第一篇 禅 ——中國人對于開悟之說所做的解釋
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教&rdquo，就是禅宗了。
原有的華嚴宗、天台宗、三論宗、俱舍宗、法相宗以及真言宗，縱使沒有被政治迫害而完全掃除，也因缺乏新血而元氣大傷了。
不論如何，即使未受迫害，它們也會因為沒有完全被中國人的思想和感情所吸收同化而夭折的；它們的裡面含了太多的印度成分，以緻它們難以完全适應當地的水土。
不論情況如何，作為佛心精髓的禅宗總是持續不斷地興盛下來，緻使凡是傾心佛教的人都競相習禅而冷落了仍然一息尚存的其他各宗。
直到今天，仍然保持活力的唯一佛教形态，就是禅&mdash&mdash為了适應佛教進入中國之後不久即已成長的淨土趨勢而有或多或少改變的禅。
禅在中國宗教史中之所以進入這種境地，是有原因的，而它之所以不采用跟佛教思想一同從印度進口的形象、概念以及思維方法，并以它的本身意識創造一種最宜解說開悟真理的獨特文學，也是出于這個原因。
這種禅林文學确有許多獨特的地方，但最緊要的一點，卻是與中國人的心理完全吻合，故而能夠自然而然且強而有力地使他們佩服得五體投地。
達摩教他的弟子直觀佛陀言教的實質，不必理會外在的表現方式；對于開悟之學，他教他們不要順從概念和分析的解釋法。
滞守經文的信徒反對這種做法，竭盡一切可能的辦法阻止達摩之教的成長，但雖有重重阻礙，它還是成長而且壯大起來了。
他的弟子通達了體會佛教中心事實的藝術之後，便着手依照他們自己的辦法，運用他們自己的術語，去向他們自己的弟子舉示這個中心事實，對于傳統佛教的以及從外國進口的舶來表現方法，也就不再理會了。
他們并未完全抛棄古有的說法，因為，他們仍然述及佛陀、如來、涅槃、引提、三身、業力、輪回、解脫以及構成佛教本身的其他許多觀念；但他們卻也不再提到&ldquo因緣觀&rdquo&ldquo四聖谛&rdquo或&ldquo八正道&rdquo了。
當我們閱讀禅宗文學而事先不知它與佛教的關系時，我們也許會看不出其中所說的東西通常被視為佛教特有的物事。
藥山禅師（751&mdash834）問僧：&ldquo甚處來？&rdquo僧雲：&ldquo湖南來。
&rdquo又問：&ldquo洞庭湖水滿也未？&rdquo僧雲：&ldquo未。
&rdquo藥山說：&ldquo許多時雨水，為什麼未滿？&rdquo對于此問，來僧無話可答。
對此，藥山的弟子道吾說：&ldquo滿也！&rdquo另一位弟子雲岩說：&ldquo湛湛地！&rdquo又一位弟子洞山說：&ldquo什麼劫中曾增減來？&rdquo 在這些對話中，我們能看出任何佛教的形迹嗎？他們難道不像是在談一件極其平常的事情麼？然而，照這些禅師的話看來，他們的對白裡卻也充滿了禅味哩！而禅宗文學裡面卻也多得是這些看來微不足道的瑣事哩。
實際說來，就禅所用的語句和舉示的态度而言，看來它與佛教好像毫無關系似的，因而，正如本文開頭所提及的一樣，某些評論者幾乎已經将禅指為佛教的中國變體了。
在中國文學史中，叫做&ldquo語錄&rdquo的禅宗文學自成一路，而唐宋時代的中國方言俗語，也就因為這些語錄的流傳而得以保存下來。
那時的中國文人不曾用俗語俚言寫作，多半刻意選用某些字眼、語句以及表現方法，借以強化文章的優美性。
因此，如今我們可以讀到的早期中國文化中的文學作品，都是出于這樣一種文雅作風的模式。
禅師們倒也未必輕視這種古典主義，他們也跟他們的同時代人一樣喜愛優美文辭，因為他們也是受到良好教育而且學養俱佳的人；但是，他們感到方言俗語是一種更好、更有力量的媒介，更能表現他們的内在經驗。
這是一般宗教改革家常有的情形：他們所用的傳達媒介，最宜于表達他們的感情，最适合他們所創的觀物之道；他們盡可能地避免運用實際生活中已不存在的陳腔濫調。
活的經驗須要活的語言加以表述，不應采用陳腐不堪的意象和概念。
是故，禅師們那樣做是事非得已，因此這才随意運用當時的生活語句。
這還不夠證明佛教在中國因了禅的關系轉化而成當地人的一種新的創作，而不再是外來的一種洋貨麼？而禅宗的壽命之所以超越佛教其他各宗，亦正因為它能使它自己轉化而成一種當地土産。
換句話說，禅是中國人心之所以能夠适應、欣賞以及同化佛教開悟之說的唯一形式。
我希望我已将佛教&mdash&mdash亦即關悟之教&mdash&mdash如何必須在中國轉化而成禅宗，禅宗又如何以這種變形而得活過佛教其他各宗的情形，做了一個明白的舉示。
現在，且讓我們看看前面曾提及的第二點，以便明白禅如何造就了宋代的理學。
依我所見，佛教直到化而為禅之經，才對中國思想發生真正的影響，富于創造力的中國天才，才開始沿着一條比先秦哲學遠為深切、更為理想的路線，締造它自己的哲學。
一點不錯，佛教甚至在後漢時期就已在中國思想家之間發揮它的作用了，正如我們所見的一樣，譬如，牟子作于公元190&mdash220年之間的&ldquo理惑論&rdquo，即是一例。
自此之後，為文讨論佛教業力、因果以及不滅之說的作者，就越來越多了；因為，這些都是經由佛教從印度引入中國的部分觀念。
但是，打從第6世紀以後，與佛教發生熱烈争論的，還是道教。
佛教對道教産生影響，不僅是以辯論的方式而已，同時還實實在在塑造他們的思想和文學。
道家與佛家之間曾有許多接觸點；不用說，佛教在其不僅作為一種宗教體制，同時亦作為一種哲學與一種無窮知識财富的擁有者的地位和力量逐漸增長的時候，所針對的對象是道家；雖然，衆所周知的是，佛教為了使它本身更易為當地的心靈接受起見，亦曾從道家那裡借了不少東西。
大體而言，就組織、儀式、文學以及哲理方面而言，道家所借自佛家的東西更多。
道家仿造佛家的模式組合中國固有的一切民間迷信，建立一種宗教上的拼盤，把來自印度的元素與老子的理論，跟一般人希求長生不朽與世間财富的欲望以及他們所謂的&ldquo清淨&rdquo，多少有些龐雜地混在一起。
但是，正如一般人所相信的一樣，道教的裡面由于容納了太多的迷信，以緻與包括政府官員在内的文人學者所代表、維護以及抱持的中國正統思想的主流，沒有形成重要的接觸。
有不少地方，道教就是佛教的通俗而又迷信的中文譯作，但有許多批評者，包括筆者在内，将會非常遲疑地認為佛教的精髓充分地譯成了道家的語言，若非儒家被感動得将佛教思想吸入他們的體系之中，而且自然得使他們嘗試重建儒家觀念的整個架構&mdash&mdash不隻是為了調和，同時亦為了加深、豐富以及複活它而重建&mdash&mdash我們就不能說佛教已經深入了中國人的思想生活之中，成了中國人心中的真正珍寶。
但這是成于宋代的事情，那時的儒家學者，将佛家的觀念融入他們的教說之中，且在一個新的基礎上重建他們的整個體系，不過，他們認為那是儒教成長的必然途程。
