第一篇 禅 ——中國人對于開悟之說所做的解釋
關燈
小
中
大
愈内的解釋，我們的精神也逐漸提升，終于超越了佛教修行的形式主義。
一個人不一定硬要脫離他的家庭生活，步行腳僧的後塵，才能證得開悟的無上正果。
佛教生活所最需要的一點，是内在的清淨，而不是外表的虔誠。
以此而言，居士跟比丘一樣行。
這個事實在《維摩诘經》（Thevimalakirti-Sūtra）得到了最富雄辯意味的證明。
此經之中的主角維摩诘居士，是位在家修行的哲人，不在僧團的院牆之内。
在思想的深度、廣度以及不可思議的玄妙方面，佛陀的弟子中沒有一個是他的對手，因此，當這位居土卧床示疾以病說法，而佛陀向他們去問疾時，他們之中的每一個人&mdash&mdash除了在大乘佛教中代表般若智慧的文殊師利菩薩之外&mdash&mdash莫不皆找某種借口加以回避。
這些甚至不惜犧牲羅漢借以提出自己主張的在家信徒，亦可從《維摩诘經》以外的出處找到不少例子，其中尤以《勝鬉夫人經》（TheSrimalā）、《華嚴經》（Gandhavyūha）、《金剛三昧經》（Vajrasamādhi）以及《月上女經》（Candrottara-dārikā）等最為突出。
在這方面，最為引人注目的一點，是婦女在各種場合扮演了一個重要的角色。
婦女不僅富于哲學的才能，同時在立足點上也與男士平等。
在善财童子行腳途中所參的五十三位哲人或思想界的領袖之中，有不少是從事各行各業，甚至是身為藝妓的女人。
她們每一個人都與這個永不餍足的真理追求者作了智慧的讨論。
此情此景，比之初期佛教的勉強允許婦女加入僧團，其間的差别可真有天壤之巨！盡管後期佛教也許喪失了若幹激發吾人宗教想象的嚴格性、超然性乃至神聖性，但它在民主化、生動化，特别是人道化方面，卻也有了不少收獲。
這種逸出僧院圍牆的自由精神，如今順從它的自然結果，開始努力超越小乘學者那些訓練的規條和苦行的形式了。
由于偶發事故而由佛陀頒給門徒的那些道德規範，或多或少有些注重外在的形式了。
在佛陀仍然作為僧團的精神領袖與他的門徒共處一處時，此等規範原是主觀生命的直接表現；但佛陀寂滅以後，它們就逐漸僵化，終而至于無法達到創制者的那種内在精神境界了，于是覺悟的信徒起而反對它們，提出&ldquo賦予生命的精神&rdquo。
他們主張絕對的精神自由，甚至采取戒律廢棄論者或唯信仰者的辦法。
隻要精神純潔，身體的行為便無法使它污穢；它可以随意流浪而不緻遭受任何污染。
為了救度堕落的衆生，縱使要入地獄，它也在所不辭&mdash&mdash假如有此必要或需作如此方便的話。
隻要仍有靈魂等待拯救或仍有心靈需要開悟，它會讓入涅槃的事情永無限期地延長下去。
依照&ldquo淫戒&rdquo規定，任何佛教徒都不可進入酒家或結識妓女；簡而言之，連一念想及任何破戒的事兒都不容許。
但對大乘學者而言，任何種類的&ldquo方便&rdquo或&ldquo權宜&rdquo之計皆無不可&mdash&mdash隻要他們已經得到徹底的開悟并使他們的心靈得到徹底的淨化。
他們悉皆生活在一種超越是非善惡的境界裡面，而他們隻要處于那種境界當中，他們的行為就不能依照通常的倫理尺度加以分類和批判；他們既非合乎道德标準亦非不合道德準則。
此等相對的用語，在一個由超越相對的差别和對立世界之上的自由精神統治的王國之中，是沒有用武之地的。
對于大乘學者而言，這是一個極易滑倒的地方。
但他們隻要真的獲得開悟并探測了精神的深處，他們的每一種行為便都是上帝的一種傑作。
但在這種極端的唯心論中，既無&ldquo客觀&rdquo立足的餘地，那麼，又有誰來分别放任主義與唯心主義呢？盡管有此陷阱存在其間，但大乘學者始終不渝地追随開悟教理所含的一切内在意義，是對的。
他們與小乘學者意見不合，自然是無可避免的事情。
此種開悟的教理可以将吾人導入内在的精神體驗，但這種内在的精神經驗是無法用理智的辦法加以分析的，否則的話，要想不遭遇若幹邏輯上的矛盾，是不可能的。
因此，它設法突破每一種可能的理智上的障礙；它希望以每一種方式求得解脫。
不僅是在理解方面，同時亦在生活的本身方面。
因此，信仰開悟之教的粗心行者，便很容易堕落而成放任主義的信徒。
大乘學者如果滞留于此而不更進一步進入般若的真性之中，不用說，他們必然會陷入&ldquo自由精神之友&rdquo（theFriendsoftheFreeSpirit）的覆轍，他們不但明白開悟之敵如何在慈愛衆生的當中體會它的真正意義，而且知道自由精神怎樣遵循它本身的原則&mdash&mdash盡管并無任何外來的東西強加在它的身上。
因為自由并非自取毀滅的無法無天，而是以它的内在生命之力創造一切善美的東西。
大乘學者稱這種創造為&ldquo善巧方便&rdquo或&ldquo方便善巧&rdquo，以之使得開悟與慈愛結為和諧的一體（智悲雙運）。
以理智的辦法構想的悟境，不但缺乏生命的動力，而且不能照見慈愛要走的道路。
但般若之智并不隻是智慧而已，它還可以産生慈悲（愛憐），而與慈悲合作達到偉大的人生目标&mdash&mdash将所有一切衆生從愚癡無明和煩惱不幸的絕境之中救度出來。
它有無量善巧，設計種種法門，發揮它要發揮的功能。
《妙法蓮華經》将佛陀的出現于世及其在曆史上的一生視為大覺世尊的一種救世的&ldquo善巧方便&rdquo。
但是，這種創作，嚴格地說，當它的創作者已經意識到它的目的論的含義時，便也就不再是一種創作了[22]。
何以故？因為，創造者此時的意識裡面已因有了一種分裂的現象而阻礙了自動自發的精神流動，而自由也就在它的源頭失去了。
此種&ldquo方便&rdquo既已意識到了它的目的，也就不再是&ldquo善巧&rdquo的了，而在佛教徒看來，它就不能反映開悟的完美之境了。
由此可知，這種開悟的教理便需&ldquo善巧&rdquo加以輔助了，或者我們也許可以說，後者系由前者發展而來&mdash&mdash當它被以動力學的方式構想而不隻是被視為一種觀想的意識境界時。
早期的佛教徒顯示了一種傾向，往往把開悟視為一種返觀或平靜的狀态。
他們使它成了一種了無生氣與毫無創意的東西。
但這并沒有将悟境裡面所含的一切完全表達出來。
使得佛陀從他的海印三昧（Sāgaramudrā-Samādhi&mdash&mdash整個宇宙都反映在他的意識裡面，就像月亮反映于海洋之中一樣的三昧定境）出來的這種效果或意志的要素，至此已經發展而成為方便的教理了。
此蓋由于意志較理智更為根本，故而可以成為生命的究極原理。
如果沒有這種&ldquo方便&rdquo且可自動調節的意志，生命就隻是一種盲目沖動的瘋狂展示了。
原是一種放任的&ldquo自由意志&rdquo，經過這樣的調節之後，便可在救世的偉大工作之中發揮它的妙用了。
