第二篇 悟與迷
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開悟必然包含理智與意志兩者；它是一種生于意志的直覺或直觀作用。
這個意志要如實知它自己本來的樣子，擺脫它所有的一切認識上的限制。
佛陀達到這個目标，是在他從老死到無明，複從無明到老死，反複推求十二因緣之後獲得一個新的見地之時。
*** 一、開悟的經驗 說來似乎有些奇怪，然而事實卻是如此：佛教學者對于他們所認為的佛陀言教及其弟子對于教法所做的解釋顯得那樣沉迷，對于佛陀的精神經驗本身卻完全置若罔聞。
但是，在我看來，在闡發佛教思想方面，我們首先要做的一件事情，就是探究佛陀的這種親身經驗，而經典所載所表的，也就是他在開悟（成正等覺）時的最内意境。
佛陀用以教導他弟子的，乃是他慎思明辨之後的結果，以使他們親見并證入他本人所見所證的境地。
但是，這種慎思明辨的結果卻不一定可使人們體驗到佛陀所體驗到的那種内在的開悟精神。
因此，假如我們想要理解由開悟的内容發展而來的佛教精神，我們就得先行熟悉教主的這種經驗意義&mdash&mdash使得佛陀之所以成為佛陀（覺者）并成為以他的名義展開的宗教教主的此種經驗意義。
且讓我們看看，這種經驗究竟有何記述，它的前因後果又是什麼。
[1]在巴利文的《長部集經》（theDigha-Nikāya）中，有一部名《大本緣經》（MahapadanaSuttanta）的契經，記述佛陀以在他之前的六位佛開導他的弟子。
其中所述這六佛在做菩薩時及其成佛後的生活情形，除了某些偶然的細節之外，幾乎每一位佛都是同一個模樣；此蓋由于諸佛皆被認為都有一種共同的目标或事業。
因此，當我們現在這一劫的瞿昙佛陀以此種方式談到他的前輩以及他們的開悟經過時，他隻是複述他自己的世間生活經曆而已。
故此，他所說曾經發生在他前輩身上的每一件事情，除了血統門第、社會地位、出生地點以及壽命長短之類的項目之外，也就不得不被認為是曾經發生在他自己身上的事情了。
這點，如果用以說明他那種被認為是開悟的精神體驗，尤為貼切。
[2] 當這位菩薩（開悟成佛之前的佛陀）在靜處坐禅思考時，心中出現了如下的意念：&ldquo一點不錯，這個世界煩惱重重；人們出生、衰老、死亡，一波才平，一波又起，而尤甚于此的是，不知如何避開此種痛苦，甚至避開老死。
啊，什麼時候才能知道如何避開這種痛苦，避開這種老死呢？&rdquo這位菩薩如此想了之後推知：老死來于出生，出生來于變化，變化來于執取，執取來于貪欲，如此等等，直至想到名色與意識互為條件[3]。
接着，他又倒轉反推，從有這整個罪惡之身開始，直到此身終于完全消滅，而當這位菩薩想到這裡時，忽然得了法眼（cakkhu）[4]，澈見了從未之聞的東西，于是有了知識，有了道理，有了智慧，有了光明。
（Bodhisattassapubbeananussutesudhammesucakkhumudapādi，ñānamudapādi，naññaudpādi，vijjāudapādi，ālokaudapādi.）于是，他大聲宣布：&ldquo我已徹悟此法了，甚深，難知，難解，清淨，無上，非僅辯解所得而知，微妙難測，唯有智者能知幾。
（Dhammogambhiroduddasoduranubodhosantopanitoatakkāvacaronipunopanditovedaniyo.）這是一種專于它所執着的東西，專注于彼，樂在其中的運行。
而以一種專于它所執着的東西，專注于彼，樂在其中的運行而言，這是一種難知難解的事情，這也就是說，這事要受它的限制，故而凡事莫不由緣而生。
這也是一種難知難解的事情：靜止所有一切的生命活動，委棄所有一切的輪回基礎，摧毀渴欲，死掉煩惱，安靜心靈，涅槃寂滅。
&rdquo 接着，佛陀說了一個偈子，表示他不太願意去對一般世人講述佛法&mdash&mdash由他自己親自證得的佛法，在沒有任何傳統教示的情況之下，猶如面面相觑一般清楚地見得的佛法： 我從無數僧隻劫，苦修正行勤不懈， 今始獲此難得法，何為淫怒癡衆說？ 此理甚深而微妙，與世相反實難解！[5] 煩惱奴隸不得見，無明癡暗為障蓋。
