第二篇 悟與迷
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要件互相對立着。
但這是認識的根本條件，這話的意思是說，隻要有認識的事情發生，便有無明攀緣這個行為的本身。
未知總是藏在已知的後面，因此，我們這才難以看清這個未知的知者，而他确是每一個認識行為所必不可少的伴侶。
但我們要知道這個未知的知者，我們不能就這樣讓他未知下去，不能不實實在在地看清他的真面就這樣放過他；這也就是說，我們必須将無明加以照明或使之開明。
這裡面含有一個大大的矛盾&mdash&mdash至少從認識論上看來，确是如此。
但是，除非我們超越了這種情況，否則的話，我們的心靈便無法安甯，我們的生活便難以忍受。
佛陀在尋求他所謂的&ldquo造屋者&rdquo（gahākara）時，總是受到&ldquo無明&rdquo的誘惑，而這個&ldquo無明&rdquo便是已知背後的未知的知者。
在尚未超越能知與所知的二元論之前，他一直無法永久抓住這個戴黑面具的家夥。
這種超越并不是一種認識的行為，而是一種自悟自證的自我體現，因為它不是一種邏輯推理所可企及的精神覺悟，所以也就沒有無明與之相伴。
知者在他自己裡面對他自己所得的這種認識，乃是無法超越本身限制的任何知識作用所可得到的知識。
我們隻有使&ldquo無明&rdquo超越其本身的原則，才能使它就範。
這是一種意志的行動。
&ldquo無明&rdquo的本身既非邪惡，亦非邪惡的本源，但當我們不明&ldquo無明&rdquo，不明它在吾人生活中的意義時，那才會有一連串沒有了期的邪惡産生出來。
被視為邪惡根源的&ldquo渴愛&rdquo，唯有在我們對&ldquo無明&rdquo的根本意義有了深切的認識之後，才能加以克服。
二、從無明到開悟的精神之旅 因此，當這些佛教學者企圖從時間的觀點說明&ldquo十二因緣&rdquo[10]的理論依據，而将&ldquo無明&rdquo列入過去的時候，他們便顯露一種純然的無知。
照他們說，這個&ldquo因緣觀&rdquo的頭兩個因素屬于過去，其餘的八個屬于現在，而最後的兩個則屬于未來。
一系列因緣由之而起的&ldquo無明&rdquo，跟&ldquo開悟&rdquo一樣，屬于意志而非時間的範圍。
時間的觀念一旦混了進來，原是以否定的方式消除無明的開悟，便完全失去它那最後決定的性質，而我們也就開始到處尋求某個超越它的東西了。
如此一來，我們的束縛就變得更緊，而&ldquo欲漏&rdquo就成了我們的不變狀态了。
那樣的話，就沒有一位神明會以&ldquo出于智慧之湖而不為情欲所污的蓮花，驅除虛妄黑暗的太陽，消除生有熱惱的月光&rdquo[11]來讀歎大覺世尊了。
假如開悟像經中所寫的一樣可使宇宙發生六種震動的話，那麼，終于被它戰勝的&ldquo無明&rdquo必然也有那樣大的力量了&mdash&mdash雖然，無明與開悟的價值和美德正好相反。
将&ldquo無明&rdquo視為一種知識上的名詞，并用含有時間關系的術語加以解說，完全破壞了它在&ldquo十二因緣&rdquo系列中所占第一個位置的根本特性。
佛陀對他的同代人以及後代人所發揮的那種超特力量，并不完全出于他那種微妙的分析能力&mdash&mdash盡管我們不得不承認他有這種能力&mdash&mdash而是主要出于他那偉大的精神和深厚的人格，而這種偉大的精神和深厚的人格則是出于他那深入創造根底的意志之力。
征服無明就是這種力量的展示，可見這種力量所向無敵，就是魔王及其整個魔軍也無可奈何，既無法壓服，亦無法誘惑。
不能看清&ldquo無明&rdquo在因緣觀或緣起論體系中的真意，則誤解開悟的根本特性乃至誤解佛教，自然就成了無可避免的結果了。
起初（實在說來，并沒有真正的開始，而且也沒有什麼精神上的意義&mdash&mdash除了用于吾人之有限生活之中之外），意志要認識它自己，而意識于焉覺醒，而随着意識的覺醒，意志亦分裂為二了。
這個原本是一切圓滿自足的意志，這就同時成了演員與觀衆兩者了。