且不論那是什麼，毫無疑問的是，宋代的哲學家由于吸收了佛家的觀點而變得豐富、深刻了。
這是所有一切研究中國知識發展的史家所一緻同意的事實。
不過，若說儒家以唯心主義的佛家計劃為基礎實行這種整體重建工作的話，也許有人要提出一個疑問：假如禅在中國沒有作為開悟之教的當地解說而成長起來，乃至為周敦頤（1017&mdash1073）、程颢（1032&mdash1085）與程頤（1035&mdash1107）兄弟以及朱熹（1130&mdash1200）等偉大儒家作家的出現鋪路的話，宋代會不會有一個正統的中國教說複興呢？在我看來，如果沒有禅的話，宋代就不會有中國史家所稱的&ldquo理學&rdquo崛起。
如前所述，禅是佛教可以深入中國人心的唯一形态。
因為這個緣故，此後思想界所出現的東西，才不能不沾有禅的色彩。
看看中國思想家對于瑜伽法相的心理學派接受的情形吧。
首先由玄奘及其諸大弟子加以維護、宣揚，并加以注釋，但這種深刻的人心之學，縱使是中國的上等心靈，也嫌它過于煩瑣了，故而玄奘殁後，沒有興盛多久也就消沉下去了。
那麼，般若哲學的發展如何呢？它在公元1世紀佛教進入中國後不久被引入中華，接着又得到了鸠摩羅什及其中國弟子們的大力支持與解說。
說來，它比唯識法相的前途要好得多，此蓋由于它在老子及其門徒的教說之中找到了氣味相投的兄弟。
佛陀與老子門下的這兩個集團的哲人，在思想上可說是屬于同一類型；然雖如此，但中國人對于性空這種哲學體系，卻也沒有顯出太大的信守趨向。
何以至此呢？原因十分顯然，從廣大的層面看來，這兩派哲學确有若幹共通之處，但般若空宗的思維方式實在太玄妙、太高蹈了，或者以中國人的看法來說，實在太缥缈了，緻使傾向實際的中國人的心靈難以在它的上面生根；縱然是老莊之徒，亦免不了也有一些實用主義的色彩，因為，終究說來，這總是深植于整個中國人情感氣質之中的東西啊。
除了在佛陀的本國已有發展的龍樹的中觀派與無著的唯識派之外，尚有智凱的天台哲學和賢首（643&mdash712）的華嚴哲學。
從某一方面來看，後二者可說是出于中國佛教思想家之手的創作物，但是，假如它們可被他們的本國同胞吸收同化的話，它們也就不會被冷落了，而他們的研究範圍也就不至于局限于少數佛學專家的小圈子裡面了，而是應該擴及道家乃至儒家的領域之中了。
他們沒有能夠辦到此點，證明了一個事實，它們仍然是一種外來的異物，仍然是一種譯成的東西&mdash&mdash字面上雖非如此，但事實上卻或多或少不出概念的範圍。
由此可知，佛教隻有化而為禅之後，才能完全适應新的水土，才能像土生土長的植物一樣繁榮滋長乃至開花結果&mdash&mdash除此之外，别無他途可循。
當這個目标由于佛教的這種固有特性而一旦達到之後，禅便成了中國思想的血肉而啟示宋代的儒家以佛家的理想藍圖重建他們的哲學基礎了。
現在，我們可以下個結論了。
禅，不論它的外表顯得多麼怪異、多麼奇特，但終究說來，它仍然不出佛教的一般系統。
而我們這裡所謂的佛教，不僅是指記錄于初期《阿含經》中的佛陀親口所宣的宗教而已，同時也包括了弟子們對于佛陀其人及其生活所做的哲學上與宗教上的思考和明辨。
他的人格實在太偉大了，以至不時使他的弟子提出與被認為由他們的祖師所說的忠告相反的學說。
這是無可避免的事情。
這個世界及其所含的一切内容，不論是在個别方面還是在整個方面，都可訴諸吾人的主觀解釋，而這個主觀的解釋雖然不是任意的解說，但也不離吾人的内在需要，亦即吾人的宗教渴求。
縱然是作為吾人宗教經驗對象的佛陀，也沒有辦法避開這點&mdash&mdash他的為人足以喚起在我們心中以佛教的名義活動的每一種情感和思想。
由他所激起的最有意義、最有成就的觀念，都與他的開悟和涅槃具有密切的關系。
這兩個事實在他那漫長而又平靜的79年生涯中顯得極其突出，而所有一切與他相關的教理和信仰，亦莫不皆以我們自己的宗教經驗嘗試體會這兩大事實為目标。
由此可見，佛教已經成長到含有比一般學者所知遠為廣大的意義了。
佛陀的開悟和涅槃，正如在若幹世紀以前的曆史上展開的一樣，乃是他一生中兩個截然不同的觀念，但從宗教的觀點來說，這兩個觀念不妨視為一個。
這也就是說，認識開悟的内容和價值，就是體會涅槃的意義。
大乘學者以此為立足點，開發了兩條思想主流：其一是憑吾人的理智努力，使之達到最大的極限；其二是遵循佛陀親自采用的實踐方法&mdash&mdash實在說來，一切印度真理追求者所用的方法&mdash&mdash努力以習禅的法門追求直達悟境的東西。
不用說，就這兩種功夫而言，根本的動力含藏在虔誠佛教徒的最内宗教意識之中。
在佛陀涅槃之後幾百年間所集的大乘經典，可為我們在此提出的這個觀點做一證明。
在這些大乘經典中，顯然是為宣揚禅宗教學的一部是《楞伽經》，因為，這部經對于開悟的内容，已經盡了語言的最大能耐，從心理的、哲學的以及實際的觀點加以開示。
當這部經傳入中國，依照中國人的思想和感情方式得到吸收同化之後，它的中心主題也就跟着以如今被認為是禅宗特有的形态顯示出來了。
真理的入道之門很多，門門皆可使它自己為人心所知。
但它的選擇為何，仍得看它發生作用的條件如何而定。
印度人對于不可思議的超自然現象和奇異的象征所生的豐富想象，加上中國人的現實之感及其對于堅實的日常生活事實的愛好，結合便成了佛教的禅宗。
至此，我們也許可以明白下面所引的禅師們所提出的禅的定義了&mdash&mdash雖然，對于絕大多數的讀者而言，這隻是試探性的體會而已。
有人問趙州禅師：&ldquo什麼是禅？&rdquo他答道：&ldquo今日天陰，不答話。
&rdquo 對于這個問題，雲門答道：&ldquo這就是。
&rdquo到了另一個場合，這位大師可又不那麼肯定了，他說：&ldquo一字也無。
&rdquo 假如這就是祖師們為禅所下的一些定義的話，那麼，他們所想的禅與經中所講的開悟之教，究竟有什麼關系呢？他們究竟是依照《楞伽經》還是《般若心經》的辦法構想它呢？都不是，因為禅必須有它自己的辦法；中國人的心靈不肯盲從印度人的模式。
如果這裡仍有争論的話，試讀下面所引的一節文字： 僧問巴陵颢鑒禅師：&ldquo祖意教意，是同是别？&rdquo這位祖師答道：&ldquo雞寒上樹，鴨寒下水。
&rdquo對于這個答話，五祖山的法演禅師說道：&ldquo大小巴陵，隻道得一半。
白雲則不然，掬水月在手，弄花香滿衣。
&rdquo 注解： [1] 試以此點與六祖本人所說的話做一比較：有人問他怎會繼承五祖的衣缽時，他說：&ldquo因為我不會佛法。
&rdquo且讓我再從《凱那奧義書》（TheKena-Upanishad）引出一節做個對比，因為，在這部奧義書中，讀者可以看到那位婆羅門先知與那些禅師之間的一個十足的巧合，而這個巧合不僅是在思想方面，在表現的方式上亦然：不想的人想到；想的人不知道。