它的創造作用将可設計所有一切可能的方便法門，以便惠澤所有一切有情與無情的衆生。
禅那就是這些方便法門之一，可使吾人的心靈在意志的管制之下保持平衡和穩當。
禅便是由修習求悟的禅那而來。
六、禅與禅那 &ldquo禅&rdquo（日文拼作Zen，中文讀作&ldquochan&rdquo）之一詞，原是&ldquo禅那&rdquo（日文拼作Zenna，中文讀作&ldquochanna&rdquo）之略稱，系由梵文dhyāna或巴利文jhāna音譯而來。
由此可知，禅與打從佛陀的早年以來&mdash&mdash實在說來，與從印度始有文化以來&mdash&mdash即已傳習的這種修行法門，具有一種重大的關系。
&ldquo禅那&rdquo通常英譯為meditation（意為冥想、默想、觀想、靜慮、沉思或思維），而一般說來，它的意思也就是思維或觀照宗教上或哲學上的一種真理，以使這種真理得到透徹的契悟，乃至深切地印入個人的内在意識之中。
此種法門須在一個遠離塵嚣的寂靜之處修習。
有關此類的指喻之詞，印度文獻中不勝枚舉；而&ldquo獨坐靜處專心習禅&rdquo這句話，《阿含經》中更是随處可見。
下引《優昙婆邏經》（TheUdumbarikaSihanadaSuttanta）[23]中所載散陀那居士與尼俱陀苦行所做的一節對話，可對佛陀的習慣做一明白的舉示。
散陀那說：&ldquo我師世尊，常樂閑靜，不好憤鬧，不如汝等與諸弟子處在人中，高聲大論，但說遮路無益之言。
&rdquo對此，苦行梵志答道：&ldquo沙門瞿昙，頗為與人共言論不？衆人何由得知沙門有大智慧？汝師瞿昙好獨處邊地，猶如瞎牛食草，偏逐所見，汝師瞿昙，亦複如是：偏好獨見，樂無人處。
&rdquo又，我們在《沙門果經》TheSāmañña&mdashPhalaSutta）[24]中亦可讀到：&ldquo然後，這位戒體如此優秀，這位定力如此優秀，這位慧力如此優秀，這位内容如此優秀的大師，他在途中選擇某個晏息之處&mdash&mdash在林中，在樹下，在山邊，在谷中，在岩穴裡面，在藏骨之處或在田野草堆之上。
而他于乞食之後，仍然返同彼處，坐下用經，食罷，盤起兩腿，使他的身體保持挺直，智性警醒，心不散亂。
&rdquo 還有，在佛陀的時代，行使奇迹和進行詭辯，似乎是苦行者、漫遊者以及婆羅門玄學家的主要工作。
就這樣，佛陀不但也常被慫恿着加入哲學辯論的行列，而且為了使人信奉他的教言，亦常行使奇迹。
尼俱陀對于佛陀所做的評述，不但明白地指出了佛陀是一位專心緻志于實際工作和講求效果而不尚空論的偉大實行家，同時也明顯地指出了他遠離熱鬧的人世，認真熱切地從事于坐禅的功課。
當那難陀城富商之子堅固（Chien-ku）要求佛陀下令要他弟子為了市民的利益行使奇迹時，佛陀冷冷地拒絕道：&ldquo我但教弟子于空閑處靜默思道。
若有功德，當自複藏；若有過失，當自發露。
&rdquo[25] 隻是訴諸分析的理解，永遠不足以徹底契會内在的真理，尤其是在這個真理是一種宗教的真理時，而隻是運用一種外力加以壓迫，亦不能使我們發生精神上的轉變。
我們必須在吾人的最内意識裡面體會教理所含的一切&mdash&mdash當我們不但可以了解其中的道理，而且可能将它付諸實踐時。
唯有如此，知識與生活當中才沒有矛盾存在其間。
佛陀對于此點非常清楚，因此，他從禅定中吸取知識；這也就是說，他從切身的精神體驗中培養智慧。
因此，佛教的解脫在于戒（?ila）、定（samādhi）、慧（prajñā）三學，亦即以戒律指導外在的行為，以三昧求得精神的安定，以般若求得真正的體會。
由此可見禅定在佛教裡面所占的地位是如何的重要了。
我們說這個&ldquo三學&rdquo自始就是佛教最顯著的特色，是有事實可以證明的。
下面所引《大般涅槃經》（TheMahāparinibbāna-Sutta）中的一個法式，不厭其煩地一再申述，好像那是佛陀開導弟子最常談到的一個論題：&ldquo如此如此是正當行為（戒），如此如此是勤修禅觀（定），如此如此是為正智（慧）。
定慧齊修，則成大果，右大利益。
心與智泯，則遠離諸漏（ā?rava）：遠離欲（Kāma）漏，遠離有（bhāva）漏，遠離見（drishti）漏，遠離無明（avidyā）。
&rdquo[26]三昧與禅那多半是同義語，故可交替使用，但嚴格地說，三昧是由修習禅那而得的一種心境。
後者是手段而前者是目的。
佛經中述及的三昧種類很多，而佛陀在講道之前通常都要進入三昧（入定）[27]，但我想從未進入禅定。
後者是需要練習或修持的。
但在中國，禅那與三昧往往合成&ldquo禅定&rdquo一詞，意指由修習觀想或禅那而得的一種寂靜或清靜境界。
佛教經典以及印度宗教體系中尚有與此二詞相類的一些其他用語，例如三摩缽底（Sampatti&mdash&mdash意譯為正受、等至，從平等持心而到達定境），三摩四多（Samāhita&mdash&mdash意譯為等引，是平等引發或引發平等的意思），舍摩他（Samatha&mdash&mdash意譯為止，寂靜，能滅），心一境性（Cittaikāgratā&mdash&mdash意譯為心志集中），安于見法（Drishtadharma-sukha-vihāra&mdash&mdash意譯為現法樂住）、陀羅那或陀羅尼（DhāranaorDhārani&mdash&mdash意譯為咒，持，總持，能持，能遮），如此等等，不勝枚舉。
它們皆與禅那的中心意味有關，這也就是說，使得自作主張的煩惱混亂平靜下來，以便達到一種絕對同一的境地，乃至從而體悟絕對的真理，亦即一種開悟的境界。
哲學家的分析傾向在此亦頗顯然&mdash&mdash當他們分别四種或八種禅那（四禅八定）時[28]。
初禅的修習，是使心靈專注一處，直到所有的粗重情識完全自意識之中消失，隻剩證明的喜樂與甯靜之感。
但此時的理智仍在活動，對于所觀的對象仍有分别與反映的作用。
待到此等理智作用亦皆寂靜而使心靈完全集中于一點之後，那時便可說達到二禅了，但那種喜樂與甯靜之感依然存在。
到了第三禅時，由于集中程度愈益深入而得完全明淨的境相，但最微細的心靈活動不但尚未消失，同時仍有一種喜悅之感存在其間。
待到四禅亦即最後一個階段時，甚至連這種自我愉悅的感覺也消失了，而在意識之中占據優勢的東西，至此亦成了一片澄明。
到了此時，所有一切容易擾亂精神安定的理智活動與情感因素，悉皆得到了控制，而絕對鎮定的心靈則仍專注于禅定之境。
在這當中，&ldquo舍摩他&rdquo（意譯為止或寂靜）與昆缽舍那（Vipasayana&mdash&mdash意譯為觀或觀察）之間便産生一種得到充分調節的&ldquo等持&rdquo或&ldquo均衡&rdquo之境。