矛盾不可避免了，因為這個演員現在既然有了覺醒的欲望，就要擺脫他以前不得不受的限制了。
從某一方面來說，他已有了看的能力，但從另一方面來說，卻有某種東西，不是作為觀衆的他所可得而目睹。
在理智的行迹中，無明追随着不可避免的命運，如影随形、不可分離。
然而，這個作為演員的意志，卻想返回他自己的原來住處&mdash&mdash那尚未形成二元，故而仍然安詳的住處。
但這種思家的渴望，不經一番長久而又艱辛的曆練，是不會如願以償的。
因為，一件東西一旦一分為二之後，除非經過一番徹底的奮鬥，是不會恢複原有的那種合一狀态的。
但這種複原并不隻是返回而已，原有的内容已因此種分裂、奮鬥以及複原而變得豐富起來了。
意志起初發生分裂時，意識對它的奇異及其解決生活疑難的卓效十分沉迷，以緻忘記了它自己的任務&mdash&mdash使得意志開悟。
這個意識不但不将它的啟示之光轉向它自己的内部&mdash&mdash這也就是說，它不但不将它的啟示之光轉向它從而獲得存在原理的意志&mdash&mdash卻為客觀的現實與觀念世界忙個不休；而當它嘗試反觀它自己時，便見到一個絕對統一的世界，在這個世界中，它所想知道的客體就是主體的本身。
眼不能見它自己，刀不能砍它自己。
無明的昏暗之所以不能驅除，就因為無明的昏暗就是無明自己。
到了此時，意志就隻好來一次英雄式的奮鬥，借以使它自己開悟，使它自己得救，而不得不摧毀已經覺醒的意識，甚至找出深藏意志底部的本源。
我們可從佛陀身上看出此點：他完成了這種英雄式的奮鬥，因而大悟成佛，成了大覺世尊而不再隻是原來的瞿昙。
意志的裡面确是有着不隻是意欲的東西，其中還有思維和悟見。
意志即以此種悟見澈見它自己，并以此獲得自由而成為它自己的主宰。
這就是此語的根本意義所指的認知，而佛教的贖救即在其中。
意志隻要繼續被它自己的産品或其本身的影像、亦即由它而起的意識所蒙混，無明便繼續當道，因為，能知的意識總是自别于所知的外境。
但這種欺蒙不會持久，因為意志總是希望得到開悟、獲得自由，做它自己的主人。
無明總是假定它的外面有個未知的東西。
這個未知的外物通常被稱為自我或靈魂，實際上，這個自我或靈魂隻是處于無明狀态之中的意志本身。
因此，佛陀一旦開悟之後，立即明白，其間根本沒有一個未知而又不可知的實質的自我或靈魂可得。
開悟不但驅散了無明，連從自我黑洞中招來的那些魅影也跟着消失了。
從一般的觀點來看，無明與理智相對，但從佛教的觀點來論，它又跟開悟相反，它就是自我，而這卻是佛陀所特别加以否定的。
關于此點，我們隻要知道佛陀的教說是以去迷開悟為重心，也就不會感到奇怪了。
隻知佛教有無我之說而不探求開悟真意的人，不能完全領略佛陀的真正福音。
佛陀若隻是從心理學的觀點将自我分解為各種組成因素，結果發現自我沒有實體或自體可得而否定有我的話，那他也許可因他的分析能力遠勝他的同代而被稱為偉大的科學家，但作為一位精神領袖而言，他的影響就不會如此深廣、如此久遠了。
他的無我之教不僅可用現代科學予以建立，同時也是出于他的内證經驗的一個結果。
我們如能從這種内在的意義去理解無明的本意，消除無明的結果，自然就會否定有一個作為吾人一切生命活動依據的自我實體了。
開悟是一種積極肯定的觀念，一般心靈很難體會它的真意。
不過，我們一旦明白了它在一般佛教體系中的意義為何，并集中精神求得體悟的話，其餘的一切，例如自我、我執、無明、束縛、染污或欲漏等等觀念，也就不言自明了。
道德行為（戒），靜坐安心（定），以及高等理解（慧）&mdash&mdash所有這些，都是為了實現佛教的理想目标，亦即開悟而設。
佛陀之所以不憚其煩地一再講述因果之理，一再對他的弟子說何以有因必有果以及何以因沽果亦消的原因，并不隻是為了要使他們熟知一種形式邏輯而是要讓他們明白開悟與整個人類幸福、精神自由和甯靜之間究竟有怎樣的因果關系。
如果我們将無明當作邏輯上的無知加以理解，那麼，即使将它驅除，也無法獲得精神上的自由了&mdash&mdash而這，即使是初期的佛教典籍也是經常強調的。