理解的人不解；不理解的人明了。
道家神秘主義的始神老子，也有這樣的精神，他說：&ldquo知者不言，言者不知。
&rdquo [2] 佛陀肉身之外的法身觀念，原是邏輯上的必然結果。
且看《增一阿含經》（Ekottara-āgama）一卷第四十四經：&ldquo我釋迦交佛壽命極長。
所以然者：肉身雖取滅度，法身存在。
&rdquo但法身實在太抽象、太超越了，無法對受苦的衆生發生直接的作用；衆生需有較為具體而又明白的東西，才能有親切的感應。
因此，故需有另一種佛身，亦即報身的觀念，始能完成佛陀三身的教義。
[3] 親鸶對法然的教學所抱的絕對信心，可從此處所引的文字看出，真宗（日本的淨土宗）系由親鸶的内證經驗而來，并非出于哲學的推理。
他先有内證經驗，而在向他自己解釋并傳達他人時，則以各種經典作為證明。
由他如此寫下來的言教、修行、信心以及證入，使得真宗的信仰奠立了一種知性和精神的基礎。
在宗教中，正如在其他人生事務上一樣，是信仰先于推理。
要緊的是，當我們追溯觀念的發展形迹時，不可忘了這個事實。
[4] 對于此點，佛陀本人最為清楚；他在開悟之初就已明白，他所悟得的境界無法傳授别人，就是傳授了，别人也不會懂得。
這就是他在展開他的宗教事業之初，想要直入涅槃而不轉法輪的原因。
我們在一部屬于《阿含經》類的《過去現在因果經》中讀到：&ldquo我在此處，盡一切漏；所作已竟，本願成滿。
我所得法，甚深難解；唯佛與佛，乃能知之。
一切衆生，于五濁世，為貪欲，嗔恚，愚癡，邪見，憍慢，謅曲之所覆障；薄福鈍根，無有智慧，雲何能解我所得法？今我若為轉法輪者，彼必迷惑，不能信受，而生诽謗，當堕惡道，受諸苦痛！我甯默然入般涅槃！&rdquo在被認為是上舉一經的早期譯本的《修行本起經》（theSūtraontheStoryoftheDiscipline&mdash&mdash由一位名叫大力的印度佛教學者與一位西藏佛教學者孟詳譯于公元197年）中，并沒有提到佛陀決定入寂而不說法的事，隻是表示他所悟得的一切智，非理解可得而知，亦無法加以解說，因其高不可攀，深不可測，&ldquo大包天地，細入無問&rdquo。
參見《大本緣經》（theMahāpadānaSuttantaDighaNikāya，XIV）及《羅摩經》（theAriyapariyesanaSuttam，Majjhima，XXVI）。
[5] 參見中譯《雜阿含經》（Samyuktaāgama）第三十二卷。
[6] 我們說佛陀其人是一個敬慕和崇拜的對象，就像他的特别理智是一種敬慕和崇拜對象一樣，是可以在《阿含經》中随處找到例子的。
&ldquo瑜伽長者飲酒大醉，遙見世尊在林樹間：端正膚好，猶星中月；光耀暐嘩，晃若金山；相好具是，威神巍巍；諸根寂定，無有蔽礙；成就調禦，息心靜默。
&rdquo（見《中阿含經》第三十八經。
）此種人身的敬慕，後來竟至發展而成精神的神化，乃至人們隻要一想到他或他的德性，就可相信所有一切精神上和肉體上的罪惡當即消失。
&ldquo衆生以身、口、意行惡，彼若命終，憶念如來功德，離三思惡疑，得生天上；正使極惡之人，得生天上。
&rdquo（見《增一阿含經》卷第三十二經。
）&ldquo沙門瞿昙所至之處，衆邪惡鬼不得娆近。
若當如來來至此者，此諸鬼神各自馳散。
&rdquo（同上。
）由此可見，其後的佛教使得佛陀作為憶念的第一個對象，自是再自然不過的事，因為他們相信，這樣做不但可使他們不再心猿意馬，而且可使他實現佛徒生活的終極目标。
上引各節，明白地指出：一方面，佛陀的言教不但被他的信徒作為初、中、後善的佛法加以信受；另一方面，佛陀的本身亦被他的信徒視為充滿神力和聖德而加以崇拜，以至認為，隻要他一出現，就足以造成一種吉祥如意的氣氛&mdash&mdash不僅是精神上如此，物質亦然。
[7] 佛陀涅槃時，比丘們哭叫道：&ldquo如來滅度，何其駛哉！世尊滅度，何其疾哉！大法淪翳，何其速哉！群生長衰，世間眼滅！&rdquo他們的悲傷難以言喻；他們猶如大樹撲倒在地，根莖枝葉悉皆粉碎；他們輾轉蠕動，猶如被斬之蛇。
如此過度的哀傷表現，對于心儀佛陀其人甚于敬佩他那健全教理的人而言，可說是非常自然的事。
參見巴利文的《遊行經》（Parinibbāna-suttanta）。
[8] 關于佛後數百年間出現的各派佛教，讀者欲知其詳，可以參見婆蘇密多羅（古友）所造的&ldquo異部宗輪論&rdquo（Samayabhedo-paracana-cakra）。
[9] 參見墨勒（MaxMuller）所編的《無量壽經》（TheSukhāvati-vyūha）第七頁，該處有&ldquo佛聲無量&rdquo之語。
又見《妙法蓮華經》第一二八頁，該處有&ldquo一音說法&rdquo主語。
百草一味的比喻，為大乘佛教學者衆所周知。
[10] 在此，我們看到了任何宗教聖書的&ldquo秘&rdquo解之所以均有其适當理由的原因，而綏登堡的感應說亦由此得到了說明。
華嚴宗的神秘哲學亦有感應說的意味&mdash&mdash雖然，不用說，它是以另一套哲學觀念為其建立的基礎。
任何事物莫不有種種不同的解釋，這并不僅是因為每一種判斷的當中皆有主觀的成分，同時它的裡面亦可有無限客觀關系的聯系。
[11] 參見《長部尼柯耶集經》（TheDighaNikāya）中的《三明經》（Tevijja）、《摩诃力經》（Mahāli）、以及《梵動經》（Brahmajāla）等等經典，并見《經集》（TheSuttaNipāta），尤其是《義品》（TheAtthakavagga），它是現存最古佛典之一，我們可在這裡讀到Ajjhattasanti一詞，是為哲學、傳統乃至善行所不能達到的境界。
[12] 佛陀苦口婆心，總是要他的弟子明白，究極的真理，必須由各人親自證得，這可從《阿含經》中找到許多證據&mdash&mdash随處皆可讀到這一類的語句：&ldquo不仰賴他人，但相信，思慮，或解決疑惑，或在法中得到自信。
&rdquo由這種自決而來的意識便是：止住自己的邪漏，以得阿羅漢果為其頂點&mdash&mdash這就是佛教徒的人生目标。
[13] 見《佛徒聖書》（SacredBooksofBuddhists）第二冊第二十九頁《佛陀對話錄》（TheDialoguesoftheBuddha）。
[14] 實際說來，&ldquo般若&rdquo（prajñaorpaña）一詞，并非大乘學者所專有，與他們對立的小乘佛弟子亦完全采用。
所不同的是，後者對于開悟的要義及其在佛教本身之中的最高意義，未曾予以任何特别的重視，結果是&ldquo般若&rdquo受到了小乘學者的相當忽視。