[6] 依照這則由《尼柯耶集經》編者傳下、并得其他有關佛陀開悟的文典加以證實的報導看來，當時掠過佛陀心頭的，必然是一種極不尋常的經驗，非一般日常意識所得而曉了，乃至非聰明、博學而又思慮周密的人所可得而知之。
因此，他有意入于涅槃而不傳法，這是非常自然的事情，但當大梵天王對他說了如下的一個偈子之後，他便放棄了這個想法： 譬人立足在巉岩，眺望山下無所礙。
智慧之尊亦複然，升此真理之高台。
見一切者請俯視，生老所迫實可哀！ 勝利英雄請起來！朝聖之主已償債！ 天人之師遊諸國，誨我真道必有解。
毫無疑問的是，使得這位菩薩成為佛陀，成正等覺，成為世尊，成為法王，成為如來，成為知一切者，成為勝利者的，就是這種精神體驗。
對于此點，而今所有的一切小乘和大乘典籍，悉皆同意。
這裡發生了一個極有意義的問題：在這種經驗中，使佛陀得以征服無明（avijjāoravidyā）而得解除污染或&ldquo漏&rdquo（āsavaorā?rava）的束縛的，究竟是什麼呢？他以前從未得入的那種見地，究竟是什麼呢？是他的因&ldquo愛&rdquo（tanhāortrishnā）與&ldquo取&rdquo（upādāna）而受無窮之苦的理論麼？是他追溯苦源在于無明的這種因緣之說麼？ 顯而易見的是，他的這種理智的活動并不是開悟的動因。
&ldquo不為純然的邏輯所轉&rdquo&mdash&mdash&ldquo不可思議&rdquo（atakkāvacara），是巴利文與梵文佛典中經常碰到的一個語句。
佛陀在此處所得的那種滿足，誠然甚深難解，實非純粹的邏輯所可得而測之。
以知解的方式解答問題，就其能夠消除障礙而言，自然令人相當滿意，但比之深入吾人靈魂生活的深處而言，則仍然不夠徹底。
所有一切的學者皆非聖者，而所有一切的聖者亦都不是學者。
佛陀以知識的方式觀察緣起法則（paticcasamuppāda），不論多麼完善透徹，總是不能使他确信他已征服了無明、痛苦、生死以及污染或&ldquo漏&rdquo。
追溯事物的根源或其因果的連環，是一回事情，而使之晏息不起，使之服膺實際的生活，則完全是另一回事情。
前者隻是理智的活動，而後者則是意志的運作&mdash&mdash而意志才是其人。
佛陀不隻是發現&ldquo因緣觀&rdquo的因果之鍊而已，同時還抓住此鍊的本身，将它完全扯斷，以使它不再束縛他、奴役他。
他的見地達到了本身生命的源底，見到了它的本來面目，故而，此&ldquo見&rdquo猶如以自己的眼睛見自己的手掌&mdash&mdash既無思維、推演、批判、比較存在其間，更無逐步前進或倒退的活動可做&mdash&mdash此物被見而這便是它的結果&mdash&mdash其間沒有任何談說、論證或者解釋的餘地。
此&ldquo見&rdquo乃是一種圓滿自足的東西&mdash&mdash它既不将人引向内在的什麼，亦不将人引向外在的事物，更不使人想入非非。
而使得佛陀感到完全滿足的地方，就是這種圓滿，就是這種決定，因為此時他已明白：此鍊已經折斷，因此他已成了一個獲得解脫的自由人。
由此可見，佛陀所得的這種開悟經驗，不可用理智的辦法推演而得，因為理智的辦法總是隔着一層，總是可望而不可即，無法使人得到完成與滿足之感。
佛陀對于人生所得的痛苦經驗，心理上極其強烈而又真實，乃至有痛徹骨髓的感受，故而在開悟時所經驗到的那種情感反應，與這種強烈的感受頗為相當。
因此，尤其明顯的是，對于這種生命的事實，他當然不能僅以理智的瞥視或概觀為滿足、為止境。
對于在他心頭起伏不息的洶湧波濤，若要求得一種風平浪靜的境界，他就不得不求助于更為深切、更為緊要，與他的最内生命相關的東西。
因為，不論怎麼說，理智或知解這種活動不外總是一種觀者或看客。