且看《尼柯耶集經》中阿羅漢怎樣宣布精神上的獨立吧：&ldquo已得法眼，此心解脫，不可動搖，所作已辦，不受後有。
&rdquo[12]這是一種頗為有力的陳述，顯示了一個人掌握了生命的中心事實，是多麼的熱切和自信。
實在說來，這節話确已舉示了羅漢果的特色之一，如果來一個比較充分的描述，便成如下的說明：&ldquo對他而言，如是知，如是見[13]，此心已經遠離欲漏，已經遠離有漏，已經遠離無明漏。
如此解脫矣，得解脫智，自知生死已破，高等的生命已經完成，所作已辦，不受後有。
&rdquo[14]本質上，羅漢就是佛陀，甚至就是如來，因為，在初期佛教史中，這些名詞之間的分别似乎并沒什麼不同。
因此，廣泛地說，可用同樣的術語描述他們。
佛陀與他的弟子談到流行當時的種種論說時，說了如下一段與如來所知之事有關的話： 唯有如來，知此見處。
如是持，如是執，亦知報應。
如所知，又複過是，雖知不著，以不著故，則得寂滅。
知受集滅，昧過出要。
以平等觀無餘解脫。
故名如來，是為餘甚深徹妙，大法光明，使賢聖弟子，真實平等，贊歎如來。
複有餘甚深微妙，大法光明，使賢聖弟子，屬實平等，贊歎如來。
[15] 使得如來受到贊歎的這些優點，顯然不是出于他的思維與分析推理。
他的理智見地跟他的任何同代人一樣敏銳而又深切，但他不僅有一種更高的能力&mdash&mdash意志力&mdash&mdash而且使它作了充分的發揮，這才使他有了這些屬于如來整個生命的一切德性。
因此，他對擾動當時哲人的那些形而上學的問題，自然也就沒有理會的必要了。
他一旦獲得精神上的解脫與清淨之後，這些問題就在他心中得到了完全而又有系統的解決，而不隻是局部或片斷的解答而已&mdash&mdash假如它們被人當作哲學的問題訴諸佛陀的認識的話。
《摩诃離經》（TheMahāliSutta）應從此種見地加以讀誦。
有些學者感到奇怪：兩個完全互不相關的觀念為什麼要放在同一部經中一并讨論呢？這隻能表明他們對于精神問題缺乏學術上的認識，此蓋由于他們未能注意到開悟在佛教信仰體系中的真正意趣。
若要明白此點，須有直透生命中心的想象直覺才行，因此，隻是文字上和哲理上的才能，往往不足以揭開它的内在秘密。
《摩诃離經》是《長部集經》（TheDigha-Nikāya）中的一部巴利文經典；在這部經中，摩诃離以佛弟子的修行目的請問佛陀，而下面便是佛陀答話中的大意：佛教徒非為求得天眼或天耳等等神通而修禅定。
他們有較此更高更好的事情要做，其中之一是斷除三縛（theThreeBonds），達到某種心境，乃至在個人的精神生活中洞見更為殊勝的事物。
行者一旦得到此種見地之後，其心即形澄明，即可解除無明的染污，而得解脫之智。
摩诃離，你所問的有關身心一緻的問題，都是一些閑聊的話題；因為，你一旦獲得了最高的見地，看清了事物的本來面目&mdash&mdash這也就是說，你一旦遠離了束縛、污染以及諸漏之後，如今使你煩惱的這些問題，就完全失去它們的價值，而不再像你這樣拿來問人了。
因此，我不必答複你這些問題。
佛陀與摩诃離所做的這節對話，明白地舉示了開悟與靈魂之間的關系。
因此我們不必奇怪：佛陀為何不明明白白去解答這個萦人腦際的問題，卻顧左右而言他，去談一些與這個問題顯然沒有關系的事情。
這是我們必須嘗試窺探&ldquo無明&rdquo真意的例子之一。
三、用意志之力驅除自我 用自我集中而得的能力行使奇迹的觀念，在印度似乎一直頗為流行，甚至在她剛有文明之初即已普遍，而佛陀亦曾應弟子之請展示他的神通能力。
實在說來，他的傳記作者們後來竟将他寫成了一位經常行使奇迹的人&mdash&mdash至少，就一般的邏輯和科學标準加以衡量而言。
但從講&ldquo如來說諸相具足，即非諸相具足，是名諸相具足&rdquo（yaishābhagavanlakshanasampattathāgatenabhāshitāalakshanasampadeshātathāgatenabhāshita；tenocyatelakshanasampaditi）的&ldquo般若&rdquo觀點來看，行使神通奇迹這種觀念，在精神上頗有新意。