在所有一切的佛教修行中，此系經常追求的目标。
因為，心靈如果傾向一邊，它不是變得過于昏沉（styānam），就是變得過于掉舉（auddhatyam），這也就是說，心靈不是過于沉滞，就是過于活動。
此種精神訓練必須善加利導，方才不緻由于傾向一側而受到阻礙&mdash&mdash總而言之，應該采取&ldquo中道&rdquo才是。
此外，還有四個階段的禅那，名叫無色解脫（Arūpavimoksha），供已登四禅境界的人修習。
其一是觀空間的無限性，不為物質的多重性所擾動；其次是觀意識的無限性，與物質相對；其三更進一步，在于超越空間與心識之間的分别；第四是連這種沒有分别的意識亦予消除，以便完全消除任何分析理智的痕迹。
除了上述八種所謂的三摩缽底（正受或等持）之外，佛陀有時亦提到另一種被認為是佛教所特有的禅修法門。
與上述各種禅觀法門比較起來，這種法門或多或少有些特别的地方，因為它并不那麼排斥理智活動，而是含有部分的效用，因其以使想（Samjñā）與受（Vedita）、亦即意識的主要成分完全停止作用為目的。
那幾乎是一種完全消滅的死亡狀态&mdash&mdash除了行者仍有生命、暖氣，而感覺器完全良好之外。
但實際說來，要想分出這種&ldquo滅度&rdquo（Nirodha-vimoksha）與最後一個階段的無色定（theArūpaorArūppameditation）之間的差别之處，亦非易事，因為，在這兩者當中，甚至最單純、最基本的意識活動，也都停止作用了。
且不管這是什麼，顯而易見的是，佛陀跟當時的其他印度思想家一樣，不憚其煩地運用禅那的法門，努力使他的弟子在他們自己身上體會開悟的内容。
就這樣，他使他們逐漸進步，從相當簡單的修法開始，直到最高的禅定階段，以使&ldquo一&rdquo與&ldquo多&rdquo之類的二元分别完全消失，乃至達到意識作用完全止息的程度。
除了此等一般的修持之外，佛陀還在時時處處教他的弟子觀想某些項目[29]，以使他們成為擾人情緒和理智糾葛的主人而不為其所役。
現在，我們可以看出，禅到底是怎樣從這種精神修煉當中發展而出了。
禅采取了禅那的外在形式，作為實現預定目标的實際手段，但是，關于它的内容，禅卻有其本身的辦法，解釋佛陀的精神。
原始佛教徒所修的禅那，與以開悟為原則，并在日常生活中展示出來的佛教目标，并不完全相符。
完全消除意識作用（灰心滅智），以免幹擾精神安甯，這種做法，對于志在發展佛陀悟心的積極内容的人而言，乃是一種過于消極而不值得追求的心境。
心靈的安定并不是禅那的真正目的，而專注于某種三昧亦非佛徒生活的究竟目标。
悟心必須求之于生命的本身之中，求之于它的充分而又自在的表現之中，而不是求之于它的停止作用之中。
是什麼使得佛陀在布道巡遊中度過他的一生的呢？使他為了與他同體的衆生而犧牲自己的福利乃至整個一生的，究竟是什麼呢？假如禅那隻是消除煩惱和沉湎于無意識之中，而無任何積極目标的話，那麼，佛陀為什麼要離開菩提樹下的寶座而回到世間來呢？假如開悟隻是一種消極的寂滅狀态的話，佛陀也就沒有任何沖勁可以促使他去為他人盡心盡力了。
批評佛教的人們，在把佛教隻作為記述于《阿含經》與巴利文佛典之中的一種言敬體系加以理解時，往往忘了此點。
如前所述，佛教也是佛弟子們以佛陀其人為基礎所建立的一種體制，故而對于這優秀導師的精神亦有更為确實的肯定。
而這便是禅一向以其本身的方式進行的事情&mdash&mdash以修習禅那為手段，更為深入地、更為積極地并更為廣泛地推展開悟的觀念。
以與整個的佛教精神取得一緻，以淨除生命的盲目沖動，并因徹悟人生的真正價值而得聖化的生活。
七、禅與《楞伽經》 在自公元第一世紀傳入中國的許多佛經之中，比其他經典，至少是北達摩時代即已出現的其他經典，更能明白而又直接地解釋禅的原理的一部，是《楞伽經》（TheLanKāvatāraSūtra）。
實在說來，正如禅宗信徒所恰當地宣稱的一樣，禅隻是直接訴諸佛陀的悟心，而不以任何書寫記錄的文獻為其建立的權威。
它拒絕以其他種種不同的方式去做任何與外向主義有關的事情；甚至連被認為直接出自佛陀之口而被視為神聖的那些經典或文字遺著，亦如我們已在前面提過的一樣，以未觸及禅的内在事實而受到輕視。
因此，它所述及的是世尊拈花與迦葉微笑之間的那段神秘對話。
然而，作為中國禅宗初祖的達摩，卻把中國當時已有、以講述禅理為主的唯一文字典籍《楞伽經》這部經書，傳給他的第一個中國弟子慧可。
當禅毫無條件地強調個人的直接經驗為其建立的根本事實時，它自然可以無視所有一切被認為對它的真理完全無關緊要的經教資源；而它的信徒之所以忽視了對經的研習，也就是基于這個原則。
但是，為了向尚未掌握禅的根本，但想知道關于禅的種種的人說明禅的立場，那就不妨引證某個外在的權威或依據，并訴諸它的真理完全合調的概念論證。
這就是達摩何以從中國當時已有的許多佛典之中選上《楞伽經》這部經的原因。
因此，我們必須以此種心境去接近這部《楞伽經》。
這部經原有四種中文譯本，今存三種，其中最後一種已散失了。
第一種計有四卷，為劉宋時代的求那跋陀羅（Gunabhadra）所譯，名為《楞伽阿跋多羅實經》，又稱《四卷楞伽》；第二種計有十卷，為元魏時代的菩提留支（Bodhiruci）所譯，稱為《入楞伽經》，又稱《十卷楞伽》；第三種出于唐代的實叉難陀（?ikshānanda）之手，計有七卷，名為《大乘入楞伽經》，又稱《七卷楞伽》。
上列第三種最易了解，第一種最難明白，而達摩以其含有&ldquo心髓&rdquo傳給他的弟子慧可的一種，就是這最難明白的第一種，亦即《四卷楞伽》這個譯本的内容與形式兩方面，都反映出了這部經的最古經文，而以它所著的種種注釋，都可在現代的日本找到。
此經與其他大乘經典不同之處，最值得我們注意的約有下列幾點：第一，此經的主題并不像其他絕大多數經典一樣作有系列的開展，全書隻是一系列長短不等的解述；第二，此經裡面沒有任何超自然的神秘現象，所述的皆是與全經中心教理有關的深切的哲學與宗教觀念，由于文字簡潔而文意古奧，故而頗難體會；第三，此經完全以佛陀與大慧菩薩之間的對話方式出之，不像其他的大乘經典，除了一一對講的佛陀本人之外，主要角色通常皆不止一個；最後，此經裡面沒有真言或神咒，亦即沒有被認為具有神力的那些神秘符号與程式。
單是上列特性就足以使得這部《楞伽經》在整個大乘學派的經典中占據一個獨特的地位了。
關于這部《楞伽經》的特性，我要述及的是求那跋陀羅的第一部中文譯著。
其後的兩部新增了三品：其中作為第三章的一品，是全經的一種序言，叙述經文本身所要讨論的主要問題；其餘兩品附于全經之末，其一是一個簡略的咒文選集，另一品是一個名叫&ldquo伽陀&rdquo（Gāthā）的結論，是以韻語的方式綜述全經的内容。
