第一篇 禅 ——中國人對于開悟之說所做的解釋
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我&rdquo之說究竟做了什麼樣的解釋，這個觀念的本身終于亦擴及了沒有生命的東西。
不僅是吾人的心靈生活的後面沒有&ldquo我&rdquo的實體，就連物理世界的裡面也沒&ldquo我&rdquo這個東西可得；這也就是說，實際上我們既然無法将行為與行為者分離開來，亦無法将能量從物質分離開來，更無法将生命從它的作用分離開來。
就思維而言，我們可以使得這兩個概念互相限制，但在實際事物中它們卻不得不成為一體，因為我們無法将吾人的邏輯思維方式強加于具體的實在之上。
如果我們将這種分離工作從思想化為實在，我們便會遭遇許多不僅是理智上，同時也是道德與精神上的難題，使得我們遭受難以言喻的痛苦。
佛陀曾感到了此點，并稱之為混亂的無明（avidyā）。
大乘的&ldquo性空&rdquo（sūnyatā）之說，是一個自然的結論。
但我無須在此詳述的是，此種性空之說并不是一種虛無主義或無宇宙論（acosmism），而是有着支持它并賦予它以生命的積極背景的。
對于佛徒而言，盡其知識的能力從精神體悟的觀點，在無我論或性空說的當中為覺悟與涅槃尋得一種哲理的解釋，并沒有超出自然的思維順序。
他們終于發現，覺悟并不是佛陀獨有的一種東西，我們之中的每一個人，隻要放棄二元論的人生觀與世界觀，去除這種愚癡無明之見，莫不皆可證入覺悟的境界；他們更進而由此得到一個結論，涅槃并不是消失于一種絕對空無或斷絕的境地之中。
因為，隻要我們不得不承認生命的實際事實，那就是一種不可能的事情，因此認為，就其究極的意義而言，涅槃乃是一種肯定&mdash&mdash超于一切矛盾對立的大肯定。
對于佛教的此一根本問題所得的這個形而上學的認識，便成了大乘佛教哲學的特色之一。
至于性空之論與開悟之說互相調和而在生活之中得到體現的實際方面，或者，佛徒以證入佛陀曾在菩提樹下證入的那種内在意識為目的的修行方面，待到下節再加論列。
在日本，幾乎全部的佛教學者悉皆同意的一點是：大乘佛教所有的這些特殊觀念，都可在小乘文獻之中找到清楚的形迹；所有一切被認為由大乘佛教加在原始佛教上面的那些重建和轉變，實在并不是什麼别的東西，隻是原始佛教精神和生命的一種不斷延續而已。
并且，縱使是所謂的&ldquo原始佛陀&rdquo，就像巴利文經典和中華大藏經中的阿含經文所說的一樣，也是早期佛弟子們的一種努力結果。
假如說，大乘不是佛教的本體，那小乘也就不是了，因為，從曆史的觀點看來，兩者之間誰也不足以代表佛陀親自講述的言教。
除非吾人以非常狹窄的含意限制&ldquo佛教&rdquo一詞的用法，使其隻用于某一類型的佛教，否則的話，誰也不能理直氣壯地拒絕将大乘與小乘兩者容納于同一個名目之下。
并且，在我看來，體制與經驗之間既有一種有機的關系，而佛陀本身的精神亦皆呈現于所有這一切建設之中，因此，以一種廣泛的、内在的意義使用&ldquo佛教&rdquo一詞，并無不當之處。
此處不宜詳述小乘與大乘佛教之間的有機關系；因為本文的主要目的在于描述禅宗在達到現在的狀态之前所走的發展路線。
上面已依我的看法将通稱的佛教和大乘作為佛徒生活與思想甚或佛陀本身的内在經驗做了一個大概的論列，下面就要看看禅的根源究竟出自何處以及何以成為佛陀精神的合法繼承者和傳燈者之一的原因了。
四、禅與開悟 禅宗的起源，正如佛教其他各宗一樣，始自佛陀在迦耶附近的菩提樹下證得無上正等正覺（anuttara-samyak-sambodhi），亦即大悟。