與此相反的是，大乘佛教則特别重視&ldquo般若&rdquo，甚至将它神聖化而給予熱切的崇拜，故而可以稱之為&ldquo般若教&rdquo（thereligionofprajna）。
[15] 這隻是《阿含經》中所述得羅漢果時的&ldquo開淨法眼&rdquo或&ldquo淨法脹開&rdquo（virajamvitamalamdhamma-cakkhumudapādi）。
[16] 關于此點，試閱《如來的壽命》（DurationofLifeoftheTathāgata）一書第十五章。
[17] 見《法句經》第一五三、一五四偈。
[18] 這節文字的梵文小原文為：Ataetasmātokaransanmahāmatemayedamuktam：yāmcarātrimtathāgatobhisambuddhoyāmcarātrimparinirvāsytiatrāntaraekamapiaksharamtathāgatenanaudāhritamuandāharishyati。
見《楞伽經》卷三第一四四頁，并見卷七第二四〇頁：&ldquo佛告大慧：我及過去一切諸佛，法界常住，亦複如是。
是故說言：我從某夜得最正覺，乃至某夜入般涅槃，于其中間不說一字，亦不已說當說。
&rdquo [19] 依照馬鳴的&ldquo大乘起信論&rdquo說，所謂&ldquo無明&rdquo，是指&ldquo不覺念起&rdquo。
此說雖有多種解釋，但是，我們隻要不将&ldquo無明&rdquo想作一種需要若幹時間的曆程，而隻将它看作一種當下發生的事情，那麼，無明滅而開悟，也就是一種當下發生的事情了。
[20] 此系證明羅漢果的常見公式，為《尼柯耶集經》中随處可見的語句。
[21] 文見《方便品》。
[22] 關于此點，在此一述佛教中所謂的&ldquo無功用行&rdquo（anābhogacaryā）或&ldquo無功用願&rdquo（anābhogapranidhāna），也許不緻多餘。
如果我沒有看錯的話，此語也許相當于基督教的一個觀念：不要讓右手知道左手在做的事情。
當吾人的精神達到開悟的實相且因此将所有一切理智上與感情上的污染全部淨化時，它就因此變得十分的完美乃至凡聽作事悉皆純潔、無私而有助于世人的福利。
隻要我們意識到我們在克服私欲和煩惱所做的努力，這裡面就有一些抑制和做作的成分隐含其間，妨礙精神上的純真與自由，而作為一個開悟心靈的固有美德的慈愛，就無法發揮其中所含的一切，乃至為了自存而刻意努力。
&ldquo願&rdquo或&ldquo本願&rdquo就是慈愛的内容，因此，隻有所得的悟境具有真正的創造力時，才會展開&ldquo無功&rdquo之功的功用。
這是宗教生活不同于一般德行的地方，這就是單單&ldquo因緣法&rdquo的解脫不足以包含佛徒生活的地方，同時，這也就是禅家不同意小乘所自許的積極主義和般若空宗所自許的虛無主義的存在理由。
[23] 見《佛陀對話錄》第三十五頁，第三部分。
[24] 同上第八十二頁，第一部分。
[25] 與《長阿含經》中的這節中文經文相當的巴利文經典，是《堅固經》（TheKevaddhaSutta），但這裡所引的一節經文不見了。
見中譯《長阿含經》中的《路遮經》（LohiccaorLou-chê）與《沙門果經》（Sāmañña-phala），佛在此中說明了隐居生活對于求得開悟與破除煩惱的重要性。
不斷地用功、勤勉地坐禅以及警醒的注意&mdash&mdash身為佛教徒，如果沒有這些，就别指望達到佛徒生活的目标了。
[26] 此處所引語出于大衛滋（RhysDavids），他在附注裡說：&ldquo在此被我譯為&lsquo勒修禅觀&rsquo的一個詞是《三昧》（Samādhi），此字在《五部尼柯耶集經》（TheFiveNikāyas）所占的地位，頗似&lsquo信心&rsquo（faith）一詞在《新約聖經》中所占的位置；因此，這節文字所顯示的意義是，戒、定、慧三學的相對重要性，在早期佛教中扮演了一個重要角色，正如信心、理性以及工作之間的分别，曾在後來的西方禅學中扮演重要的角色。
要想找一段文字，以更美的思想或同樣簡潔的形式陳述佛徒對這些矛盾關系的看法，将是一件很難的事情。
&rdquo問題是：怎麼會有矛盾呢？ [27] 《摩诃解分經》（TheMahavyutpatti）中列有一百零八種三昧，其他地方則常讀到&ldquo無量三昧&rdquo之語。
印度人在這方面一向有很多高手，而種種奇妙的精神成就亦時有所聞。
[28] 這一系列的禅定亦被佛教徒所采用，尤其是小乘佛教徒。
毫無疑問的是，大乘的禅觀亦由此等禅那衍化而來或發展而成，究竟與小乘禅觀有何不同之處，稍後當可逐漸看出。
《阿含經》對于這些禅那有詳細的描述，譬如《沙門果經》，就談到了一位出家人的修行成果。
此等心靈鍛煉術，并非嚴格的佛教修法，所有各派印度哲人和僧侶也都有或多或少的傳授和修習。
但佛陀對于這些禅是不太滿意的，因為它們不能使他得到他所急欲得到的結果；這也就是說，它們對于開悟沒有助益。
這就是他何以要離開他當初出家學道時所拜的阿羅邏與郁陀羅兩位老師的原因。
[29] 例如，十目：佛，法，僧，戒，施，天，淨，出入息，無常及死。
五項：不淨，煩惱，呼吸，緣生以及佛陀。
四觀：觀身不淨，觀受為苦，觀心無常，觀法無我。
[30] 見南條版《楞伽經》第七十七頁。
[31] 但《雜阿含經》第三十三卷（增支部尼柯耶集經XI，10）有一部經談到與強梁馬禅（khalunkajhaña）不同的真實禅（ajaniya-jhaña）。
前者&ldquo如強梁馬，系槽枥上。
彼馬不念我所應作，所不應作，但念谷草。
如是，丈夫于貪欲絕多所修習故。
彼以貪欲心思維于出離道，不如實知。
心常馳騁，随貪欲纏，而求正受。
嗔恚、睡眠、掉、悔，疑纏，多修習故，于出離道不如實知，以疑蓋心思維，以求正受。
說陀，若真實馬系槽枥上，不念水草，伹作是念，駕馭之事。
如是，丈夫不念貪欲纏，住于出離詭如實知，不以貪欲綴而求正受，亦不嗔恚，睡眠、掉、悔、疑纏，多位于出離。
嗔恚、睡眠、掉，悔、疑纏，如實知，不以疑纏而求正受。
如是，說陀比丘。
如是禅者，不依水、火、風、空、識，無所有，非想非非想而修禅，不依此世，他世，非日月，非見聞覺識，非得非求，非随覺，非随觀而修禅。
&rdquo由此可見，這種&ldquo真實禅&rdquo，正如《尼柯耶集經》中的這部經所描述的一樣，可說是大乘的意味多于小乘的禅。
[32] 參見堪（Kern）《東方聖書》（SacredBooksoftheEast）卷二十一，第二九九至三三〇頁。