但它沒有構成一種&ldquo正式結訖&rdquo，以便全部聽衆一起贊美佛德并保證&ldquo信受奉行&rdquo的那段文字。
毫無疑問的，這新增的三品都是後來加上去的。
《楞伽經》的主要論題是開悟的内容，亦即與大乘佛教的偉大宗教真理相關的自内證經驗（pratyātmagati）。
本經的絕大多數讀者都沒有看出此點，因而說它所講的主要是&ldquo五法&rdquo（theFiveDharmas）、&ldquo三自性&rdquo（theThreeharacteristicsofReality）、&ldquo八識&rdquo（theEightKindsofCosciousness）以及&ldquo二無我&rdquo（theTwoFormsofNonEgo）。
誠然，此經反映了無著和世親所倡導的心理學派（亦即&ldquo唯識宗&rdquo），譬如，它稱阿賴耶識（ālayavijñāna）為一切業種的儲藏室，即是一例；但是，實在說來，此處以及其他引證之處，并未構成本經的中心思想；它們隻是被用來解釋佛陀的&ldquo自覺聖智&rdquo或&ldquo自證聖智&rdquo（pratyātmāryajñāna）而已。
由此可見，大慧在楞伽山頂在大衆面前贊罷佛德之後，佛陀對于此經所講的主要主題所做的宣布，說得非常明白。
不論如何，且讓我們先來引述大意菩薩所述的那首贊美歌吧，因為，它不但以簡潔而又明确的态度綜述了大乘佛教的一切要義，并且還舉示了我所說到的開悟與慈愛的合一或&ldquo智悲雙運&rdquo。
這首贊佛偈說道： 世間離生滅，猶如虛空華。
智不得有無，而興大悲心。
一切法如幻，遠離于心識。
智不得有無，而興大悲心。
遠離于斷常，世間恒如夢。
智不得有無，而興大悲心。
知人法無我，煩惱及爾焰。
常清淨無相，而興大悲心。
一切無涅槃，無有涅槃佛。
無有佛涅槃，遠離覺所覺。
若有若熱有，是二悉俱離。
牟尼寂靜觀，是則遠離生。
是名為不取，今世後世靜。
接着，佛陀說道：&ldquo汝等諸佛子，今皆态所問。
我常為汝說自覺之境界（Pratyātmagatigocaram）。
&rdquo此語非常明白，對于《楞伽經》的主題問題，絕無讨論的餘地。
所謂&ldquo五法&rdquo&ldquo三自性&rdquo等等術語，隻有在佛陀解釋主要問題的時候才被提及。
如前所述，在另外兩種含有若幹外加品數的譯本中，一本正式分為十品，另一本分為八品。
而求那跋陀羅的最早譯本，全書僅有一品，亦即&ldquo一切佛語心品&rdquo（TheGistofalltheBuddhawords）為求譯所沒有的第一個外加品，有一個顯著的特色，以佛陀與楞伽島夜叉王羅婆那對話的方式将全經作了一個概括的說明。
佛陀自龍宮出來，看了楞伽城堡之後微笑着表示，該地為過去一切諸佛說法之處，其所說法，為内在意識之妙悟，非邏輯推理之分析知識可到，非外道、聲聞、緣覺所得之心境可曉。
接着，佛陀表示，為了這個緣故，他将為這位夜叉王羅婆那說這個法。
後者聽了這話，即以種種貴重貢品獻佛，并以偈歌頌佛的見地與功德後雲：&ldquo世尊，導我以即心自性之教，導我以無偏無染的法我之教，導我以在您的最内意識中實現之教。
&rdquo（此處，《十卷楞伽》的譯語是：&ldquo心具于法藏，離無我見垢，世尊說諸行，内心所知法。
&rdquo《七卷楞伽》的譯語是：&ldquo心自性法藏，無我離見垢。
智證之所知，願佛與宣說！&rdquo）到了此品的結尾之處，佛陀再度肯定他的自内證亦即覺悟之道雲：&ldquo此事如人自見鏡中或水中之像，自見月下或燈下之影，自聽山谷回響：有如一個人執着于他自己的不實假定，以緻錯誤地判别真幻，而這種錯誤的判别則使他無法超越互相對立的二元論，實在說來，他懷抱虛幻而不能得到平靜。
所謂平靜就是心一境性，而所謂心一境性就是進入深妙三昧，得證自覺聖智的境界，而這便是如來的容器。
&rdquo（此節的《十卷楞伽》譯意是：&ldquo譬如鏡中像自見像，譬如水中影自見影，如月燈光在反室中。
影自見影，如空中響，聲自山聲，取以為聲。
若加是取法與非法，皆是虛妄妄想分别，是故不知法及非法，增長虛妄，不得寂滅。
寂滅者，名為一心；一心者，名為如來藏，入自内身智慧境界，得無生法忍三昧。
&rdquo《七卷楞伽》的譯語是：&ldquo譬如有人，于水鏡中自見其像，于燈月中自見其影，于山谷中自聞其聲，便生分别而起取着。
此亦如是，法與非法，唯是分别，由分别故不能舍離，但更增長一切虛妄，不得寂滅。
寂滅者，所謂一緣，一緣者，是最勝三昧，從此能生自證聖智，以如來藏而為境界。
&rdquo） 由上面所引各節經文看來，當不難看出達摩獨薦此經給他弟子精究的原因。
為了更進一步使讀者了解此經在印度與中國的曆史研究中所占的重要地位，我要再引一些東西，借以顯示自證自覺之教在此經之中的發展情形。
依照筆者所見，釋迦牟尼成佛時所得的阿耨多羅三藐三菩提（&ldquo無上正等正覺&rdquo），可從超越有與無的分别（nāsy-asti-vikalpa）之見而得實現。
這種有與無的分别之見&mdash&mdash抱持二元論的看法&mdash&mdash是一種根本的錯誤，是他在達到自覺境界之前必須首先去除的觀念。
這種錯誤出在未能體會到萬法皆空（?ūnya）、無生（anutpāda）、不二（advaya）、沒有不變的自性（nihsvabhāvalakshana）。
所謂萬法皆空，主要是指它們的存在乃是完全的相互依存，沒有自體可得，如經徹底的分析而得一邏輯的結果，其間畢竟沒有任何東西可以分彼分此，是故經雲：Svapara-ubhaya-abhāvāt.（無自無他無二者。
）此是其一。
其次，萬法非生而有，因為它們既非自生，亦非由某個外在的動力創生。
第三，它們的存在既然是互相依存，則二元論的世界觀即非究竟，因此，依據這種錯誤的&ldquo分别&rdquo（vikalpa）到生死之外去求涅槃，或到涅槃之外求生死，亦屬錯誤的想法。
第四，這種相互依存的原理，在于否認個别的自體為絕對的實體，因為世間沒有一樣東西可以保持它的個體而得超于相對或互變的條件限制之外&mdash&mdash實在說來，存在就是變化。
因為這些緣故，我們隻有超越理智的第一種作用，亦即本經所說的&ldquo分别&rdquo（ParikalpaorVikalpa），才能證得開悟的真理。
對于這種分别作用&mdash&mdash心靈的分析傾向或意識的根本二元論性向&mdash&mdash提出如此的警誡，乃是本經一再反複的疊唱，而從另一方面看來，則本經又不遺餘力地強調自證自覺的重要性，而此種自覺自證亦隻有克服這種根本的傾向始可實現。