因此，當它去做某種工作時，它便作為一種雇傭，不是把事情做得更好，就是做得更糟。
單靠它，不能求得名為開悟的意境。
絕對自由之感&mdash&mdash&ldquoahamhiarahaloke，ahamsatthaanuttaro&rdquo，無法單憑一種知識優越的意識得而緻之。
佛陀的心中必然曾有一種極為根本的意識&mdash&mdash隻有在最深的精神體驗中才會出現的意識。
為了描述這種精神經驗，佛學作家竭盡了一切與理解相關的語言知識，包括邏輯的知識與非邏輯的知識。
知明（vijjā）、理智（pajānana）、推理（ñāna）、智慧（paññā）、現觀（abhisameta）、正覺（abhisambuddha）、感受（sañjānam）以及見地（dassana）[7]，是他們所用的一部分術語。
實在說來，如果我們自囿于理智的話，不論那是多麼深切、多麼微妙、多麼高超、多麼富于啟示的理智活動，都将無法見到事物的真意。
這就是甚至連被若幹人士視為實證論者、唯理論者乃至不可知論者的原始佛徒何以不得不以某種辦法對付某些非相對知識所可說明的事情，不得不以某種手段對付某些非吾人經驗自我所可知曉的事情的原因。
大乘佛教在《神通遊戲經》（TheLalita-vistara）現等覺品（Abhisambodhana）中所述的開悟經驗，比之使得菩薩成為佛陀的那種心理活動或智慧，要明白得多。
因為，佛陀證入無上正等正覺，系由&ldquo一念觀察相應般若&rdquo（ekacittekshana-samyukta-prajñā）而得。
這種般若是什麼呢？比之追求相對知識所得的認識，它是一種更高層次的理解。
它是一種理智與精神兼而有之的能力，心靈透過它的作用而得突破知識的桎梏。
後者，就其認知主客的存在而言，總是不出二元論的範圍，但在以&ldquo一念相應&rdquo發揮作用的般若之中，就沒有能知與所知之分了。
因為，所有這些，皆在&ldquo一念&rdquo（ekacitta）當中得到&ldquo觀察&rdquo（ikshana）。
而開悟就是由此而得的結果。
大乘學者如此指陳般若的功用，無異向前跨進了一大步，使得&ldquo正覺&rdquo（sambodhi）的性質顯得更加明白了；此蓋由于，心靈一旦逆轉了通常的作用曆程，不再使它自己向外分化而返回它那本來是一的内在任處時，它便開始體現&ldquo一念觀察&rdquo的境界，而&ldquo無明&rdquo與&ldquo欲漏&rdquo即無法得逞了。
因此，吾人可見的這種悟境，乃是一種沒有所謂分别（parikalpanaorvikalpa）存于其間的絕對心境，故而，需要極大的心力才能體會這種&ldquo一念&rdquo普觀一切的境界。
實際說來，吾人之邏輯的以及實用的意識，實在太順從分析和觀念作用了；這也就是說，我們為了便于了解而将實相切成許多元素；但當我們将這些元素湊在一起以使它們成為原來的整體時，我們就會因為這些元素顯得過于顯著而難以&ldquo一念&rdquo觀察那個整體了。
而我們隻有在達到&ldquo一念&rdquo之心時才能證入開悟的境地，而這需要極大的努力，才能超越吾人之相對的經驗意識，因為，這種意識的特性就在攀附萬法的多種多樣性而不緣于萬法的統一合一性。
由此可知，隐藏于這種開悟經驗背後的一個最最重要的事實就是：佛陀盡了最大的力量解決無明的問題，才以他的最大意志力為這個奮鬥求得一個成功的結果。
我們在《迦泰奧義書》（TheKatha-Upanishad）讀到：&ldquo正如落在山頂上的雨水向四面滾滾而下一樣，一個在同中求異的人則向四處追蹤而去。
瞿昙，正如淨水傾入淨水仍是淨水一樣，一個能知的思維者的自我亦然。
&rdquo如此将淨水傾入淨水，就是我們這裡所說的&ldquo一念等觀于萬法&rdquo，可将一切異同融入能知（jñānin）與所知（jñeya）絕對合一的境地之中而突破完全糾纏不清的邏輯之網。
但是，在吾人二元性的實際生活中，情形正好相反，可說是一種颠倒，一種逆轉。