依《堅固經》（TheKevaddhaSutta）說，佛陀所知所行的神通約有三種：&ldquo一曰&lsquo神足&rsquo，二曰&lsquo觀察他心&rsquo，三曰&lsquo教戒&rsquo。
&rdquo得&ldquo神足通&rdquo的人，可以行使在邏輯上和物理上皆不可能的奇迹：&ldquo能以一身變成無數，以無數身還合為一身；能以可見變為不可見；若遠若近，山河石壁，自在無礙，猶如行室；于虛空中結跏趺坐，猶如飛鳥；出入大地，猶如在水；若行水上，猶如履地。
身出煙焰，如大火聚；手扪日月，立至梵天。
&rdquo對于這些，我們應從字面上還是從理智上加以理解呢？能不能從《般若經》的唯心論加以解釋呢？為什麼呢？Taccittamyacittamacittam.（&ldquo因是非念，是故名念。
&rdquo） 然雖如此，但佛陀對于某些形而上學的問題之所以置而不答或置而不論（不記）的原因之一，是出于一個事實：佛教是一種實用的精神訓練，而不是一種形而上學的學術讨論。
不用說，佛陀自然有他自己的認識論，但就佛教生活的主要目标在于求得可使精神解脫的開悟而言，這種認識論就屬次要的事情了。
開悟可以征服埋于生死根本之中并設置各種理智與實際束縛的無明。
而征服無明這種事情，隻有運用個人的意志之力，才能達到目的；所有其他的一切辦法，特别是純然的理智手段，悉皆沒有效果。
因此，佛陀的結語是：這些問題[16]&ldquo此不與義合，不與法合。
非梵行，非無欲，非無為，非寂滅，非止息，非正覺，非沙門，非泥洹。
是故不記（不表示意見）&rdquo。
另一方面，佛陀要解釋的卻是：&ldquo苦谛，苦集，苦滅，苦出要谛。
&rdquo因為，所有這一切都是實際的問題，凡是真正有志實踐解脫大道的人，不但要有充分的理解和體會，而且要積極主動地加以掌握才行。
佛陀對于純然的知識很不滿意，故而特别強調實際見地，要人面對面地親身體驗佛法，這在《尼柯耶》以及大乘經典中，随處都可以找到證明。
實在說來，這本是佛教教學中最最有力的一點。
有一位婆羅門說他隻識三部《吠陀經》，并與他尚未親見的東西打成一片，佛陀嘲諷地說：&ldquo那你是說婆羅門不能指出他們所見的結合之道了，并且你還說無論他們哪一個人，無論他們的哪一個門人，乃至他們的七代先輩，都沒有見過梵天。
而且你還說，甚至是他們尊重的古仙，也沒有假裝知道梵天在哪裡，從哪裡來或到哪裡去了。
然而，這些精通三部《吠陀經》的婆羅門卻若有其事地說，他們可以指出他們仍然未知未見的結合之道&hellip&hellip他們猶如一列彼此攀附的盲人，最前面的一個看不見，中間的一個也看不見，最後的一個也看不見。
這些精通三部《吠陀經》的婆羅門所說的話，隻是瞎話而已：第一個看不見，中間的一個看不見，最後的一個也看不見。
&rdquo 現在，我們可以看得非常清楚了，作為佛徒生活理想目标的開悟或驅除無明，并不是一種理智的行為，而是運用我們每一個人本有的最最根本的能力改變或再造吾人的整個生命。
純然的理智裡面總有一些外物摻雜其間，故而也就無法完全契入生命之中。
假如開悟果真如經中所說的一樣，對我們的精神見地産生如此重大影響的話，那它就不可能隻是熟知因果之說而得的結果了。
開悟是般若智慧的功用，是由要見它自己并安住自己裡面的意志而來。
因此，佛陀這才強調親身經驗的重要性；因此，他才堅持在靜處坐禅，作為求得這種經驗的手段。
因此，意志借以努力超越它在意識覺醒之時加在自己身上的限制所做的坐禅功夫，絕不隻是思維緣起或因果之說的一種行為，因為，這種行為永無止境地兜圈子，以無明開始，還以無明結束。
這是佛教裡面最最需要的一點。
所有其他的一切形而上學問題，都隻有使我們陷入一團糾纏不清的亂麻之中。
由此可知，我們隻有運用意志的奮鬥，才能驅除無明，運用形而上學的手段，是沒有用的。
我們一旦驅除了無明，同時也就擺脫了我有實體的觀念束縛，因為自我就是無明的産物，或者，就是無明的依據，以無明為憑借，依無明而滋長。
