話也沒有說。
沒有一個人明白佛陀此舉的意義&mdash&mdash除了年老的摩诃迦葉尊者。
他也沒有說什麼，隻是向他的導師靜靜地微笑，好像他已充分地體會到了大覺世尊這種雖然沉默無言，卻又極為雄辯的教旨。
佛陀見了，随即親開金口，莊重地宣布道：&ldquo吾口有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外别傳，付囑摩诃迦葉！&rdquo 正統的禅徒大都盲目地把這個故事視為禅道的起源，認為，這裡面不但揭示了佛陀的心靈，同時也開示了佛教的秘密。
禅既被稱為佛教的最内心髓，同時又從佛陀直接傳給他的大弟子摩诃迦葉，它的信徒自然也就重視這種在師徒之間的授受的特殊情況了。
大體而言，我們知道摩诃迦葉繼承了佛陀的宗教領袖之職，但是，關于他在禅的方面所得的教外别傳，在如今現存的印度佛教文獻中，卻找不到相關的曆史記述。
然而，這個事實在公元1029年由李遵勖所編的一部名叫《天聖廣燈錄》的中文禅書中，卻有特别的記述，就吾人所知者而言，可說是有史以來的第一次。
此外，在公元1064年由契嵩所輯的《傳法正宗記》中，亦有記述，且有訂正，但隻述及這個，故事有欠曆史的真實性。
公元1004年出版的《傳燈錄》，是現存禅史中最早的一部，但它的執筆人卻沒有記述有關佛陀傳禅的任何特殊事件。
由于所有一切早期禅宗史料皆已散失，我們目前也就沒有辦法确定禅在中國的傳承究竟始于何時了。
可能的情形也許是：它在禅徒之間開始被談到的時間，也許是佛教已在中國建立了良好的基礎之後，亦即公元8世紀的時候了。
那時必然已有某種需要，為了禅宗的法系編造一種傳說。
因為，當禅宗的勢力愈來愈大時，當時已經存在的其他各宗自然免不了會嫉妒它的風行和影響，因而攻擊它，說它沒有公認的記載可以證明它直接傳自佛教的教主，而這正是禅宗的信徒所自稱的。
這種情形，尤其是在禅者輕視經論教義時，尤為顯然，因為他們認為，禅的究極威權出自個人自己的親身體驗。
關于此點他們顯得确實非常出色；但他們總不能過于吹求、過于自恃，總不能完全不顧事實佛教的權威。
因此，他們總得找出某種記述，證明佛陀将禅法傳給摩诃迦葉，複由摩诃迦葉輾轉相傳而至第二十八代祖師菩提達摩，而達摩來到中國傳法，遂成為中國禅宗的初祖。
于是，西天、印度二十八代祖師的傳法系統，由禅宗的史家建立了起來，而其他諸宗所說，自教主而下，隻有二十三或二十四代祖師而已。
這些史家為了禅之從佛陀特别傳給摩诃迦葉立系時，他們覺得必須将從第二十三或二十四代祖師到他們所說的第二十八代祖師菩提達摩之間的空隙填補起來。
從現代的批評觀點來說，隻要禅的本身真實不虛且有其持久的價值，無論它是由達摩創于中國，還是由佛陀創于印度，悉皆無關宏旨。
又從嘗試以科學方式确定禅宗發展淵源的曆史觀點來看，重要的一點，隻是在印度的大乘開悟之教與它被中國人用于實際人生的實用之間找出一個理則上的關系；至于禅徒所建立的達摩之前的印度傳法系統，不論那是什麼，均皆無關緊要。
但是，禅一旦形成了一個獨立無倚的體制，不但有它的特殊外貌，而且有它的史實可稽時，它的曆史學家便有必要追溯它的完整傳法系統而不能有所中斷了；因為，正如我們将要見到的一樣，在禅宗的裡面，禅徒所得的悟境是否真切或是否合乎正宗的标準，必須得到老師的适當證明或印可（abbhanumodana），這是極為重要的一點。
因此，正如我所認為的一樣，隻要禅是印度的開悟種子在中國土壤之中長成的産物，印度的教外别傳系統就沒有建立的必要&mdash&mdash除非像我在前面幾篇文章中嘗試的一樣，以一般的邏輯方式加以建立。