德國的偉大神秘學家艾卡特（MeisterBckhart），是一位能像佛教徒一樣&ldquo一念&rdquo觀物的人，他如此表達他的觀點說：&ldquoDasAugedarinichGottsehe，dasselbeAuge，darinGottmichsieht.MeinAugeundGottesAugeisteinAugeundeinGesichtundeinErKennenundeineLiebe.&rdquo[8]這種倒轉的觀念，包默（JacobBoehme）在他所做的用以認識上帝的&ldquo轉目&rdquo（umgewandtesAuge）之喻中，說得尤為清楚。
由此可見，開悟必然包含理智與意志兩者；它是一種生于意志的直覺或直觀作用。
這個意志要如實知它自己本來的樣子（yathābhūtamdassana），擺脫它所有的一切認識上的限制。
佛陀達到這個目标，是在他從老死到無明，複從無明到老死，反複推求十二因緣之後獲得一個新的見地之時。
佛陀所以不得不在一個地方反複兜圈子，是因為當時他已進入了此路不通的知識死巷。
他&ldquo知非便舍&rdquo，并沒有像原來所想的一樣，因了他自己的哲學熏陶而繼續推求下去。
實際說來，他真不知道該如何跳出這種無盡的觀念輪轉；一邊是生，是老死，另一邊則是無明。
這些客觀的事實不但無法否定，而且拂之不去，而無明卻阻住了他的認識上的能力，使他不能繼續向前或向内推進。
他被困在這兩邊之中，不知如何才能找到出路；他先向這邊走，然後又向那邊走，走來走去，結果總是一樣&mdash&mdash徒勞心力、毫無利益。
但他有一種百折不撓的意志，他要以他的最大意志努力進入此事的真相之中；他敲了又敲，叩了又叩，直到無明之門忽然敞開，使他見到了他的知識之眼從未見到的新境界。
因此，他在開悟之後前往波羅奈的途中得以向偶然碰到的裸形外道優婆迦（Upaka）解釋說： 一切皆降伏，我已成全知。
遠離諸塵垢，一切無不舍。
凡此皆自學，我稱誰為師？ 我今得知者，我知無一人。
可與我堪比，天上與人間。
我知無一人，堪與我倫比。
我已證解脫，真實不诳欺。
世間無上師，今日我已成， 我證無上覺，常寂我安住。
[9] 每當我們談到覺悟或開悟的時候，我們總會不知不覺想到它的認識論的一面，而忽視它背後那種強大的意志之力&mdash&mdash實際上構成個體整個生命的那種力量。
尤其是在佛教的裡面，在實現佛教生活的理想當中，這種知性往往太搶鏡頭，也許是超過了應有的程度；學者們往往受到誘惑，以緻忘卻了，意志在解決究極問題方面，乃是一個不可或缺的因素，乃至使他們的注意力過于傾向緣起或真理的一面，将它視為佛陀的究極教說。
關于此點，他們不但犯了可悲的錯誤，就是把佛教看成一種倫理的教化，說它隻不過是一種沒有靈魂、沒有上帝，故而也沒有永生希望的道德規範的體系，也沒有看對。
然而，說到無明、因果以及道德行為的觀念，真正的佛教卻有一個遠為深切的基礎，植根于人類的靈魂生命之中。
&ldquo無明&rdquo并不就是認識上的無知，而是指精神境界的昏暗，假如&ldquo無明&rdquo隻是認識上的無知的話，那麼，将它掃除，也就不會或不能獲得開悟、解除束縛和染污，或如某些巴利佛典學者所說的一樣，解除毒物了。
佛陀的見地進入了他那現為意志的生命深處，并知道這就是&ldquo如實知見&rdquo，他才超越他自己而成為一位至高無上的佛陀或覺者。
&ldquo阿耨多羅三藐三菩提&rdquo或&ldquo無上正等正覺&rdquo（Anuttara-samyak-sambodhi）一詞，就是這樣被用以指稱他所證得的這種卓絕的精神認識或佛果。
因此，與開悟相對的無明，在這裡有一個比人們一直指稱的意思遠為深刻的意義。
無明并不隻是不知或不曉一種學理、一種體制或一種法則，而是不能直接體悟以意志表現的究極生命事實。