從超越此種理智的作用而證第一義谛（Paramārthasatya
一個人不一定硬要脫離他的家庭生活，步行腳僧的後塵，才能證得開悟的無上正果。
佛教生活所最需要的一點，是内在的清淨，而不是外表的虔誠。
以此而言，居士跟比丘一樣行。
這個事實在《維摩诘經》（Thevimalakirti-Sūtra）得到了最富雄辯意味的證明。
此經之中的主角維摩诘居士，是位在家修行的哲人，不在僧團的院牆之内。
在思想的深度、廣度以及不可思議的玄妙方面，佛陀的弟子中沒有一個是他的對手，因此，當這位居土卧床示疾以病說法，而佛陀向他們去問疾時，他們之中的每一個人&mdash&mdash除了在大乘佛教中代表般若智慧的文殊師利菩薩之外&mdash&mdash莫不皆找某種借口加以回避。
這些甚至不惜犧牲羅漢借以提出自己主張的在家信徒，亦可從《維摩诘經》以外的出處找到不少例子，其中尤以《勝鬉夫人經》（TheSrimalā）、《華嚴經》（Gandhavyūha）、《金剛三昧經》（Vajrasamādhi）以及《月上女經》（Candrottara-dārikā）等最為突出。
在這方面，最為引人注目的一點，是婦女在各種場合扮演了一個重要的角色。
婦女不僅富于哲學的才能，同時在立足點上也與男士平等。
在善财童子行腳途中所參的五十三位哲人或思想界的領袖之中，有不少是從事各行各業，甚至是身為藝妓的女人。
她們每一個人都與這個永不餍足的真理追求者作了智慧的讨論。
此情此景，比之初期佛教的勉強允許婦女加入僧團，其間的差别可真有天壤之巨！盡管後期佛教也許喪失了若幹激發吾人宗教想象的嚴格性、超然性乃至神聖性，但它在民主化、生動化，特别是人道化方面，卻也有了不少收獲。
這種逸出僧院圍牆的自由精神，如今順從它的自然結果，開始努力超越小乘學者那些訓練的規條和苦行的形式了。
由于偶發事故而由佛陀頒給門徒的那些道德規範，或多或少有些注重外在的形式了。
在佛陀仍然作為僧團的精神領袖與他的門徒共處一處時，此等規範原是主觀生命的直接表現；但佛陀寂滅以後，它們就逐漸僵化，終而至于無法達到創制者的那種内在精神境界了，于是覺悟的信徒起而反對它們，提出&ldquo賦予生命的精神&rdquo。
他們主張絕對的精神自由，甚至采取戒律廢棄論者或唯信仰者的辦法。
隻要精神純潔，身體的行為便無法使它污穢；它可以随意流浪而不緻遭受任何污染。
為了救度堕落的衆生，縱使要入地獄，它也在所不辭&mdash&mdash假如有此必要或需作如此方便的話。
隻要仍有靈魂等待拯救或仍有心靈需要開悟，它會讓入涅槃的事情永無限期地延長下去。
依照&ldquo淫戒&rdquo規定，任何佛教徒都不可進入酒家或結識妓女；簡而言之，連一念想及任何破戒的事兒都不容許。
但對大乘學者而言，任何種類的&ldquo方便&rdquo或&ldquo權宜&rdquo之計皆無不可&mdash&mdash隻要他們已經得到徹底的開悟并使他們的心靈得到徹底的淨化。
他們悉皆生活在一種超越是非善惡的境界裡面，而他們隻要處于那種境界當中，他們的行為就不能依照通常的倫理尺度加以分類和批判；他們既非合乎道德标準亦非不合道德準則。
此等相對的用語，在一個由超越相對的差别和對立世界之上的自由精神統治的王國之中，是沒有用武之地的。
對于大乘學者而言，這是一個極易滑倒的地方。
但他們隻要真的獲得開悟并探測了精神的深處，他們的每一種行為便都是上帝的一種傑作。
但在這種極端的唯心論中，既無&ldquo客觀&rdquo立足的餘地，那麼，又有誰來分别放任主義與唯心主義呢？盡管有此陷阱存在其間，但大乘學者始終不渝地追随開悟教理所含的一切内在意義，是對的。
他們與小乘學者意見不合，自然是無可避免的事情。
此種開悟的教理可以将吾人導入内在的精神體驗，但這種内在的精神經驗是無法用理智的辦法加以分析的，否則的話，要想不遭遇若幹邏輯上的矛盾，是不可能的。
因此，它設法突破每一種可能的理智上的障礙；它希望以每一種方式求得解脫。
不僅是在理解方面，同時亦在生活的本身方面。
因此，信仰開悟之教的粗心行者，便很容易堕落而成放任主義的信徒。
大乘學者如果滞留于此而不更進一步進入般若的真性之中，不用說，他們必然會陷入&ldquo自由精神之友&rdquo（theFriendsoftheFreeSpirit）的覆轍，他們不但明白開悟之敵如何在慈愛衆生的當中體會它的真正意義，而且知道自由精神怎樣遵循它本身的原則&mdash&mdash盡管并無任何外來的東西強加在它的身上。
因為自由并非自取毀滅的無法無天，而是以它的内在生命之力創造一切善美的東西。
大乘學者稱這種創造為&ldquo善巧方便&rdquo或&ldquo方便善巧&rdquo，以之使得開悟與慈愛結為和諧的一體（智悲雙運）。
以理智的辦法構想的悟境，不但缺乏生命的動力，而且不能照見慈愛要走的道路。
但般若之智并不隻是智慧而已，它還可以産生慈悲（愛憐），而與慈悲合作達到偉大的人生目标&mdash&mdash将所有一切衆生從愚癡無明和煩惱不幸的絕境之中救度出來。
它有無量善巧，設計種種法門，發揮它要發揮的功能。
《妙法蓮華經》将佛陀的出現于世及其在曆史上的一生視為大覺世尊的一種救世的&ldquo善巧方便&rdquo。
但是，這種創作，嚴格地說，當它的創作者已經意識到它的目的論的含義時，便也就不再是一種創作了[22]。
何以故？因為，創造者此時的意識裡面已因有了一種分裂的現象而阻礙了自動自發的精神流動，而自由也就在它的源頭失去了。
此種&ldquo方便&rdquo既已意識到了它的目的，也就不再是&ldquo善巧&rdquo的了，而在佛教徒看來，它就不能反映開悟的完美之境了。
由此可知，這種開悟的教理便需&ldquo善巧&rdquo加以輔助了，或者我們也許可以說，後者系由前者發展而來&mdash&mdash當它被以動力學的方式構想而不隻是被視為一種觀想的意識境界時。
早期的佛教徒顯示了一種傾向，往往把開悟視為一種返觀或平靜的狀态。
他們使它成了一種了無生氣與毫無創意的東西。
但這并沒有将悟境裡面所含的一切完全表達出來。
使得佛陀從他的海印三昧（Sāgaramudrā-Samādhi&mdash&mdash整個宇宙都反映在他的意識裡面，就像月亮反映于海洋之中一樣的三昧定境）出來的這種效果或意志的要素，至此已經發展而成為方便的教理了。
此蓋由于意志較理智更為根本，故而可以成為生命的究極原理。
如果沒有這種&ldquo方便&rdquo且可自動調節的意志，生命就隻是一種盲目沖動的瘋狂展示了。
原是一種放任的&ldquo自由意志&rdquo，經過這樣的調節之後，便可在救世的偉大工作之中發揮它的妙用了。
它的創造作用将可設計所有一切可能的方便法門，以便惠澤所有一切有情與無情的衆生。