被禅宗門徒視為正宗傳法系統的二十八代祖師，約如下列： （一）尊者摩诃迦葉（Mahākā?yap）。
（二）尊者阿難（ānanda）。
（三）尊者商那和修（?anavāsa）。
（四）尊者優婆鞠多（Upagupta）。
（五）尊者提多迦（Dhritaka）。
（六）尊者彌遮迦（Micchak）。
（七）尊者婆須蜜（Vasumitra）。
（八）尊者佛陀難提（Buddhanandi）。
（九）尊者伏馱蜜多（Buddhamitra）。
（十）脅尊者（BhikshuPar?va）。
（十一）尊者富那夜奢（Punyaya?as）。
（十二）尊者馬鳴（A?vaghosha）。
（十三）尊者迦毗摩羅（BhikshuKapimala）。
（十四）尊者龍樹（Nāgārjuna）。
（十五）尊者迦那提婆（Kānadeva）。
（十六）尊者羅睺羅多（āryaRāhulata）。
（十七）尊者僧伽難提（Samghanandi）。
（十八）尊者伽耶舍多（Samghaya?as）。
（十九）尊者鸠摩羅多（Kumārata）。
（二十）尊者阇夜多（jaypta）。
（二十一）尊者婆修盤頭（Vasubandhu） （二十二）尊者摩拿羅（Manura）。
（二十三）尊者鶴勒那（Haklenaya?as）。
（二十四）師子尊者（BhikshuSimha）。
（二十五）尊者婆舍斯多（Vā?asita）。
（二十六）尊者不如密多（Punyamitra）。
（二十七）尊者般若多羅（Prajñātara）。
（二十八）尊者菩提達摩（Bodhidharma）。
禅學史家為了與禅系&ldquo教外别傳&rdquo的觀點取得一緻起見，甚至将此傳法系統擴大而至釋迦牟尼之上；因為，據早在原始佛徒之間流行的傳說，在本劫（thepresentkalpa）之佛釋迦牟尼之前，至少已有六位佛陀；而這六位佛陀各皆有&ldquo傳法&rdquo偈留傳下來，如今被保存在禅宗的史書之中。
這過去六佛既然皆有傳法偈留存，那麼，介于釋迦牟尼與菩提達摩之間的這些祖師又怎能例外呢？或者，他們之中如有任何一位曾有任何偈子的話，那麼，其餘各位又為何不可以有呢？因此，他們不但各有傳法偈留傳下來，而且在傳法之前悉皆冠以如下的語句：&ldquo吾以正法眼藏密付于汝，汝當護持。
&rdquo毫無疑問的是，所有這些，都是由早期禅史執筆人發揮高度史實想象而來的虛構産物，不用說，顯然是因為受到崇拜正統信仰的過度熱心鼓動而緻。
據《正傳錄》（TheRecordsoftheRightTnansmission）的作者說，這些祖師偈語的譯者是北魏的支強梁樓和東魏的那連耶舍，前者來自中印，後者來自高附。
他倆所著的《傳法正宗記》（TheAccountofSuccessionintheLaw），在列朝的迫害之後散失，但有關這些祖師的故事，卻也被至少兩本書&mdash&mdash《寶林傳》和《神州集》&mdash&mdash引用下來，而這兩本書都成于《傳燈錄》之前，都曾提及這兩位譯者。
但這兩本書也在宋朝的契嵩去世之後便失蹤了，如此一來，《傳燈錄》就是最古的禅宗史書了，而二十八位祖師及其傳法偈子也都詳細地記在這本書中。
先從六位古佛的傳法偈中引用兩偈為例，其中第一位佛陀毗婆屍（Vipa?yi）佛偈曰： 身從無相中受生，猶如幻出諸形象。
幻人心識本來無，罪福皆空無所住。
在釋迦牟尼佛前面的一位佛陀，亦即第六位佛陀，名叫南無迦葉（Kā?yapa），他的傳法偈是： 一切衆生性清淨，從本無生無可滅。