自我是理智之光無法透視的黑點，是無明的最後伏巢，無明在那裡沉着地躲避理智之光的照射。
這個伏巢一旦被打翻，無明
但這是認識的根本條件，這話的意思是說，隻要有認識的事情發生，便有無明攀緣這個行為的本身。
未知總是藏在已知的後面，因此，我們這才難以看清這個未知的知者，而他确是每一個認識行為所必不可少的伴侶。
但我們要知道這個未知的知者，我們不能就這樣讓他未知下去，不能不實實在在地看清他的真面就這樣放過他；這也就是說，我們必須将無明加以照明或使之開明。
這裡面含有一個大大的矛盾&mdash&mdash至少從認識論上看來，确是如此。
但是，除非我們超越了這種情況，否則的話，我們的心靈便無法安甯，我們的生活便難以忍受。
佛陀在尋求他所謂的&ldquo造屋者&rdquo（gahākara）時，總是受到&ldquo無明&rdquo的誘惑，而這個&ldquo無明&rdquo便是已知背後的未知的知者。
在尚未超越能知與所知的二元論之前，他一直無法永久抓住這個戴黑面具的家夥。
這種超越并不是一種認識的行為，而是一種自悟自證的自我體現，因為它不是一種邏輯推理所可企及的精神覺悟，所以也就沒有無明與之相伴。
知者在他自己裡面對他自己所得的這種認識，乃是無法超越本身限制的任何知識作用所可得到的知識。
我們隻有使&ldquo無明&rdquo超越其本身的原則，才能使它就範。
這是一種意志的行動。
&ldquo無明&rdquo的本身既非邪惡，亦非邪惡的本源，但當我們不明&ldquo無明&rdquo，不明它在吾人生活中的意義時，那才會有一連串沒有了期的邪惡産生出來。
被視為邪惡根源的&ldquo渴愛&rdquo，唯有在我們對&ldquo無明&rdquo的根本意義有了深切的認識之後，才能加以克服。
二、從無明到開悟的精神之旅 因此，當這些佛教學者企圖從時間的觀點說明&ldquo十二因緣&rdquo[10]的理論依據，而将&ldquo無明&rdquo列入過去的時候，他們便顯露一種純然的無知。
照他們說，這個&ldquo因緣觀&rdquo的頭兩個因素屬于過去，其餘的八個屬于現在，而最後的兩個則屬于未來。
一系列因緣由之而起的&ldquo無明&rdquo，跟&ldquo開悟&rdquo一樣，屬于意志而非時間的範圍。
時間的觀念一旦混了進來，原是以否定的方式消除無明的開悟，便完全失去它那最後決定的性質，而我們也就開始到處尋求某個超越它的東西了。
如此一來，我們的束縛就變得更緊，而&ldquo欲漏&rdquo就成了我們的不變狀态了。
那樣的話，就沒有一位神明會以&ldquo出于智慧之湖而不為情欲所污的蓮花，驅除虛妄黑暗的太陽，消除生有熱惱的月光&rdquo[11]來讀歎大覺世尊了。
假如開悟像經中所寫的一樣可使宇宙發生六種震動的話，那麼，終于被它戰勝的&ldquo無明&rdquo必然也有那樣大的力量了&mdash&mdash雖然，無明與開悟的價值和美德正好相反。
将&ldquo無明&rdquo視為一種知識上的名詞，并用含有時間關系的術語加以解說，完全破壞了它在&ldquo十二因緣&rdquo系列中所占第一個位置的根本特性。
佛陀對他的同代人以及後代人所發揮的那種超特力量，并不完全出于他那種微妙的分析能力&mdash&mdash盡管我們不得不承認他有這種能力&mdash&mdash而是主要出于他那偉大的精神和深厚的人格，而這種偉大的精神和深厚的人格則是出于他那深入創造根底的意志之力。
征服無明就是這種力量的展示，可見這種力量所向無敵，就是魔王及其整個魔軍也無可奈何，既無法壓服，亦無法誘惑。
不能看清&ldquo無明&rdquo在因緣觀或緣起論體系中的真意，則誤解開悟的根本特性乃至誤解佛教，自然就成了無可避免的結果了。
起初（實在說來，并沒有真正的開始，而且也沒有什麼精神上的意義&mdash&mdash除了用于吾人之有限生活之中之外），意志要認識它自己，而意識于焉覺醒，而随着意識的覺醒，意志亦分裂為二了。
這個原本是一切圓滿自足的意志，這就同時成了演員與觀衆兩者了。
矛盾不可避免了，因為這個演員現在既然有了覺醒的欲望，就要擺脫他以前不得不受的限制了。