就&ldquo無明&rdquo而言，知與行是分開的，而能知與所知也是分開的；就&ldquo無明&rdquo而言，外境與自我截然有别；這也就是說，這裡面總有兩個
這個意志要如實知它自己本來的樣子，擺脫它所有的一切認識上的限制。
佛陀達到這個目标，是在他從老死到無明，複從無明到老死，反複推求十二因緣之後獲得一個新的見地之時。
*** 一、開悟的經驗 說來似乎有些奇怪，然而事實卻是如此：佛教學者對于他們所認為的佛陀言教及其弟子對于教法所做的解釋顯得那樣沉迷，對于佛陀的精神經驗本身卻完全置若罔聞。
但是，在我看來，在闡發佛教思想方面，我們首先要做的一件事情，就是探究佛陀的這種親身經驗，而經典所載所表的，也就是他在開悟（成正等覺）時的最内意境。
佛陀用以教導他弟子的，乃是他慎思明辨之後的結果，以使他們親見并證入他本人所見所證的境地。
但是，這種慎思明辨的結果卻不一定可使人們體驗到佛陀所體驗到的那種内在的開悟精神。
因此，假如我們想要理解由開悟的内容發展而來的佛教精神，我們就得先行熟悉教主的這種經驗意義&mdash&mdash使得佛陀之所以成為佛陀（覺者）并成為以他的名義展開的宗教教主的此種經驗意義。
且讓我們看看，這種經驗究竟有何記述，它的前因後果又是什麼。
[1]在巴利文的《長部集經》（theDigha-Nikāya）中，有一部名《大本緣經》（MahapadanaSuttanta）的契經，記述佛陀以在他之前的六位佛開導他的弟子。
其中所述這六佛在做菩薩時及其成佛後的生活情形，除了某些偶然的細節之外，幾乎每一位佛都是同一個模樣；此蓋由于諸佛皆被認為都有一種共同的目标或事業。
因此，當我們現在這一劫的瞿昙佛陀以此種方式談到他的前輩以及他們的開悟經過時，他隻是複述他自己的世間生活經曆而已。
故此，他所說曾經發生在他前輩身上的每一件事情，除了血統門第、社會地位、出生地點以及壽命長短之類的項目之外，也就不得不被認為是曾經發生在他自己身上的事情了。
這點，如果用以說明他那種被認為是開悟的精神體驗，尤為貼切。
[2] 當這位菩薩（開悟成佛之前的佛陀）在靜處坐禅思考時，心中出現了如下的意念：&ldquo一點不錯，這個世界煩惱重重；人們出生、衰老、死亡，一波才平，一波又起，而尤甚于此的是，不知如何避開此種痛苦，甚至避開老死。
啊，什麼時候才能知道如何避開這種痛苦，避開這種老死呢？&rdquo這位菩薩如此想了之後推知：老死來于出生，出生來于變化，變化來于執取，執取來于貪欲，如此等等，直至想到名色與意識互為條件[3]。
接着，他又倒轉反推，從有這整個罪惡之身開始，直到此身終于完全消滅，而當這位菩薩想到這裡時，忽然得了法眼（cakkhu）[4]，澈見了從未之聞的東西，于是有了知識，有了道理，有了智慧，有了光明。
（Bodhisattassapubbeananussutesudhammesucakkhumudapādi，ñānamudapādi，naññaudpādi，vijjāudapādi，ālokaudapādi.）于是，他大聲宣布：&ldquo我已徹悟此法了，甚深，難知，難解，清淨，無上，非僅辯解所得而知，微妙難測，唯有智者能知幾。
（Dhammogambhiroduddasoduranubodhosantopanitoatakkāvacaronipunopanditovedaniyo.）這是一種專于它所執着的東西，專注于彼，樂在其中的運行。
而以一種專于它所執着的東西，專注于彼，樂在其中的運行而言，這是一種難知難解的事情，這也就是說，這事要受它的限制，故而凡事莫不由緣而生。
這也是一種難知難解的事情：靜止所有一切的生命活動，委棄所有一切的輪回基礎，摧毀渴欲，死掉煩惱，安靜心靈，涅槃寂滅。
&rdquo 接着，佛陀說了一個偈子，表示他不太願意去對一般世人講述佛法&mdash&mdash由他自己親自證得的佛法，在沒有任何傳統教示的情況之下，猶如面面相觑一般清楚地見得的佛法： 我從無數僧隻劫，苦修正行勤不懈， 今始獲此難得法，何為淫怒癡衆說？ 此理甚深而微妙，與世相反實難解！[5] 煩惱奴隸不得見，無明癡暗為障蓋。