[33] 關于此點以及其下有關各節，參見本書此處所錄《禅的曆史：從初祖達摩到六祖慧能》一文。
原有的華嚴宗、天台宗、三論宗、俱舍宗、法相宗以及真言宗，縱使沒有被政治迫害而完全掃除，也因缺乏新血而元氣大傷了。
不論如何，即使未受迫害，它們也會因為沒有完全被中國人的思想和感情所吸收同化而夭折的；它們的裡面含了太多的印度成分，以緻它們難以完全适應當地的水土。
不論情況如何，作為佛心精髓的禅宗總是持續不斷地興盛下來，緻使凡是傾心佛教的人都競相習禅而冷落了仍然一息尚存的其他各宗。
直到今天，仍然保持活力的唯一佛教形态，就是禅&mdash&mdash為了适應佛教進入中國之後不久即已成長的淨土趨勢而有或多或少改變的禅。
禅在中國宗教史中之所以進入這種境地，是有原因的，而它之所以不采用跟佛教思想一同從印度進口的形象、概念以及思維方法，并以它的本身意識創造一種最宜解說開悟真理的獨特文學，也是出于這個原因。
這種禅林文學确有許多獨特的地方，但最緊要的一點，卻是與中國人的心理完全吻合，故而能夠自然而然且強而有力地使他們佩服得五體投地。
達摩教他的弟子直觀佛陀言教的實質，不必理會外在的表現方式；對于開悟之學，他教他們不要順從概念和分析的解釋法。
滞守經文的信徒反對這種做法，竭盡一切可能的辦法阻止達摩之教的成長，但雖有重重阻礙，它還是成長而且壯大起來了。
他的弟子通達了體會佛教中心事實的藝術之後，便着手依照他們自己的辦法，運用他們自己的術語，去向他們自己的弟子舉示這個中心事實，對于傳統佛教的以及從外國進口的舶來表現方法，也就不再理會了。
他們并未完全抛棄古有的說法，因為，他們仍然述及佛陀、如來、涅槃、引提、三身、業力、輪回、解脫以及構成佛教本身的其他許多觀念；但他們卻也不再提到&ldquo因緣觀&rdquo&ldquo四聖谛&rdquo或&ldquo八正道&rdquo了。
當我們閱讀禅宗文學而事先不知它與佛教的關系時，我們也許會看不出其中所說的東西通常被視為佛教特有的物事。
藥山禅師（751&mdash834）問僧：&ldquo甚處來？&rdquo僧雲：&ldquo湖南來。
&rdquo又問：&ldquo洞庭湖水滿也未？&rdquo僧雲：&ldquo未。
&rdquo藥山說：&ldquo許多時雨水，為什麼未滿？&rdquo對于此問，來僧無話可答。
對此，藥山的弟子道吾說：&ldquo滿也！&rdquo另一位弟子雲岩說：&ldquo湛湛地！&rdquo又一位弟子洞山說：&ldquo什麼劫中曾增減來？&rdquo 在這些對話中，我們能看出任何佛教的形迹嗎？他們難道不像是在談一件極其平常的事情麼？然而，照這些禅師的話看來，他們的對白裡卻也充滿了禅味哩！而禅宗文學裡面卻也多得是這些看來微不足道的瑣事哩。
實際說來，就禅所用的語句和舉示的态度而言，看來它與佛教好像毫無關系似的，因而，正如本文開頭所提及的一樣，某些評論者幾乎已經将禅指為佛教的中國變體了。
在中國文學史中，叫做&ldquo語錄&rdquo的禅宗文學自成一路，而唐宋時代的中國方言俗語，也就因為這些語錄的流傳而得以保存下來。
那時的中國文人不曾用俗語俚言寫作，多半刻意選用某些字眼、語句以及表現方法，借以強化文章的優美性。
因此，如今我們可以讀到的早期中國文化中的文學作品，都是出于這樣一種文雅作風的模式。
禅師們倒也未必輕視這種古典主義，他們也跟他們的同時代人一樣喜愛優美文辭，因為他們也是受到良好教育而且學養俱佳的人；但是，他們感到方言俗語是一種更好、更有力量的媒介，更能表現他們的内在經驗。
這是一般宗教改革家常有的情形：他們所用的傳達媒介，最宜于表達他們的感情，最适合他們所創的觀物之道；他們盡可能地避免運用實際生活中已不存在的陳腔濫調。
活的經驗須要活的語言加以表述，不應采用陳腐不堪的意象和概念。
是故，禅師們那樣做是事非得已，因此這才随意運用當時的生活語句。
這還不夠證明佛教在中國因了禅的關系轉化而成當地人的一種新的創作，而不再是外來的一種洋貨麼？而禅宗的壽命之所以超越佛教其他各宗，亦正因為它能使它自己轉化而成一種當地土産。
換句話說，禅是中國人心之所以能夠适應、欣賞以及同化佛教開悟之說的唯一形式。
我希望我已将佛教&mdash&mdash亦即關悟之教&mdash&mdash如何必須在中國轉化而成禅宗，禅宗又如何以這種變形而得活過佛教其他各宗的情形，做了一個明白的舉示。
現在，且讓我們看看前面曾提及的第二點，以便明白禅如何造就了宋代的理學。
依我所見，佛教直到化而為禅之經，才對中國思想發生真正的影響，富于創造力的中國天才，才開始沿着一條比先秦哲學遠為深切、更為理想的路線，締造它自己的哲學。
一點不錯，佛教甚至在後漢時期就已在中國思想家之間發揮它的作用了，正如我們所見的一樣，譬如，牟子作于公元190&mdash220年之間的&ldquo理惑論&rdquo，即是一例。
自此之後，為文讨論佛教業力、因果以及不滅之說的作者，就越來越多了；因為，這些都是經由佛教從印度引入中國的部分觀念。
但是，打從第6世紀以後，與佛教發生熱烈争論的，還是道教。
佛教對道教産生影響，不僅是以辯論的方式而已，同時還實實在在塑造他們的思想和文學。
道家與佛家之間曾有許多接觸點；不用說，佛教在其不僅作為一種宗教體制，同時亦作為一種哲學與一種無窮知識财富的擁有者的地位和力量逐漸增長的時候，所針對的對象是道家；雖然，衆所周知的是，佛教為了使它本身更易為當地的心靈接受起見，亦曾從道家那裡借了不少東西。
大體而言，就組織、儀式、文學以及哲理方面而言，道家所借自佛家的東西更多。
道家仿造佛家的模式組合中國固有的一切民間迷信，建立一種宗教上的拼盤，把來自印度的元素與老子的理論，跟一般人希求長生不朽與世間财富的欲望以及他們所謂的&ldquo清淨&rdquo，多少有些龐雜地混在一起。
但是，正如一般人所相信的一樣，道教的裡面由于容納了太多的迷信，以緻與包括政府官員在内的文人學者所代表、維護以及抱持的中國正統思想的主流，沒有形成重要的接觸。
有不少地方，道教就是佛教的通俗而又迷信的中文譯作，但有許多批評者，包括筆者在内，将會非常遲疑地認為佛教的精髓充分地譯成了道家的語言，若非儒家被感動得将佛教思想吸入他們的體系之中，而且自然得使他們嘗試重建儒家觀念的整個架構&mdash&mdash不隻是為了調和，同時亦為了加深、豐富以及複活它而重建&mdash&mdash我們就不能說佛教已經深入了中國人的思想生活之中，成了中國人心中的真正珍寶。
但這是成于宋代的事情，那時的儒家學者，将佛家的觀念融入他們的教說之中，且在一個新的基礎上重建他們的整個體系，不過，他們認為那是儒教成長的必然途程。
且不論那是什麼，毫無疑問的是，宋代的哲學家由于吸收了佛家的觀點而變得豐富、深刻了。