假使此種大悟對于佛教的發展沒有價值和意義的話，則禅與佛教便毫無關系可說了。
那它就是在公元六世紀之初從印度前往中國的菩提達摩的天才所創造的另一種東西了。
但是，假如大悟是佛教之所以為佛教的話&mdash&mdash這也就是說，假如佛教是以佛陀所得的正覺與其堅固基礎所建立的一棟大廈的話&mdash&mdash禅便是支持這整個大廈的主要台柱了，它便是從佛陀的悟心之中直接引出的一條延續線了。
依照聖傳的說法，禅系由佛陀傳給他的首席弟子摩诃迦葉，據說佛陀當時在由百萬人組成的大會上舉起一枝花，迦葉當下會意，随即微笑領旨。
這件事情的曆史性雖已有了适當的評述，但我們隻要明白大悟的價值，我們就不會将禅的這種威權隻是歸于這樣一個插曲而已。
實在說來，禅被傳了下來，并不隻是傳給摩诃迦葉而已，同時還傳給所有一切步武大覺世尊的衆生。
正如一個真正的印度人一樣，佛陀苦修禅定的目的，在于求得解脫（vimokshaorsimplymoksha），解除生死輪回的束縛。
達到這個目的，有好幾條道路可走。
據當時的婆羅門哲學家表示，此種解脫的大果，既可由信奉宗教的真理而得，亦可由修習苦行或梵行而緻，更可由學習或解除個人的煩惱而使之成熟。
每一種手段的本身莫不皆是優良的工具，如果修習數種或各種俱修，也許可以獲得某種的解脫。
但是，這些哲學家隻是談論修行的方法，對于實際的精神體悟卻沒有提出任何可信的報告，而佛陀所欲辦到的，便是這種自我實踐，便是一種親身的體驗，實實在在地洞視真理的本身，而不隻是讨論方法或擺弄觀念而已[11]。
他憎惡所有這一切的哲學推理，旁之為&ldquo情見&rdquo（drishtiordar?ana），因為這些東西既不能将他帶到他的目的地，又不能使他的精神生活得到實際的結果。
他知非便舍、永不滿足，直到從内部體會到作為真理的菩提當下顯示于他的超越意識之上，而它的絕對性是那樣的深切，那樣的讓他感到自信，以緻使他對它的普遍性絕對沒有任何疑問。
此種覺悟的内容被佛陀解釋為必須直觀（sanditthika）、超于時限（akalika）、親身經驗（ehipassika）、完全悅服（opanayika）以及智者各得（paccattamveditabboviññuhi）的佛法（thedharma）。
這句話的意思是說，佛法必須直觀，非概念的分析所能達到。
佛陀之所以頻頻拒絕答複玄學的問題，部分的原因就是由于他深切相信：究極的真理必須經由親身的努力在個人自己身上體驗而得[12]；因為，所有一切可由推論而得的認識，隻是事物的浮表之面，而不是事物的本身；概念的知識永遠不能完全滿足吾人的宗教渴望。
菩提智慧的證得不可能由累積辯證的微義而緻。
而這便是禅宗對被視為究竟實相的那個所持的立場。
以此而言，禅是忠實遵守佛陀這位導師的此種指示的。
我們說佛陀對于萬法的自性有着比用一般的邏輯推理可得的認識為高的洞視，甚至可在所謂的小乘經典中随處找到證據。
下面且從《梵動經》（TheBrahmajālaSutta）中引取一例，因為在這部經中，他曾對付流行于當時的各派外道，每當将他們一一批駁之後，他總要申述如來的深切認識超于他們那種像&ldquo鳝魚一般蠕動&rdquo的思維。
他們除開為讨論而讨論之外，便是在靈魂、來生、永匠以及其他重要的精神問題方面展示他們的分析官能的銳利，對于吾人的内在福利并無任何實際的益處。
佛陀不但明見此等推理的最後歸向，而且知道他們根本殘缺不全。