[6] 依照這則由《尼柯耶集經》編者傳下、并得其他有關佛陀開悟的文典加以證實的報導看來，當時掠過佛陀心頭的，必然是一種極不尋常的經驗，非一般日常意識所得而曉了，乃至非聰明、博學而又思慮周密的人所可得而知之。
因此，他有意入于涅槃而不傳法，這是非常自然的事情，但當大梵天王對他說了如下的一個偈子之後，他便放棄了這個想法： 譬人立足在巉岩，眺望山下無所礙。
智慧之尊亦複然，升此真理之高台。
見一切者請俯視，生老所迫實可哀！ 勝利英雄請起來！朝聖之主已償債！ 天人之師遊諸國，誨我真道必有解。
毫無疑問的是，使得這位菩薩成為佛陀，成正等覺，成為世尊，成為法王，成為如來，成為知一切者，成為勝利者的，就是這種精神體驗。
對于此點，而今所有的一切小乘和大乘典籍，悉皆同意。
這裡發生了一個極有意義的問題：在這種經驗中，使佛陀得以征服無明（avijjāoravidyā）而得解除污染或&ldquo漏&rdquo（āsavaorā?rava）的束縛的，究竟是什麼呢？他以前從未得入的那種見地，究竟是什麼呢？是他的因&ldquo愛&rdquo（tanhāortrishnā）與&ldquo取&rdquo（upādāna）而受無窮之苦的理論麼？是他追溯苦源在于無明的這種因緣之說麼？ 顯而易見的是，他的這種理智的活動并不是開悟的動因。
&ldquo不為純然的邏輯所轉&rdquo&mdash&mdash&ldquo不可思議&rdquo（atakkāvacara），是巴利文與梵文佛典中經常碰到的一個語句。
佛陀在此處所得的那種滿足，誠然甚深難解，實非純粹的邏輯所可得而測之。
以知解的方式解答問題，就其能夠消除障礙而言，自然令人相當滿意，但比之深入吾人靈魂生活的深處而言，則仍然不夠徹底。
所有一切的學者皆非聖者，而所有一切的聖者亦都不是學者。
佛陀以知識的方式觀察緣起法則（paticcasamuppāda），不論多麼完善透徹，總是不能使他确信他已征服了無明、痛苦、生死以及污染或&ldquo漏&rdquo。
追溯事物的根源或其因果的連環，是一回事情，而使之晏息不起，使之服膺實際的生活，則完全是另一回事情。
前者隻是理智的活動，而後者則是意志的運作&mdash&mdash而意志才是其人。
佛陀不隻是發現&ldquo因緣觀&rdquo的因果之鍊而已，同時還抓住此鍊的本身，将它完全扯斷，以使它不再束縛他、奴役他。
他的見地達到了本身生命的源底，見到了它的本來面目，故而，此&ldquo見&rdquo猶如以自己的眼睛見自己的手掌&mdash&mdash既無思維、推演、批判、比較存在其間，更無逐步前進或倒退的活動可做&mdash&mdash此物被見而這便是它的結果&mdash&mdash其間沒有任何談說、論證或者解釋的餘地。
此&ldquo見&rdquo乃是一種圓滿自足的東西&mdash&mdash它既不将人引向内在的什麼，亦不将人引向外在的事物，更不使人想入非非。
而使得佛陀感到完全滿足的地方，就是這種圓滿，就是這種決定，因為此時他已明白：此鍊已經折斷，因此他已成了一個獲得解脫的自由人。
由此可見，佛陀所得的這種開悟經驗，不可用理智的辦法推演而得，因為理智的辦法總是隔着一層，總是可望而不可即，無法使人得到完成與滿足之感。
佛陀對于人生所得的痛苦經驗，心理上極其強烈而又真實，乃至有痛徹骨髓的感受，故而在開悟時所經驗到的那種情感反應，與這種強烈的感受頗為相當。
因此，尤其明顯的是，對于這種生命的事實，他當然不能僅以理智的瞥視或概觀為滿足、為止境。
對于在他心頭起伏不息的洶湧波濤，若要求得一種風平浪靜的境界，他就不得不求助于更為深切、更為緊要，與他的最内生命相關的東西。
因為，不論怎麼說，理智或知解這種活動不外總是一種觀者或看客。
因此，當它去做某種工作時，它便作為一種雇傭，不是把事情做得更好，就是做得更糟。
單靠它，不能求得名為開悟的意境。