即此身心是幻生，幻化之中無罪福。
本劫的一位佛陀釋迦牟尼命令摩诃迦葉為正法的傳持者時，說了如下的偈子： 法本法無法，無法法亦法。
今付無法時，法法何曾法？ 第六祖提多迦尊者的傳法偈是： 通達本心法，無法無非法。
悟了同未悟，無心亦無法。
第二十二神摩拿羅尊者的傳法偈是： 心随萬境轉，轉處實能幽。
随流識得性，無喜亦無憂。
從上面所舉各偈看來，我們可以看出其中的敬義含有印度大乘佛教的一般特色。
正如我曾說過的一樣，就佛教教理的一面而言，禅的本身并無任何特别的東西可以提出；它的存在理由在于它是一種精神體驗，而不是用概念綜合而成的一種特殊的哲學或教條體系。
隻有在大乘佛教的思維觀想化為實際生活事實且成為個人内在生命的直接表現時，這才有禅。
但這種轉化，直到佛教傳入中國，并在那裡得到實踐力行、不願生吞印度傳統的中國人的哺育，才有所成。
所謂的&ldquo祖師傳法偈&rdquo中所繼承的那種思想方式，沒有引發中國人内心的共鳴，而當他們一旦契入了這種思想之後，他們便欲以他們自己的做法加以表現：他們要以自然的方式加以生活化，而不是将它當作一種與本身的心性毫無關系的外來洋貨予以窩藏。
菩提達摩給他的弟子完全印證之後，據傳說了如下的一個偈子： 吾本來茲土，傳法救迷情。
一花開五葉，結果自然成。
這裡所說的&ldquo結果&rdquo，正是達摩預言禅在中國将可得到充分的發展而産生的&ldquo五葉&rdquo，一般認為是指禅到達摩之後發展而成五脈，得到公認而為佛教的一支，且有其本身的信息。
此處所引的這個偈子，到底是達摩親口宣說的一個預言，還是出于六祖慧能以後的一位禅學史家之手，我們現在無法加以考證。
但可以确定的一點是，從曆史的發展來說，達摩之教傳至中國，大約兩百年後，才适應中國的水土，為中國人所吸收同化，并以最宜于中國人民性情的辦法表現出來。
禅，就我們今日所見的形态而言，除了中國之外，不可能在任何别的地方成熟。
印度的氣氛實在太虛太玄了，或者實在太過縱情于神秘的想象了；那是唯識，真言，華嚴，三論（空宗或中觀）一諸宗的國度。
至于禅宗，則非另一種心竅不可：既已深深浸潤于老莊的思想和感性之中，又不離于日常的生活細節。
超然、灑脫，具有某種程度的實際氣質，然而又有一種均衡、穩健的性情&mdash&mdash所有這些，都是禅發展到今天這個樣子所不可或缺的條件。
這也就是說，大乘佛教，例如龍樹菩薩和馬鳴大士所弘揚的大乘精神，以及《維摩經》與《般若經》等經，尤其是《楞伽經》中所闡發的大乘教義，如果沒有中國的天才加以助成的話，像我們如今所說的禅，根本就不可能出現在這個世界上。
在此略舉幾個具體的例子，借以表明印度人與中國人用以舉示禅理的辦法究竟有怎樣的差異，也許不算完全離題。
正如我一再複述的一樣，佛教&mdash&mdash不論是原始佛教還是已有發展的佛教&mdash&mdash乃是一種追求自由和解脫的宗教，因此，學佛的最高目的，就是解除精神上的可能束縛，以使它能夠毫無拘束地依照本身的原則發揮作用。
這話的意思可用&ldquo無住&rdquo或&ldquo無著&rdquo（apratishtitacittam）一詞加以指稱。
這種觀念，就其在于解除理智與情感上的死結而言，可說是消極的，但其中的感受卻是積極的。
因此，隻有精神恢複其本來作用時，最後的目的才能達到。
精神自知其本身的作用方式，因此，我們所能和所需去做的工作，隻是消除吾人的無明所加在它身上的一切障礙。
因此，&