因此我們在《梵動經》裡讀到：&ldquo善男子，在這些當中，如來知道，如此達到，如此堅持的這些思維，對于信者的未來情況，将會産生如此如此的結果，發生如此如此的影響。
他不但知道這些，而且知道遠甚于此的事；且有此知識而不自滿，故而未受污染，故而心知避離之道，故而了知覺受的消長、甜美、危險以及不可信賴的所以，而如來既無任何執着，也就十分自在了。
&rdquo[13]羅漢的理想目标是入無餘涅槃（anupādhi?esha），這是毫無疑問的，但不論此語的含意為何，它都沒有忽視&ldquo覺悟&rdquo的意義；無視覺悟而不損及涅槃本身的存在理由，是不可能的事情。
因為就其本質而言，涅槃并不是開悟以外的東西，兩者的内合并無不同之處。
覺悟就是以肉身達到的涅槃；未能開悟而得涅槃，是不可能的事情。
比之覺悟，涅槃也許有一種較富理智的意味，因為那是由覺悟而得的一種心理狀态。
在所謂的原始佛教中，跟涅槃一樣經常述及的是&ldquo菩提&rdquo。
作為一個佛教徒，如果煩惱尚未克制，心靈仍為無明所蔽，即使做夢也别想得到涅槃的解脫，而無明與煩惱的解除，便是覺悟的作用。
一般而言，所謂的涅槃，通常多從它的消極面解釋為身心悉皆寂滅，但在實際的生活中，這樣的否定觀念是行不通的，故而，佛陀也從來沒有要人如此解釋涅槃的意思。
假使涅槃裡面沒有任何肯定的東西的話，大乘學者後來也就無法為它開展積極的觀念了。
盡管佛陀的随身弟子沒有意識到此點，但覺悟的思想一直總是含在其中。
佛陀在菩提樹下坐禅七天所證得的大悟境界，對他的羅漢弟子不可能沒有影響&mdash&mdash不論後者以多麼消極的态度企圖用這個原則去達到他們的人生目标。
大乘學者頗為有效地将覺悟的真意揭示了出來，而這不僅是對它的理智含意而已，對它的道德與宗教關系亦然。
其結果便是與&ldquo羅漢&rdquo對比的&ldquo菩薩&rdquo這個觀念。
羅漢與菩薩在本質上并沒有什麼不同。
但大乘學者不僅對于覺悟的意義有更深的體認，将它視為達到佛教的究極目标，亦即《尼柯耶集經》（TheNikāyas）所說的精神自由（ceto-vimutti）所需的最大要件，而且，不單是隻求自己大悟成佛而已，還要使得每一個有情衆生乃至無情造物悉皆悟佛菩提。
這不但是他們的主觀渴望，而且還有一個客觀的依據，可使這個渴望得以成立和實現。
這就是每一個人心中都有一種被大乘學者稱為&ldquo般若&rdquo（prajñā）的智能[14]。
這就是可使我們達到佛陀覺悟的那種本然的能力。
如果沒有般若，就沒有覺悟可言，它是吾人所具有的最高精神力量。
理智或佛教學者通常所稱的&ldquo意識&rdquo（vijñāna），它的活動或作用，屬于相對的一面，無法體會就是覺悟的究竟真理。
而我們之所以得以超于物質與精神、超于無明與智慧、超于煩惱與無著之上的，就是體悟這個究竟的真理。
覺悟就是親身體會這種究極而又絕對且可得到大肯定的真理。
如此一來，我們都是菩薩了，都是覺悟的衆生了，縱使尚未進入實際的覺悟之境，也有覺悟的可能了。
如此，菩提菩薩（Bodhi-sattvas）也就是&ldquo般若菩薩&rdquo（Prajñā-sattvas）了，因為，我們每一個人悉皆賦有般若之智，而這個般若之智一旦發生充分而又真實的作用，即可使我們深入覺悟的境地，而在理智上（以其最高的意義而言），使我們超越一切表面的現象之上，這便是《尼柯耶集經》佛教學者所指的&ldquo慧解脫&rdquo或&ldquo理解脫&rdquo（pañña-vimuttiorsammad-aññvimutti）。