這是所有一切研究中國知識發展的史家所一緻同意的事實。
不過，若說儒家以唯心主義的佛家計劃為基礎實行這種整體重建工作的話，也許有人要提出一個疑問：假如禅在中國沒有作為開悟之教的當地解說而成長起來，乃至為周敦頤（1017&mdash1073）、程颢（1032&mdash1085）與程頤（1035&mdash1107）兄弟以及朱熹（1130&mdash1200）等偉大儒家作家的出現鋪路的話，宋代會不會有一個正統的中國教說複興呢？在我看來，如果沒有禅的話，宋代就不會有中國史家所稱的&ldquo理學&rdquo崛起。
如前所述，禅是佛教可以深入中國人心的唯一形态。
因為這個緣故，此後思想界所出現的東西，才不能不沾有禅的色彩。
看看中國思想家對于瑜伽法相的心理學派接受的情形吧。
首先由玄奘及其諸大弟子加以維護、宣揚，并加以注釋，但這種深刻的人心之學，縱使是中國的上等心靈，也嫌它過于煩瑣了，故而玄奘殁後，沒有興盛多久也就消沉下去了。
那麼，般若哲學的發展如何呢？它在公元1世紀佛教進入中國後不久被引入中華，接着又得到了鸠摩羅什及其中國弟子們的大力支持與解說。
說來，它比唯識法相的前途要好得多，此蓋由于它在老子及其門徒的教說之中找到了氣味相投的兄弟。
佛陀與老子門下的這兩個集團的哲人，在思想上可說是屬于同一類型；然雖如此，但中國人對于性空這種哲學體系，卻也沒有顯出太大的信守趨向。
何以至此呢？原因十分顯然，從廣大的層面看來，這兩派哲學确有若幹共通之處，但般若空宗的思維方式實在太玄妙、太高蹈了，或者以中國人的看法來說，實在太缥缈了，緻使傾向實際的中國人的心靈難以在它的上面生根；縱然是老莊之徒，亦免不了也有一些實用主義的色彩，因為，終究說來，這總是深植于整個中國人情感氣質之中的東西啊。
除了在佛陀的本國已有發展的龍樹的中觀派與無著的唯識派之外，尚有智凱的天台哲學和賢首（643&mdash712）的華嚴哲學。
從某一方面來看，後二者可說是出于中國佛教思想家之手的創作物，但是，假如它們可被他們的本國同胞吸收同化的話，它們也就不會被冷落了，而他們的研究範圍也就不至于局限于少數佛學專家的小圈子裡面了，而是應該擴及道家乃至儒家的領域之中了。
他們沒有能夠辦到此點，證明了一個事實，它們仍然是一種外來的異物，仍然是一種譯成的東西&mdash&mdash字面上雖非如此，但事實上卻或多或少不出概念的範圍。
由此可知，佛教隻有化而為禅之後，才能完全适應新的水土，才能像土生土長的植物一樣繁榮滋長乃至開花結果&mdash&mdash除此之外，别無他途可循。
當這個目标由于佛教的這種固有特性而一旦達到之後，禅便成了中國思想的血肉而啟示宋代的儒家以佛家的理想藍圖重建他們的哲學基礎了。
現在，我們可以下個結論了。
禅，不論它的外表顯得多麼怪異、多麼奇特，但終究說來，它仍然不出佛教的一般系統。
而我們這裡所謂的佛教，不僅是指記錄于初期《阿含經》中的佛陀親口所宣的宗教而已，同時也包括了弟子們對于佛陀其人及其生活所做的哲學上與宗教上的思考和明辨。
他的人格實在太偉大了，以至不時使他的弟子提出與被認為由他們的祖師所說的忠告相反的學說。
這是無可避免的事情。
這個世界及其所含的一切内容，不論是在個别方面還是在整個方面，都可訴諸吾人的主觀解釋，而這個主觀的解釋雖然不是任意的解說，但也不離吾人的内在需要，亦即吾人的宗教渴求。
縱然是作為吾人宗教經驗對象的佛陀，也沒有辦法避開這點&mdash&mdash他的為人足以喚起在我們心中以佛教的名義活動的每一種情感和思想。
由他所激起的最有意義、最有成就的觀念，都與他的開悟和涅槃具有密切的關系。
這兩個事實在他那漫長而又平靜的79年生涯中顯得極其突出，而所有一切與他相關的教理和信仰，亦莫不皆以我們自己的宗教經驗嘗試體會這兩大事實為目标。
由此可見，佛教已經成長到含有比一般學者所知遠為廣大的意義了。
佛陀的開悟和涅槃，正如在若幹世紀以前的曆史上展開的一樣，乃是他一生中兩個截然不同的觀念，但從宗教的觀點來說，這兩個觀念不妨視為一個。
這也就是說，認識開悟的内容和價值，就是體會涅槃的意義。
大乘學者以此為立足點，開發了兩條思想主流：其一是憑吾人的理智努力，使之達到最大的極限；其二是遵循佛陀親自采用的實踐方法&mdash&mdash實在說來，一切印度真理追求者所用的方法&mdash&mdash努力以習禅的法門追求直達悟境的東西。
不用說，就這兩種功夫而言，根本的動力含藏在虔誠佛教徒的最内宗教意識之中。
在佛陀涅槃之後幾百年間所集的大乘經典，可為我們在此提出的這個觀點做一證明。
在這些大乘經典中，顯然是為宣揚禅宗教學的一部是《楞伽經》，因為，這部經對于開悟的内容，已經盡了語言的最大能耐，從心理的、哲學的以及實際的觀點加以開示。
當這部經傳入中國，依照中國人的思想和感情方式得到吸收同化之後，它的中心主題也就跟着以如今被認為是禅宗特有的形态顯示出來了。
真理的入道之門很多，門門皆可使它自己為人心所知。
但它的選擇為何，仍得看它發生作用的條件如何而定。
印度人對于不可思議的超自然現象和奇異的象征所生的豐富想象，加上中國人的現實之感及其對于堅實的日常生活事實的愛好，結合便成了佛教的禅宗。
至此，我們也許可以明白下面所引的禅師們所提出的禅的定義了&mdash&mdash雖然，對于絕大多數的讀者而言，這隻是試探性的體會而已。
有人問趙州禅師：&ldquo什麼是禅？&rdquo他答道：&ldquo今日天陰，不答話。
&rdquo 對于這個問題，雲門答道：&ldquo這就是。
&rdquo到了另一個場合，這位大師可又不那麼肯定了，他說：&ldquo一字也無。
&rdquo 假如這就是祖師們為禅所下的一些定義的話，那麼，他們所想的禅與經中所講的開悟之教，究竟有什麼關系呢？他們究竟是依照《楞伽經》還是《般若心經》的辦法構想它呢？都不是，因為禅必須有它自己的辦法；中國人的心靈不肯盲從印度人的模式。
如果這裡仍有争論的話，試讀下面所引的一節文字： 僧問巴陵颢鑒禅師：&ldquo祖意教意，是同是别？&rdquo這位祖師答道：&ldquo雞寒上樹，鴨寒下水。
&rdquo對于這個答話，五祖山的法演禅師說道：&ldquo大小巴陵，隻道得一半。
白雲則不然，掬水月在手，弄花香滿衣。
&rdquo 注解： [1] 試以此點與六祖本人所說的話做一比較：有人問他怎會繼承五祖的衣缽時，他說：&ldquo因為我不會佛法。
&rdquo且讓我再從《凱那奧義書》（TheKena-Upanishad）引出一節做個對比，因為，在這部奧義書中，讀者可以看到那位婆羅門先知與那些禅師之間的一個十足的巧合，而這個巧合不僅是在思想方面，在表現的方式上亦然：不想的人想到；想的人不知道。