絕對自由之感&mdash&mdash&ldquoahamhiarahaloke，ahamsatthaanuttaro&rdquo，無法單憑一種知識優越的意識得而緻之。
佛陀的心中必然曾有一種極為根本的意識&mdash&mdash隻有在最深的精神體驗中才會出現的意識。
為了描述這種精神經驗，佛學作家竭盡了一切與理解相關的語言知識，包括邏輯的知識與非邏輯的知識。
知明（vijjā）、理智（pajānana）、推理（ñāna）、智慧（paññā）、現觀（abhisameta）、正覺（abhisambuddha）、感受（sañjānam）以及見地（dassana）[7]，是他們所用的一部分術語。
實在說來，如果我們自囿于理智的話，不論那是多麼深切、多麼微妙、多麼高超、多麼富于啟示的理智活動，都将無法見到事物的真意。
這就是甚至連被若幹人士視為實證論者、唯理論者乃至不可知論者的原始佛徒何以不得不以某種辦法對付某些非相對知識所可說明的事情，不得不以某種手段對付某些非吾人經驗自我所可知曉的事情的原因。
大乘佛教在《神通遊戲經》（TheLalita-vistara）現等覺品（Abhisambodhana）中所述的開悟經驗，比之使得菩薩成為佛陀的那種心理活動或智慧，要明白得多。
因為，佛陀證入無上正等正覺，系由&ldquo一念觀察相應般若&rdquo（ekacittekshana-samyukta-prajñā）而得。
這種般若是什麼呢？比之追求相對知識所得的認識，它是一種更高層次的理解。
它是一種理智與精神兼而有之的能力，心靈透過它的作用而得突破知識的桎梏。
後者，就其認知主客的存在而言，總是不出二元論的範圍，但在以&ldquo一念相應&rdquo發揮作用的般若之中，就沒有能知與所知之分了。
因為，所有這些，皆在&ldquo一念&rdquo（ekacitta）當中得到&ldquo觀察&rdquo（ikshana）。
而開悟就是由此而得的結果。
大乘學者如此指陳般若的功用，無異向前跨進了一大步，使得&ldquo正覺&rdquo（sambodhi）的性質顯得更加明白了；此蓋由于，心靈一旦逆轉了通常的作用曆程，不再使它自己向外分化而返回它那本來是一的内在任處時，它便開始體現&ldquo一念觀察&rdquo的境界，而&ldquo無明&rdquo與&ldquo欲漏&rdquo即無法得逞了。
因此，吾人可見的這種悟境，乃是一種沒有所謂分别（parikalpanaorvikalpa）存于其間的絕對心境，故而，需要極大的心力才能體會這種&ldquo一念&rdquo普觀一切的境界。
實際說來，吾人之邏輯的以及實用的意識，實在太順從分析和觀念作用了；這也就是說，我們為了便于了解而将實相切成許多元素；但當我們将這些元素湊在一起以使它們成為原來的整體時，我們就會因為這些元素顯得過于顯著而難以&ldquo一念&rdquo觀察那個整體了。
而我們隻有在達到&ldquo一念&rdquo之心時才能證入開悟的境地，而這需要極大的努力，才能超越吾人之相對的經驗意識，因為，這種意識的特性就在攀附萬法的多種多樣性而不緣于萬法的統一合一性。
由此可知，隐藏于這種開悟經驗背後的一個最最重要的事實就是：佛陀盡了最大的力量解決無明的問題，才以他的最大意志力為這個奮鬥求得一個成功的結果。
我們在《迦泰奧義書》（TheKatha-Upanishad）讀到：&ldquo正如落在山頂上的雨水向四面滾滾而下一樣，一個在同中求異的人則向四處追蹤而去。
瞿昙，正如淨水傾入淨水仍是淨水一樣，一個能知的思維者的自我亦然。
&rdquo如此将淨水傾入淨水，就是我們這裡所說的&ldquo一念等觀于萬法&rdquo，可将一切異同融入能知（jñānin）與所知（jñeya）絕對合一的境地之中而突破完全糾纏不清的邏輯之網。
但是，在吾人二元性的實際生活中，情形正好相反，可說是一種颠倒，一種逆轉。