禅那就是這些方便法門之一，可使吾人的心靈在意志的管制之下保持平衡和穩當。
禅便是由修習求悟的禅那而來。
六、禅與禅那 &ldquo禅&rdquo（日文拼作Zen，中文讀作&ldquochan&rdquo）之一詞，原是&ldquo禅那&rdquo（日文拼作Zenna，中文讀作&ldquochanna&rdquo）之略稱，系由梵文dhyāna或巴利文jhāna音譯而來。
由此可知，禅與打從佛陀的早年以來&mdash&mdash實在說來，與從印度始有文化以來&mdash&mdash即已傳習的這種修行法門，具有一種重大的關系。
&ldquo禅那&rdquo通常英譯為meditation（意為冥想、默想、觀想、靜慮、沉思或思維），而一般說來，它的意思也就是思維或觀照宗教上或哲學上的一種真理，以使這種真理得到透徹的契悟，乃至深切地印入個人的内在意識之中。
此種法門須在一個遠離塵嚣的寂靜之處修習。
有關此類的指喻之詞，印度文獻中不勝枚舉；而&ldquo獨坐靜處專心習禅&rdquo這句話，《阿含經》中更是随處可見。
下引《優昙婆邏經》（TheUdumbarikaSihanadaSuttanta）[23]中所載散陀那居士與尼俱陀苦行所做的一節對話，可對佛陀的習慣做一明白的舉示。
散陀那說：&ldquo我師世尊，常樂閑靜，不好憤鬧，不如汝等與諸弟子處在人中，高聲大論，但說遮路無益之言。
&rdquo對此，苦行梵志答道：&ldquo沙門瞿昙，頗為與人共言論不？衆人何由得知沙門有大智慧？汝師瞿昙好獨處邊地，猶如瞎牛食草，偏逐所見，汝師瞿昙，亦複如是：偏好獨見，樂無人處。
&rdquo又，我們在《沙門果經》TheSāmañña&mdashPhalaSutta）[24]中亦可讀到：&ldquo然後，這位戒體如此優秀，這位定力如此優秀，這位慧力如此優秀，這位内容如此優秀的大師，他在途中選擇某個晏息之處&mdash&mdash在林中，在樹下，在山邊，在谷中，在岩穴裡面，在藏骨之處或在田野草堆之上。
而他于乞食之後，仍然返同彼處，坐下用經，食罷，盤起兩腿，使他的身體保持挺直，智性警醒，心不散亂。
&rdquo 還有，在佛陀的時代，行使奇迹和進行詭辯，似乎是苦行者、漫遊者以及婆羅門玄學家的主要工作。
就這樣，佛陀不但也常被慫恿着加入哲學辯論的行列，而且為了使人信奉他的教言，亦常行使奇迹。
尼俱陀對于佛陀所做的評述，不但明白地指出了佛陀是一位專心緻志于實際工作和講求效果而不尚空論的偉大實行家，同時也明顯地指出了他遠離熱鬧的人世，認真熱切地從事于坐禅的功課。
當那難陀城富商之子堅固（Chien-ku）要求佛陀下令要他弟子為了市民的利益行使奇迹時，佛陀冷冷地拒絕道：&ldquo我但教弟子于空閑處靜默思道。
若有功德，當自複藏；若有過失，當自發露。
&rdquo[25] 隻是訴諸分析的理解，永遠不足以徹底契會内在的真理，尤其是在這個真理是一種宗教的真理時，而隻是運用一種外力加以壓迫，亦不能使我們發生精神上的轉變。
我們必須在吾人的最内意識裡面體會教理所含的一切&mdash&mdash當我們不但可以了解其中的道理，而且可能将它付諸實踐時。
唯有如此，知識與生活當中才沒有矛盾存在其間。
佛陀對于此點非常清楚，因此，他從禅定中吸取知識；這也就是說，他從切身的精神體驗中培養智慧。
因此，佛教的解脫在于戒（?ila）、定（samādhi）、慧（prajñā）三學，亦即以戒律指導外在的行為，以三昧求得精神的安定，以般若求得真正的體會。
由此可見禅定在佛教裡面所占的地位是如何的重要了。
我們說這個&ldquo三學&rdquo自始就是佛教最顯著的特色，是有事實可以證明的。
下面所引《大般涅槃經》（TheMahāparinibbāna-Sutta）中的一個法式，不厭其煩地一再申述，好像那是佛陀開導弟子最常談到的一個論題：&ldquo如此如此是正當行為（戒），如此如此是勤修禅觀（定），如此如此是為正智（慧）。
定慧齊修，則成大果，右大利益。
心與智泯，則遠離諸漏（ā?rava）：遠離欲（Kāma）漏，遠離有（bhāva）漏，遠離見（drishti）漏，遠離無明（avidyā）。
&rdquo[26]三昧與禅那多半是同義語，故可交替使用，但嚴格地說，三昧是由修習禅那而得的一種心境。
後者是手段而前者是目的。
佛經中述及的三昧種類很多，而佛陀在講道之前通常都要進入三昧（入定）[27]，但我想從未進入禅定。
後者是需要練習或修持的。
但在中國，禅那與三昧往往合成&ldquo禅定&rdquo一詞，意指由修習觀想或禅那而得的一種寂靜或清靜境界。
佛教經典以及印度宗教體系中尚有與此二詞相類的一些其他用語，例如三摩缽底（Sampatti&mdash&mdash意譯為正受、等至，從平等持心而到達定境），三摩四多（Samāhita&mdash&mdash意譯為等引，是平等引發或引發平等的意思），舍摩他（Samatha&mdash&mdash意譯為止，寂靜，能滅），心一境性（Cittaikāgratā&mdash&mdash意譯為心志集中），安于見法（Drishtadharma-sukha-vihāra&mdash&mdash意譯為現法樂住）、陀羅那或陀羅尼（DhāranaorDhārani&mdash&mdash意譯為咒，持，總持，能持，能遮），如此等等，不勝枚舉。
它們皆與禅那的中心意味有關，這也就是說，使得自作主張的煩惱混亂平靜下來，以便達到一種絕對同一的境地，乃至從而體悟絕對的真理，亦即一種開悟的境界。
哲學家的分析傾向在此亦頗顯然&mdash&mdash當他們分别四種或八種禅那（四禅八定）時[28]。
初禅的修習，是使心靈專注一處，直到所有的粗重情識完全自意識之中消失，隻剩證明的喜樂與甯靜之感。
但此時的理智仍在活動，對于所觀的對象仍有分别與反映的作用。
待到此等理智作用亦皆寂靜而使心靈完全集中于一點之後，那時便可說達到二禅了，但那種喜樂與甯靜之感依然存在。
到了第三禅時，由于集中程度愈益深入而得完全明淨的境相，但最微細的心靈活動不但尚未消失，同時仍有一種喜悅之感存在其間。
待到四禅亦即最後一個階段時，甚至連這種自我愉悅的感覺也消失了，而在意識之中占據優勢的東西，至此亦成了一片澄明。
到了此時，所有一切容易擾亂精神安定的理智活動與情感因素，悉皆得到了控制，而絕對鎮定的心靈則仍專注于禅定之境。
在這當中，&ldquo舍摩他&rdquo（意譯為止或寂靜）與昆缽舍那（Vipasayana&mdash&mdash意譯為觀或觀察）之間便産生一種得到充分調節的&ldquo等持&rdquo或&ldquo均衡&rdquo之境。
在所有一切的佛教修行中，此系經常追求的目标。