理解的人不解；不理解的人明了。
道家神秘主義的始神老子，也有這樣的精神，他說：&ldquo知者不言，言者不知。
&rdquo [2] 佛陀肉身之外的法身觀念，原是邏輯上的必然結果。
且看《增一阿含經》（Ekottara-āgama）一卷第四十四經：&ldquo我釋迦交佛壽命極長。
所以然者：肉身雖取滅度，法身存在。
&rdquo但法身實在太抽象、太超越了，無法對受苦的衆生發生直接的作用；衆生需有較為具體而又明白的東西，才能有親切的感應。
因此，故需有另一種佛身，亦即報身的觀念，始能完成佛陀三身的教義。
[3] 親鸶對法然的教學所抱的絕對信心，可從此處所引的文字看出，真宗（日本的淨土宗）系由親鸶的内證經驗而來，并非出于哲學的推理。
他先有内證經驗，而在向他自己解釋并傳達他人時，則以各種經典作為證明。
由他如此寫下來的言教、修行、信心以及證入，使得真宗的信仰奠立了一種知性和精神的基礎。
在宗教中，正如在其他人生事務上一樣，是信仰先于推理。
要緊的是，當我們追溯觀念的發展形迹時，不可忘了這個事實。
[4] 對于此點，佛陀本人最為清楚；他在開悟之初就已明白，他所悟得的境界無法傳授别人，就是傳授了，别人也不會懂得。
這就是他在展開他的宗教事業之初，想要直入涅槃而不轉法輪的原因。
我們在一部屬于《阿含經》類的《過去現在因果經》中讀到：&ldquo我在此處，盡一切漏；所作已竟，本願成滿。
我所得法，甚深難解；唯佛與佛，乃能知之。
一切衆生，于五濁世，為貪欲，嗔恚，愚癡，邪見，憍慢，謅曲之所覆障；薄福鈍根，無有智慧，雲何能解我所得法？今我若為轉法輪者，彼必迷惑，不能信受，而生诽謗，當堕惡道，受諸苦痛！我甯默然入般涅槃！&rdquo在被認為是上舉一經的早期譯本的《修行本起經》（theSūtraontheStoryoftheDiscipline&mdash&mdash由一位名叫大力的印度佛教學者與一位西藏佛教學者孟詳譯于公元197年）中，并沒有提到佛陀決定入寂而不說法的事，隻是表示他所悟得的一切智，非理解可得而知，亦無法加以解說，因其高不可攀，深不可測，&ldquo大包天地，細入無問&rdquo。
參見《大本緣經》（theMahāpadānaSuttantaDighaNikāya，XIV）及《羅摩經》（theAriyapariyesanaSuttam，Majjhima，XXVI）。
[5] 參見中譯《雜阿含經》（Samyuktaāgama）第三十二卷。
[6] 我們說佛陀其人是一個敬慕和崇拜的對象，就像他的特别理智是一種敬慕和崇拜對象一樣，是可以在《阿含經》中随處找到例子的。
&ldquo瑜伽長者飲酒大醉，遙見世尊在林樹間：端正膚好，猶星中月；光耀暐嘩，晃若金山；相好具是，威神巍巍；諸根寂定，無有蔽礙；成就調禦，息心靜默。
&rdquo（見《中阿含經》第三十八經。
）此種人身的敬慕，後來竟至發展而成精神的神化，乃至人們隻要一想到他或他的德性，就可相信所有一切精神上和肉體上的罪惡當即消失。
&ldquo衆生以身、口、意行惡，彼若命終，憶念如來功德，離三思惡疑，得生天上；正使極惡之人，得生天上。
&rdquo（見《增一阿含經》卷第三十二經。
）&ldquo沙門瞿昙所至之處，衆邪惡鬼不得娆近。
若當如來來至此者，此諸鬼神各自馳散。
&rdquo（同上。
）由此可見，其後的佛教使得佛陀作為憶念的第一個對象，自是再自然不過的事，因為他們相信，這樣做不但可使他們不再心猿意馬，而且可使他實現佛徒生活的終極目标。
上引各節，明白地指出：一方面，佛陀的言教不但被他的信徒作為初、中、後善的佛法加以信受；另一方面，佛陀的本身亦被他的信徒視為充滿神力和聖德而加以崇拜，以至認為，隻要他一出現，就足以造成一種吉祥如意的氣氛&mdash&mdash不僅是精神上如此，物質亦然。
[7] 佛陀涅槃時，比丘們哭叫道：&ldquo如來滅度，何其駛哉！世尊滅度，何其疾哉！大法淪翳，何其速哉！群生長衰，世間眼滅！&rdquo他們的悲傷難以言喻；他們猶如大樹撲倒在地，根莖枝葉悉皆粉碎；他們輾轉蠕動，猶如被斬之蛇。
如此過度的哀傷表現，對于心儀佛陀其人甚于敬佩他那健全教理的人而言，可說是非常自然的事。
參見巴利文的《遊行經》（Parinibbāna-suttanta）。
[8] 關于佛後數百年間出現的各派佛教，讀者欲知其詳，可以參見婆蘇密多羅（古友）所造的&ldquo異部宗輪論&rdquo（Samayabhedo-paracana-cakra）。
[9] 參見墨勒（MaxMuller）所編的《無量壽經》（TheSukhāvati-vyūha）第七頁，該處有&ldquo佛聲無量&rdquo之語。
又見《妙法蓮華經》第一二八頁，該處有&ldquo一音說法&rdquo主語。
百草一味的比喻，為大乘佛教學者衆所周知。
[10] 在此，我們看到了任何宗教聖書的&ldquo秘&rdquo解之所以均有其适當理由的原因，而綏登堡的感應說亦由此得到了說明。
華嚴宗的神秘哲學亦有感應說的意味&mdash&mdash雖然，不用說，它是以另一套哲學觀念為其建立的基礎。
任何事物莫不有種種不同的解釋，這并不僅是因為每一種判斷的當中皆有主觀的成分，同時它的裡面亦可有無限客觀關系的聯系。
[11] 參見《長部尼柯耶集經》（TheDighaNikāya）中的《三明經》（Tevijja）、《摩诃力經》（Mahāli）、以及《梵動經》（Brahmajāla）等等經典，并見《經集》（TheSuttaNipāta），尤其是《義品》（TheAtthakavagga），它是現存最古佛典之一，我們可在這裡讀到Ajjhattasanti一詞，是為哲學、傳統乃至善行所不能達到的境界。
[12] 佛陀苦口婆心，總是要他的弟子明白，究極的真理，必須由各人親自證得，這可從《阿含經》中找到許多證據&mdash&mdash随處皆可讀到這一類的語句：&ldquo不仰賴他人，但相信，思慮，或解決疑惑，或在法中得到自信。
&rdquo由這種自決而來的意識便是：止住自己的邪漏，以得阿羅漢果為其頂點&mdash&mdash這就是佛教徒的人生目标。
[13] 見《佛徒聖書》（SacredBooksofBuddhists）第二冊第二十九頁《佛陀對話錄》（TheDialoguesoftheBuddha）。
[14] 實際說來，&ldquo般若&rdquo（prajñaorpaña）一詞，并非大乘學者所專有，與他們對立的小乘佛弟子亦完全采用。
所不同的是，後者對于開悟的要義及其在佛教本身之中的最高意義，未曾予以任何特别的重視，結果是&ldquo般若&rdquo受到了小乘學者的相當忽視。