從某一方面來說，他已有了看的能力，但從另一方面來說，卻有某種東西，不是作為觀衆的他所可得而目睹。
在理智的行迹中，無明追随着不可避免的命運，如影随形、不可分離。
然而，這個作為演員的意志，卻想返回他自己的原來住處&mdash&mdash那尚未形成二元，故而仍然安詳的住處。
但這種思家的渴望，不經一番長久而又艱辛的曆練，是不會如願以償的。
因為，一件東西一旦一分為二之後，除非經過一番徹底的奮鬥，是不會恢複原有的那種合一狀态的。
但這種複原并不隻是返回而已，原有的内容已因此種分裂、奮鬥以及複原而變得豐富起來了。
意志起初發生分裂時，意識對它的奇異及其解決生活疑難的卓效十分沉迷，以緻忘記了它自己的任務&mdash&mdash使得意志開悟。
這個意識不但不将它的啟示之光轉向它自己的内部&mdash&mdash這也就是說，它不但不将它的啟示之光轉向它從而獲得存在原理的意志&mdash&mdash卻為客觀的現實與觀念世界忙個不休；而當它嘗試反觀它自己時，便見到一個絕對統一的世界，在這個世界中，它所想知道的客體就是主體的本身。
眼不能見它自己，刀不能砍它自己。
無明的昏暗之所以不能驅除，就因為無明的昏暗就是無明自己。
到了此時，意志就隻好來一次英雄式的奮鬥，借以使它自己開悟，使它自己得救，而不得不摧毀已經覺醒的意識，甚至找出深藏意志底部的本源。
我們可從佛陀身上看出此點：他完成了這種英雄式的奮鬥，因而大悟成佛，成了大覺世尊而不再隻是原來的瞿昙。
意志的裡面确是有着不隻是意欲的東西，其中還有思維和悟見。
意志即以此種悟見澈見它自己，并以此獲得自由而成為它自己的主宰。
這就是此語的根本意義所指的認知，而佛教的贖救即在其中。
意志隻要繼續被它自己的産品或其本身的影像、亦即由它而起的意識所蒙混，無明便繼續當道，因為，能知的意識總是自别于所知的外境。
但這種欺蒙不會持久，因為意志總是希望得到開悟、獲得自由，做它自己的主人。
無明總是假定它的外面有個未知的東西。
這個未知的外物通常被稱為自我或靈魂，實際上，這個自我或靈魂隻是處于無明狀态之中的意志本身。
因此，佛陀一旦開悟之後，立即明白，其間根本沒有一個未知而又不可知的實質的自我或靈魂可得。
開悟不但驅散了無明，連從自我黑洞中招來的那些魅影也跟着消失了。
從一般的觀點來看，無明與理智相對，但從佛教的觀點來論，它又跟開悟相反，它就是自我，而這卻是佛陀所特别加以否定的。
關于此點，我們隻要知道佛陀的教說是以去迷開悟為重心，也就不會感到奇怪了。
隻知佛教有無我之說而不探求開悟真意的人，不能完全領略佛陀的真正福音。
佛陀若隻是從心理學的觀點将自我分解為各種組成因素，結果發現自我沒有實體或自體可得而否定有我的話，那他也許可因他的分析能力遠勝他的同代而被稱為偉大的科學家，但作為一位精神領袖而言，他的影響就不會如此深廣、如此久遠了。
他的無我之教不僅可用現代科學予以建立，同時也是出于他的内證經驗的一個結果。
我們如能從這種内在的意義去理解無明的本意，消除無明的結果，自然就會否定有一個作為吾人一切生命活動依據的自我實體了。
開悟是一種積極肯定的觀念，一般心靈很難體會它的真意。
不過，我們一旦明白了它在一般佛教體系中的意義為何，并集中精神求得體悟的話，其餘的一切，例如自我、我執、無明、束縛、染污或欲漏等等觀念，也就不言自明了。
道德行為（戒），靜坐安心（定），以及高等理解（慧）&mdash&mdash所有這些，都是為了實現佛教的理想目标，亦即開悟而設。
佛陀之所以不憚其煩地一再講述因果之理，一再對他的弟子說何以有因必有果以及何以因沽果亦消的原因，并不隻是為了要使他們熟知一種形式邏輯而是要讓他們明白開悟與整個人類幸福、精神自由和甯靜之間究竟有怎樣的因果關系。
如果我們将無明當作邏輯上的無知加以理解，那麼，即使将它驅除，也無法獲得精神上的自由了&mdash&mdash而這，即使是初期的佛教典籍也是經常強調的。
且看《尼柯耶集經》中阿羅漢怎樣宣布精神上的獨立吧：&ldquo已得法眼，此心解脫，不可動搖，所作已辦，不受後有。