因為，心靈如果傾向一邊，它不是變得過于昏沉（styānam），就是變得過于掉舉（auddhatyam），這也就是說，心靈不是過于沉滞，就是過于活動。
此種精神訓練必須善加利導，方才不緻由于傾向一側而受到阻礙&mdash&mdash總而言之，應該采取&ldquo中道&rdquo才是。
此外，還有四個階段的禅那，名叫無色解脫（Arūpavimoksha），供已登四禅境界的人修習。
其一是觀空間的無限性，不為物質的多重性所擾動；其次是觀意識的無限性，與物質相對；其三更進一步，在于超越空間與心識之間的分别；第四是連這種沒有分别的意識亦予消除，以便完全消除任何分析理智的痕迹。
除了上述八種所謂的三摩缽底（正受或等持）之外，佛陀有時亦提到另一種被認為是佛教所特有的禅修法門。
與上述各種禅觀法門比較起來，這種法門或多或少有些特别的地方，因為它并不那麼排斥理智活動，而是含有部分的效用，因其以使想（Samjñā）與受（Vedita）、亦即意識的主要成分完全停止作用為目的。
那幾乎是一種完全消滅的死亡狀态&mdash&mdash除了行者仍有生命、暖氣，而感覺器完全良好之外。
但實際說來，要想分出這種&ldquo滅度&rdquo（Nirodha-vimoksha）與最後一個階段的無色定（theArūpaorArūppameditation）之間的差别之處，亦非易事，因為，在這兩者當中，甚至最單純、最基本的意識活動，也都停止作用了。
且不管這是什麼，顯而易見的是，佛陀跟當時的其他印度思想家一樣，不憚其煩地運用禅那的法門，努力使他的弟子在他們自己身上體會開悟的内容。
就這樣，他使他們逐漸進步，從相當簡單的修法開始，直到最高的禅定階段，以使&ldquo一&rdquo與&ldquo多&rdquo之類的二元分别完全消失，乃至達到意識作用完全止息的程度。
除了此等一般的修持之外，佛陀還在時時處處教他的弟子觀想某些項目[29]，以使他們成為擾人情緒和理智糾葛的主人而不為其所役。
現在，我們可以看出，禅到底是怎樣從這種精神修煉當中發展而出了。
禅采取了禅那的外在形式，作為實現預定目标的實際手段，但是，關于它的内容，禅卻有其本身的辦法，解釋佛陀的精神。
原始佛教徒所修的禅那，與以開悟為原則，并在日常生活中展示出來的佛教目标，并不完全相符。
完全消除意識作用（灰心滅智），以免幹擾精神安甯，這種做法，對于志在發展佛陀悟心的積極内容的人而言，乃是一種過于消極而不值得追求的心境。
心靈的安定并不是禅那的真正目的，而專注于某種三昧亦非佛徒生活的究竟目标。
悟心必須求之于生命的本身之中，求之于它的充分而又自在的表現之中，而不是求之于它的停止作用之中。
是什麼使得佛陀在布道巡遊中度過他的一生的呢？使他為了與他同體的衆生而犧牲自己的福利乃至整個一生的，究竟是什麼呢？假如禅那隻是消除煩惱和沉湎于無意識之中，而無任何積極目标的話，那麼，佛陀為什麼要離開菩提樹下的寶座而回到世間來呢？假如開悟隻是一種消極的寂滅狀态的話，佛陀也就沒有任何沖勁可以促使他去為他人盡心盡力了。
批評佛教的人們，在把佛教隻作為記述于《阿含經》與巴利文佛典之中的一種言敬體系加以理解時，往往忘了此點。
如前所述，佛教也是佛弟子們以佛陀其人為基礎所建立的一種體制，故而對于這優秀導師的精神亦有更為确實的肯定。
而這便是禅一向以其本身的方式進行的事情&mdash&mdash以修習禅那為手段，更為深入地、更為積極地并更為廣泛地推展開悟的觀念。
以與整個的佛教精神取得一緻，以淨除生命的盲目沖動，并因徹悟人生的真正價值而得聖化的生活。
七、禅與《楞伽經》 在自公元第一世紀傳入中國的許多佛經之中，比其他經典，至少是北達摩時代即已出現的其他經典，更能明白而又直接地解釋禅的原理的一部，是《楞伽經》（TheLanKāvatāraSūtra）。
實在說來，正如禅宗信徒所恰當地宣稱的一樣，禅隻是直接訴諸佛陀的悟心，而不以任何書寫記錄的文獻為其建立的權威。
它拒絕以其他種種不同的方式去做任何與外向主義有關的事情；甚至連被認為直接出自佛陀之口而被視為神聖的那些經典或文字遺著，亦如我們已在前面提過的一樣，以未觸及禅的内在事實而受到輕視。
因此，它所述及的是世尊拈花與迦葉微笑之間的那段神秘對話。
然而，作為中國禅宗初祖的達摩，卻把中國當時已有、以講述禅理為主的唯一文字典籍《楞伽經》這部經書，傳給他的第一個中國弟子慧可。
當禅毫無條件地強調個人的直接經驗為其建立的根本事實時，它自然可以無視所有一切被認為對它的真理完全無關緊要的經教資源；而它的信徒之所以忽視了對經的研習，也就是基于這個原則。
但是，為了向尚未掌握禅的根本，但想知道關于禅的種種的人說明禅的立場，那就不妨引證某個外在的權威或依據，并訴諸它的真理完全合調的概念論證。
這就是達摩何以從中國當時已有的許多佛典之中選上《楞伽經》這部經的原因。
因此，我們必須以此種心境去接近這部《楞伽經》。
這部經原有四種中文譯本，今存三種，其中最後一種已散失了。
第一種計有四卷，為劉宋時代的求那跋陀羅（Gunabhadra）所譯，名為《楞伽阿跋多羅實經》，又稱《四卷楞伽》；第二種計有十卷，為元魏時代的菩提留支（Bodhiruci）所譯，稱為《入楞伽經》，又稱《十卷楞伽》；第三種出于唐代的實叉難陀（?ikshānanda）之手，計有七卷，名為《大乘入楞伽經》，又稱《七卷楞伽》。
上列第三種最易了解，第一種最難明白，而達摩以其含有&ldquo心髓&rdquo傳給他的弟子慧可的一種，就是這最難明白的第一種，亦即《四卷楞伽》這個譯本的内容與形式兩方面，都反映出了這部經的最古經文，而以它所著的種種注釋，都可在現代的日本找到。
此經與其他大乘經典不同之處，最值得我們注意的約有下列幾點：第一，此經的主題并不像其他絕大多數經典一樣作有系列的開展，全書隻是一系列長短不等的解述；第二，此經裡面沒有任何超自然的神秘現象，所述的皆是與全經中心教理有關的深切的哲學與宗教觀念，由于文字簡潔而文意古奧，故而頗難體會；第三，此經完全以佛陀與大慧菩薩之間的對話方式出之，不像其他的大乘經典，除了一一對講的佛陀本人之外，主要角色通常皆不止一個；最後，此經裡面沒有真言或神咒，亦即沒有被認為具有神力的那些神秘符号與程式。
單是上列特性就足以使得這部《楞伽經》在整個大乘學派的經典中占據一個獨特的地位了。
關于這部《楞伽經》的特性，我要述及的是求那跋陀羅的第一部中文譯著。
其後的兩部新增了三品：其中作為第三章的一品，是全經的一種序言，叙述經文本身所要讨論的主要問題；其餘兩品附于全經之末，其一是一個簡略的咒文選集，另一品是一個名叫&ldquo伽陀&rdquo（Gāthā）的結論，是以韻語的方式綜述全經的内容。