德國的偉大神秘學家艾卡特（MeisterBckhart），是一位能像佛教徒一樣&ldquo一念&rdquo觀物的人，他如此表達他的觀點說：&ldquoDasAugedarinichGottsehe，dasselbeAuge，darinGottmichsieht.MeinAugeundGottesAugeisteinAugeundeinGesichtundeinErKennenundeineLiebe.&rdquo[8]這種倒轉的觀念，包默（JacobBoehme）在他所做的用以認識上帝的&ldquo轉目&rdquo（umgewandtesAuge）之喻中，說得尤為清楚。
由此可見，開悟必然包含理智與意志兩者；它是一種生于意志的直覺或直觀作用。
這個意志要如實知它自己本來的樣子（yathābhūtamdassana），擺脫它所有的一切認識上的限制。
佛陀達到這個目标，是在他從老死到無明，複從無明到老死，反複推求十二因緣之後獲得一個新的見地之時。
佛陀所以不得不在一個地方反複兜圈子，是因為當時他已進入了此路不通的知識死巷。
他&ldquo知非便舍&rdquo，并沒有像原來所想的一樣，因了他自己的哲學熏陶而繼續推求下去。
實際說來，他真不知道該如何跳出這種無盡的觀念輪轉；一邊是生，是老死，另一邊則是無明。
這些客觀的事實不但無法否定，而且拂之不去，而無明卻阻住了他的認識上的能力，使他不能繼續向前或向内推進。
他被困在這兩邊之中，不知如何才能找到出路；他先向這邊走，然後又向那邊走，走來走去，結果總是一樣&mdash&mdash徒勞心力、毫無利益。
但他有一種百折不撓的意志，他要以他的最大意志努力進入此事的真相之中；他敲了又敲，叩了又叩，直到無明之門忽然敞開，使他見到了他的知識之眼從未見到的新境界。
因此，他在開悟之後前往波羅奈的途中得以向偶然碰到的裸形外道優婆迦（Upaka）解釋說： 一切皆降伏，我已成全知。
遠離諸塵垢，一切無不舍。
凡此皆自學，我稱誰為師？ 我今得知者，我知無一人。
可與我堪比，天上與人間。
我知無一人，堪與我倫比。
我已證解脫，真實不诳欺。
世間無上師，今日我已成， 我證無上覺，常寂我安住。
[9] 每當我們談到覺悟或開悟的時候，我們總會不知不覺想到它的認識論的一面，而忽視它背後那種強大的意志之力&mdash&mdash實際上構成個體整個生命的那種力量。
尤其是在佛教的裡面，在實現佛教生活的理想當中，這種知性往往太搶鏡頭，也許是超過了應有的程度；學者們往往受到誘惑，以緻忘卻了，意志在解決究極問題方面，乃是一個不可或缺的因素，乃至使他們的注意力過于傾向緣起或真理的一面，将它視為佛陀的究極教說。
關于此點，他們不但犯了可悲的錯誤，就是把佛教看成一種倫理的教化，說它隻不過是一種沒有靈魂、沒有上帝，故而也沒有永生希望的道德規範的體系，也沒有看對。
然而，說到無明、因果以及道德行為的觀念，真正的佛教卻有一個遠為深切的基礎，植根于人類的靈魂生命之中。
&ldquo無明&rdquo并不就是認識上的無知，而是指精神境界的昏暗，假如&ldquo無明&rdquo隻是認識上的無知的話，那麼，将它掃除，也就不會或不能獲得開悟、解除束縛和染污，或如某些巴利佛典學者所說的一樣，解除毒物了。
佛陀的見地進入了他那現為意志的生命深處，并知道這就是&ldquo如實知見&rdquo，他才超越他自己而成為一位至高無上的佛陀或覺者。
&ldquo阿耨多羅三藐三菩提&rdquo或&ldquo無上正等正覺&rdquo（Anuttara-samyak-sambodhi）一詞，就是這樣被用以指稱他所證得的這種卓絕的精神認識或佛果。
因此，與開悟相對的無明，在這裡有一個比人們一直指稱的意思遠為深刻的意義。
無明并不隻是不知或不曉一種學理、一種體制或一種法則，而是不能直接體悟以意志表現的究極生命事實。
就&ldquo無明&rdquo而言，知與行是分開的，而能知與所知也是分開的；就&ldquo無明&rdquo而言，外境與自我截然有别；這也就是說，這裡面總有兩個