&rdquo[12]這是一種頗為有力的陳述，顯示了一個人掌握了生命的中心事實，是多麼的熱切和自信。
實在說來，這節話确已舉示了羅漢果的特色之一，如果來一個比較充分的描述，便成如下的說明：&ldquo對他而言，如是知，如是見[13]，此心已經遠離欲漏，已經遠離有漏，已經遠離無明漏。
如此解脫矣，得解脫智，自知生死已破，高等的生命已經完成，所作已辦，不受後有。
&rdquo[14]本質上，羅漢就是佛陀，甚至就是如來，因為，在初期佛教史中，這些名詞之間的分别似乎并沒什麼不同。
因此，廣泛地說，可用同樣的術語描述他們。
佛陀與他的弟子談到流行當時的種種論說時，說了如下一段與如來所知之事有關的話： 唯有如來，知此見處。
如是持，如是執，亦知報應。
如所知，又複過是，雖知不著，以不著故，則得寂滅。
知受集滅，昧過出要。
以平等觀無餘解脫。
故名如來，是為餘甚深徹妙，大法光明，使賢聖弟子，真實平等，贊歎如來。
複有餘甚深微妙，大法光明，使賢聖弟子，屬實平等，贊歎如來。
[15] 使得如來受到贊歎的這些優點，顯然不是出于他的思維與分析推理。
他的理智見地跟他的任何同代人一樣敏銳而又深切，但他不僅有一種更高的能力&mdash&mdash意志力&mdash&mdash而且使它作了充分的發揮，這才使他有了這些屬于如來整個生命的一切德性。
因此，他對擾動當時哲人的那些形而上學的問題，自然也就沒有理會的必要了。
他一旦獲得精神上的解脫與清淨之後，這些問題就在他心中得到了完全而又有系統的解決，而不隻是局部或片斷的解答而已&mdash&mdash假如它們被人當作哲學的問題訴諸佛陀的認識的話。
《摩诃離經》（TheMahāliSutta）應從此種見地加以讀誦。
有些學者感到奇怪：兩個完全互不相關的觀念為什麼要放在同一部經中一并讨論呢？這隻能表明他們對于精神問題缺乏學術上的認識，此蓋由于他們未能注意到開悟在佛教信仰體系中的真正意趣。
若要明白此點，須有直透生命中心的想象直覺才行，因此，隻是文字上和哲理上的才能，往往不足以揭開它的内在秘密。
《摩诃離經》是《長部集經》（TheDigha-Nikāya）中的一部巴利文經典；在這部經中，摩诃離以佛弟子的修行目的請問佛陀，而下面便是佛陀答話中的大意：佛教徒非為求得天眼或天耳等等神通而修禅定。
他們有較此更高更好的事情要做，其中之一是斷除三縛（theThreeBonds），達到某種心境，乃至在個人的精神生活中洞見更為殊勝的事物。
行者一旦得到此種見地之後，其心即形澄明，即可解除無明的染污，而得解脫之智。
摩诃離，你所問的有關身心一緻的問題，都是一些閑聊的話題；因為，你一旦獲得了最高的見地，看清了事物的本來面目&mdash&mdash這也就是說，你一旦遠離了束縛、污染以及諸漏之後，如今使你煩惱的這些問題，就完全失去它們的價值，而不再像你這樣拿來問人了。
因此，我不必答複你這些問題。
佛陀與摩诃離所做的這節對話，明白地舉示了開悟與靈魂之間的關系。
因此我們不必奇怪：佛陀為何不明明白白去解答這個萦人腦際的問題，卻顧左右而言他，去談一些與這個問題顯然沒有關系的事情。
這是我們必須嘗試窺探&ldquo無明&rdquo真意的例子之一。
三、用意志之力驅除自我 用自我集中而得的能力行使奇迹的觀念，在印度似乎一直頗為流行，甚至在她剛有文明之初即已普遍，而佛陀亦曾應弟子之請展示他的神通能力。
實在說來，他的傳記作者們後來竟将他寫成了一位經常行使奇迹的人&mdash&mdash至少，就一般的邏輯和科學标準加以衡量而言。
但從講&ldquo如來說諸相具足，即非諸相具足，是名諸相具足&rdquo（yaishābhagavanlakshanasampattathāgatenabhāshitāalakshanasampadeshātathāgatenabhāshita；tenocyatelakshanasampaditi）的&ldquo般若&rdquo觀點來看，行使神通奇迹這種觀念，在精神上頗有新意。