但它沒有構成一種&ldquo正式結訖&rdquo，以便全部聽衆一起贊美佛德并保證&ldquo信受奉行&rdquo的那段文字。
毫無疑問的，這新增的三品都是後來加上去的。
《楞伽經》的主要論題是開悟的内容，亦即與大乘佛教的偉大宗教真理相關的自内證經驗（pratyātmagati）。
本經的絕大多數讀者都沒有看出此點，因而說它所講的主要是&ldquo五法&rdquo（theFiveDharmas）、&ldquo三自性&rdquo（theThreeharacteristicsofReality）、&ldquo八識&rdquo（theEightKindsofCosciousness）以及&ldquo二無我&rdquo（theTwoFormsofNonEgo）。
誠然，此經反映了無著和世親所倡導的心理學派（亦即&ldquo唯識宗&rdquo），譬如，它稱阿賴耶識（ālayavijñāna）為一切業種的儲藏室，即是一例；但是，實在說來，此處以及其他引證之處，并未構成本經的中心思想；它們隻是被用來解釋佛陀的&ldquo自覺聖智&rdquo或&ldquo自證聖智&rdquo（pratyātmāryajñāna）而已。
由此可見，大慧在楞伽山頂在大衆面前贊罷佛德之後，佛陀對于此經所講的主要主題所做的宣布，說得非常明白。
不論如何，且讓我們先來引述大意菩薩所述的那首贊美歌吧，因為，它不但以簡潔而又明确的态度綜述了大乘佛教的一切要義，并且還舉示了我所說到的開悟與慈愛的合一或&ldquo智悲雙運&rdquo。
這首贊佛偈說道： 世間離生滅，猶如虛空華。
智不得有無，而興大悲心。
一切法如幻，遠離于心識。
智不得有無，而興大悲心。
遠離于斷常，世間恒如夢。
智不得有無，而興大悲心。
知人法無我，煩惱及爾焰。
常清淨無相，而興大悲心。
一切無涅槃，無有涅槃佛。
無有佛涅槃，遠離覺所覺。
若有若熱有，是二悉俱離。
牟尼寂靜觀，是則遠離生。
是名為不取，今世後世靜。
接着，佛陀說道：&ldquo汝等諸佛子，今皆态所問。
我常為汝說自覺之境界（Pratyātmagatigocaram）。
&rdquo此語非常明白，對于《楞伽經》的主題問題，絕無讨論的餘地。
所謂&ldquo五法&rdquo&ldquo三自性&rdquo等等術語，隻有在佛陀解釋主要問題的時候才被提及。
如前所述，在另外兩種含有若幹外加品數的譯本中，一本正式分為十品，另一本分為八品。
而求那跋陀羅的最早譯本，全書僅有一品，亦即&ldquo一切佛語心品&rdquo（TheGistofalltheBuddhawords）為求譯所沒有的第一個外加品，有一個顯著的特色，以佛陀與楞伽島夜叉王羅婆那對話的方式将全經作了一個概括的說明。
佛陀自龍宮出來，看了楞伽城堡之後微笑着表示，該地為過去一切諸佛說法之處，其所說法，為内在意識之妙悟，非邏輯推理之分析知識可到，非外道、聲聞、緣覺所得之心境可曉。
接着，佛陀表示，為了這個緣故，他将為這位夜叉王羅婆那說這個法。
後者聽了這話，即以種種貴重貢品獻佛，并以偈歌頌佛的見地與功德後雲：&ldquo世尊，導我以即心自性之教，導我以無偏無染的法我之教，導我以在您的最内意識中實現之教。
&rdquo（此處，《十卷楞伽》的譯語是：&ldquo心具于法藏，離無我見垢，世尊說諸行，内心所知法。
&rdquo《七卷楞伽》的譯語是：&ldquo心自性法藏，無我離見垢。
智證之所知，願佛與宣說！&rdquo）到了此品的結尾之處，佛陀再度肯定他的自内證亦即覺悟之道雲：&ldquo此事如人自見鏡中或水中之像，自見月下或燈下之影，自聽山谷回響：有如一個人執着于他自己的不實假定，以緻錯誤地判别真幻，而這種錯誤的判别則使他無法超越互相對立的二元論，實在說來，他懷抱虛幻而不能得到平靜。
所謂平靜就是心一境性，而所謂心一境性就是進入深妙三昧，得證自覺聖智的境界，而這便是如來的容器。
&rdquo（此節的《十卷楞伽》譯意是：&ldquo譬如鏡中像自見像，譬如水中影自見影，如月燈光在反室中。
影自見影，如空中響，聲自山聲，取以為聲。
若加是取法與非法，皆是虛妄妄想分别，是故不知法及非法，增長虛妄，不得寂滅。
寂滅者，名為一心；一心者，名為如來藏，入自内身智慧境界，得無生法忍三昧。
&rdquo《七卷楞伽》的譯語是：&ldquo譬如有人，于水鏡中自見其像，于燈月中自見其影，于山谷中自聞其聲，便生分别而起取着。
此亦如是，法與非法，唯是分别，由分别故不能舍離，但更增長一切虛妄，不得寂滅。
寂滅者，所謂一緣，一緣者，是最勝三昧，從此能生自證聖智，以如來藏而為境界。
&rdquo） 由上面所引各節經文看來，當不難看出達摩獨薦此經給他弟子精究的原因。
為了更進一步使讀者了解此經在印度與中國的曆史研究中所占的重要地位，我要再引一些東西，借以顯示自證自覺之教在此經之中的發展情形。
依照筆者所見，釋迦牟尼成佛時所得的阿耨多羅三藐三菩提（&ldquo無上正等正覺&rdquo），可從超越有與無的分别（nāsy-asti-vikalpa）之見而得實現。
這種有與無的分别之見&mdash&mdash抱持二元論的看法&mdash&mdash是一種根本的錯誤，是他在達到自覺境界之前必須首先去除的觀念。
這種錯誤出在未能體會到萬法皆空（?ūnya）、無生（anutpāda）、不二（advaya）、沒有不變的自性（nihsvabhāvalakshana）。
所謂萬法皆空，主要是指它們的存在乃是完全的相互依存，沒有自體可得，如經徹底的分析而得一邏輯的結果，其間畢竟沒有任何東西可以分彼分此，是故經雲：Svapara-ubhaya-abhāvāt.（無自無他無二者。
）此是其一。
其次，萬法非生而有，因為它們既非自生，亦非由某個外在的動力創生。
第三，它們的存在既然是互相依存，則二元論的世界觀即非究竟，因此，依據這種錯誤的&ldquo分别&rdquo（vikalpa）到生死之外去求涅槃，或到涅槃之外求生死，亦屬錯誤的想法。
第四，這種相互依存的原理，在于否認個别的自體為絕對的實體，因為世間沒有一樣東西可以保持它的個體而得超于相對或互變的條件限制之外&mdash&mdash實在說來，存在就是變化。
因為這些緣故，我們隻有超越理智的第一種作用，亦即本經所說的&ldquo分别&rdquo（ParikalpaorVikalpa），才能證得開悟的真理。
對于這種分别作用&mdash&mdash心靈的分析傾向或意識的根本二元論性向&mdash&mdash提出如此的警誡，乃是本經一再反複的疊唱，而從另一方面看來，則本經又不遺餘力地強調自證自覺的重要性，而此種自覺自證亦隻有克服這種根本的傾向始可實現。
從超越此種理智的作用而證第一義谛（Paramārthasatya