與此相反的是，大乘佛教則特别重視&ldquo般若&rdquo，甚至将它神聖化而給予熱切的崇拜，故而可以稱之為&ldquo般若教&rdquo（thereligionofprajna）。
[15] 這隻是《阿含經》中所述得羅漢果時的&ldquo開淨法眼&rdquo或&ldquo淨法脹開&rdquo（virajamvitamalamdhamma-cakkhumudapādi）。
[16] 關于此點，試閱《如來的壽命》（DurationofLifeoftheTathāgata）一書第十五章。
[17] 見《法句經》第一五三、一五四偈。
[18] 這節文字的梵文小原文為：Ataetasmātokaransanmahāmatemayedamuktam：yāmcarātrimtathāgatobhisambuddhoyāmcarātrimparinirvāsytiatrāntaraekamapiaksharamtathāgatenanaudāhritamuandāharishyati。
見《楞伽經》卷三第一四四頁，并見卷七第二四〇頁：&ldquo佛告大慧：我及過去一切諸佛，法界常住，亦複如是。
是故說言：我從某夜得最正覺，乃至某夜入般涅槃，于其中間不說一字，亦不已說當說。
&rdquo [19] 依照馬鳴的&ldquo大乘起信論&rdquo說，所謂&ldquo無明&rdquo，是指&ldquo不覺念起&rdquo。
此說雖有多種解釋，但是，我們隻要不将&ldquo無明&rdquo想作一種需要若幹時間的曆程，而隻将它看作一種當下發生的事情，那麼，無明滅而開悟，也就是一種當下發生的事情了。
[20] 此系證明羅漢果的常見公式，為《尼柯耶集經》中随處可見的語句。
[21] 文見《方便品》。
[22] 關于此點，在此一述佛教中所謂的&ldquo無功用行&rdquo（anābhogacaryā）或&ldquo無功用願&rdquo（anābhogapranidhāna），也許不緻多餘。
如果我沒有看錯的話，此語也許相當于基督教的一個觀念：不要讓右手知道左手在做的事情。
當吾人的精神達到開悟的實相且因此将所有一切理智上與感情上的污染全部淨化時，它就因此變得十分的完美乃至凡聽作事悉皆純潔、無私而有助于世人的福利。
隻要我們意識到我們在克服私欲和煩惱所做的努力，這裡面就有一些抑制和做作的成分隐含其間，妨礙精神上的純真與自由，而作為一個開悟心靈的固有美德的慈愛，就無法發揮其中所含的一切，乃至為了自存而刻意努力。
&ldquo願&rdquo或&ldquo本願&rdquo就是慈愛的内容，因此，隻有所得的悟境具有真正的創造力時，才會展開&ldquo無功&rdquo之功的功用。
這是宗教生活不同于一般德行的地方，這就是單單&ldquo因緣法&rdquo的解脫不足以包含佛徒生活的地方，同時，這也就是禅家不同意小乘所自許的積極主義和般若空宗所自許的虛無主義的存在理由。
[23] 見《佛陀對話錄》第三十五頁，第三部分。
[24] 同上第八十二頁，第一部分。
[25] 與《長阿含經》中的這節中文經文相當的巴利文經典，是《堅固經》（TheKevaddhaSutta），但這裡所引的一節經文不見了。
見中譯《長阿含經》中的《路遮經》（LohiccaorLou-chê）與《沙門果經》（Sāmañña-phala），佛在此中說明了隐居生活對于求得開悟與破除煩惱的重要性。
不斷地用功、勤勉地坐禅以及警醒的注意&mdash&mdash身為佛教徒，如果沒有這些，就别指望達到佛徒生活的目标了。
[26] 此處所引語出于大衛滋（RhysDavids），他在附注裡說：&ldquo在此被我譯為&lsquo勒修禅觀&rsquo的一個詞是《三昧》（Samādhi），此字在《五部尼柯耶集經》（TheFiveNikāyas）所占的地位，頗似&lsquo信心&rsquo（faith）一詞在《新約聖經》中所占的位置；因此，這節文字所顯示的意義是，戒、定、慧三學的相對重要性，在早期佛教中扮演了一個重要角色，正如信心、理性以及工作之間的分别，曾在後來的西方禅學中扮演重要的角色。
要想找一段文字，以更美的思想或同樣簡潔的形式陳述佛徒對這些矛盾關系的看法，将是一件很難的事情。
&rdquo問題是：怎麼會有矛盾呢？ [27] 《摩诃解分經》（TheMahavyutpatti）中列有一百零八種三昧，其他地方則常讀到&ldquo無量三昧&rdquo之語。
印度人在這方面一向有很多高手，而種種奇妙的精神成就亦時有所聞。
[28] 這一系列的禅定亦被佛教徒所采用，尤其是小乘佛教徒。
毫無疑問的是，大乘的禅觀亦由此等禅那衍化而來或發展而成，究竟與小乘禅觀有何不同之處，稍後當可逐漸看出。
《阿含經》對于這些禅那有詳細的描述，譬如《沙門果經》，就談到了一位出家人的修行成果。
此等心靈鍛煉術，并非嚴格的佛教修法，所有各派印度哲人和僧侶也都有或多或少的傳授和修習。
但佛陀對于這些禅是不太滿意的，因為它們不能使他得到他所急欲得到的結果；這也就是說，它們對于開悟沒有助益。
這就是他何以要離開他當初出家學道時所拜的阿羅邏與郁陀羅兩位老師的原因。
[29] 例如，十目：佛，法，僧，戒，施，天，淨，出入息，無常及死。
五項：不淨，煩惱，呼吸，緣生以及佛陀。
四觀：觀身不淨，觀受為苦，觀心無常，觀法無我。
[30] 見南條版《楞伽經》第七十七頁。
[31] 但《雜阿含經》第三十三卷（增支部尼柯耶集經XI，10）有一部經談到與強梁馬禅（khalunkajhaña）不同的真實禅（ajaniya-jhaña）。
前者&ldquo如強梁馬，系槽枥上。
彼馬不念我所應作，所不應作，但念谷草。
如是，丈夫于貪欲絕多所修習故。
彼以貪欲心思維于出離道，不如實知。
心常馳騁，随貪欲纏，而求正受。
嗔恚、睡眠、掉、悔，疑纏，多修習故，于出離道不如實知，以疑蓋心思維，以求正受。
說陀，若真實馬系槽枥上，不念水草，伹作是念，駕馭之事。
如是，丈夫不念貪欲纏，住于出離詭如實知，不以貪欲綴而求正受，亦不嗔恚，睡眠、掉、悔、疑纏，多位于出離。
嗔恚、睡眠、掉，悔、疑纏，如實知，不以疑纏而求正受。
如是，說陀比丘。
如是禅者，不依水、火、風、空、識，無所有，非想非非想而修禅，不依此世，他世，非日月，非見聞覺識，非得非求，非随覺，非随觀而修禅。
&rdquo由此可見，這種&ldquo真實禅&rdquo，正如《尼柯耶集經》中的這部經所描述的一樣，可說是大乘的意味多于小乘的禅。
[32] 參見堪（Kern）《東方聖書》（SacredBooksoftheEast）卷二十一，第二九九至三三〇頁。
[33] 關于此點以及其下有關各節，參見本書此處所錄《禅的曆史：從初祖達摩到六祖慧能》一文。