依《堅固經》（TheKevaddhaSutta）說，佛陀所知所行的神通約有三種：&ldquo一曰&lsquo神足&rsquo，二曰&lsquo觀察他心&rsquo，三曰&lsquo教戒&rsquo。
&rdquo得&ldquo神足通&rdquo的人，可以行使在邏輯上和物理上皆不可能的奇迹：&ldquo能以一身變成無數，以無數身還合為一身；能以可見變為不可見；若遠若近，山河石壁，自在無礙，猶如行室；于虛空中結跏趺坐，猶如飛鳥；出入大地，猶如在水；若行水上，猶如履地。
身出煙焰，如大火聚；手扪日月，立至梵天。
&rdquo對于這些，我們應從字面上還是從理智上加以理解呢？能不能從《般若經》的唯心論加以解釋呢？為什麼呢？Taccittamyacittamacittam.（&ldquo因是非念，是故名念。
&rdquo） 然雖如此，但佛陀對于某些形而上學的問題之所以置而不答或置而不論（不記）的原因之一，是出于一個事實：佛教是一種實用的精神訓練，而不是一種形而上學的學術讨論。
不用說，佛陀自然有他自己的認識論，但就佛教生活的主要目标在于求得可使精神解脫的開悟而言，這種認識論就屬次要的事情了。
開悟可以征服埋于生死根本之中并設置各種理智與實際束縛的無明。
而征服無明這種事情，隻有運用個人的意志之力，才能達到目的；所有其他的一切辦法，特别是純然的理智手段，悉皆沒有效果。
因此，佛陀的結語是：這些問題[16]&ldquo此不與義合，不與法合。
非梵行，非無欲，非無為，非寂滅，非止息，非正覺，非沙門，非泥洹。
是故不記（不表示意見）&rdquo。
另一方面，佛陀要解釋的卻是：&ldquo苦谛，苦集，苦滅，苦出要谛。
&rdquo因為，所有這一切都是實際的問題，凡是真正有志實踐解脫大道的人，不但要有充分的理解和體會，而且要積極主動地加以掌握才行。
佛陀對于純然的知識很不滿意，故而特别強調實際見地，要人面對面地親身體驗佛法，這在《尼柯耶》以及大乘經典中，随處都可以找到證明。
實在說來，這本是佛教教學中最最有力的一點。
有一位婆羅門說他隻識三部《吠陀經》，并與他尚未親見的東西打成一片，佛陀嘲諷地說：&ldquo那你是說婆羅門不能指出他們所見的結合之道了，并且你還說無論他們哪一個人，無論他們的哪一個門人，乃至他們的七代先輩，都沒有見過梵天。
而且你還說，甚至是他們尊重的古仙，也沒有假裝知道梵天在哪裡，從哪裡來或到哪裡去了。
然而，這些精通三部《吠陀經》的婆羅門卻若有其事地說，他們可以指出他們仍然未知未見的結合之道&hellip&hellip他們猶如一列彼此攀附的盲人，最前面的一個看不見，中間的一個也看不見，最後的一個也看不見。
這些精通三部《吠陀經》的婆羅門所說的話，隻是瞎話而已：第一個看不見，中間的一個看不見，最後的一個也看不見。
&rdquo 現在，我們可以看得非常清楚了，作為佛徒生活理想目标的開悟或驅除無明，并不是一種理智的行為，而是運用我們每一個人本有的最最根本的能力改變或再造吾人的整個生命。
純然的理智裡面總有一些外物摻雜其間，故而也就無法完全契入生命之中。
假如開悟果真如經中所說的一樣，對我們的精神見地産生如此重大影響的話，那它就不可能隻是熟知因果之說而得的結果了。
開悟是般若智慧的功用，是由要見它自己并安住自己裡面的意志而來。
因此，佛陀這才強調親身經驗的重要性；因此，他才堅持在靜處坐禅，作為求得這種經驗的手段。
因此，意志借以努力超越它在意識覺醒之時加在自己身上的限制所做的坐禅功夫，絕不隻是思維緣起或因果之說的一種行為，因為，這種行為永無止境地兜圈子，以無明開始，還以無明結束。
這是佛教裡面最最需要的一點。
所有其他的一切形而上學問題，都隻有使我們陷入一團糾纏不清的亂麻之中。
由此可知，我們隻有運用意志的奮鬥，才能驅除無明，運用形而上學的手段，是沒有用的。
我們一旦驅除了無明，同時也就擺脫了我有實體的觀念束縛，因為自我就是無明的産物，或者，就是無明的依據，以無明為憑借，依無明而滋長。
自我是理智之光無法透視的黑點，是無明的最後伏巢，無明在那裡沉着地躲避理智之光的照射。
這個伏巢一旦被打翻，無明