假如佛陀是由大悟而成佛的話，假如一切衆生皆有般若之智而能覺悟的話&mdash&mdash這也就是說，假如衆生因此皆是菩薩的話&mdash&mdash那麼，合乎邏輯的結論便是：菩薩皆是佛陀或一旦時機成熟就必皆成佛了。
因此，大乘佛教的學理便是：一切衆生，不論有情無情，悉皆賦有佛性；因此，我們的心便是佛心，而我們的身亦是佛身。
佛陀在未悟之前是普通的凡夫，而我們一般凡夫一旦因悟而開心眼[15]，便皆成佛。
如上所述，我們還不能清楚地看出道向禅的主要改理，就是這種極其自然而又極合邏輯的規則，就像其後在中國和日本展開的一般麼？ 關于覺悟的觀念影響大乘佛教的發展，究竟有多深多廣，可從《妙法蓮華經》（TheSaddharmapundarika）的創作見出端倪，這部經可說是大乘佛教對小乘所取的佛陀覺悟觀所做的最為深切的抗議。
依照後者的說法，佛陀是在迦耶城附近的菩提樹下靜坐而得開悟，因為他們把佛陀視為一個跟他們一樣的凡夫，不出曆史和生理條件的限制。
但大乘學者對把佛陀其人作這種現實常識性的解釋不能滿意；他們不但在這裡面見到了某種深入自心的東西，并且還要與它作直接的接觸。
他們所求的不但終于證得了，而且發現，認為佛陀是個常人這種想法乃是一種謬想；如果早在&ldquo無量無邊百千萬億那由他劫&rdquo以前就證無上正等正覺了，記載于《阿含經》或《尼柯耶集經》中的那些曆史&ldquo事實&rdquo，隻是他引導衆生臻于成熟之境乃至走上佛道所用的一種&ldquo善巧方便&rdquo（upāya-kau?alya）罷了[16]。
換句話說，覺悟乃是絕對的宇宙之理與佛性的本質，因此，開悟就是在一個人的内在意識之中體會常恒不變的究極真理。
前述《妙法蓮華經》所強調的是覺悟的佛性方面，而禅則直指佛性的覺悟方面。
當我們從知性方面考索佛性的一面時，這便有了佛教教義神學的哲理，而這便是天台宗、華嚴宗、法相宗以及其他各宗所究的東西。
禅之進叩覺悟的一面，是從實際的生活方面着手&mdash&mdash這也就是說，在生活的本身當中求得開悟。
如上所述，我們已經看出，覺悟這個觀念在大乘佛教的發展曆程上扮演了一個十分重要的角色。
那麼，所悟的内容究竟是什麼呢？我們可否以一種明白易曉的辦法加以描述，以使吾人的分析智能可以理會而使之作為一種思考的對象呢？&ldquo四聖谛&rdquo不是覺悟的内容，&ldquo八正道&rdquo也不是，而&ldquo十二因緣&rdquo亦非。
透過佛陀的意識而得閃現的那個真理，并不是這樣一種可以用推演的方式得而知之的思想。
當他在做如下的宣稱時： 我今多生來，覓此造屋者， 覓而曾未見，生生苦難挨！ 我今已見汝，汝将勿造再！ 梁棧既已毀，台閣亦摧折！ 此心既寂然，諸欲亦寝息！[17] 他必然已經掌握了比純然的辯證遠為深入的東西。
這裡面必然曾有某種最最根本而又究竟的東西，當下使他的各種疑慮悉皆消除&mdash&mdash不僅是消除了理智上的疑惑而已，同時也去除了精神上的苦悶。
誠然，佛陀大悟之徑，曾以49年的時光去闡釋那個東西，但不僅是他自己未能将它的内容說個透徹，就連其後的龍樹、馬鳴、世親以及無著等大士所做的思維推論，也沒有将它解釋明白。
因此，《楞伽經》（TheLankāvatāra）的作者這才在經中使得佛陀向大衆承認：自從大悟直到涅槃，他一個字也沒有說着[18]。
因此，就是博聞強記的阿難尊者，亦未能在佛陀在世時測得佛智的根底。
據傳阿難得證羅漢之果，是在佛陀涅槃後佛弟子第一次集會之時&mdash&mdash盡管他曾給佛陀當了25年的侍者，但因未曾證果而不得入其門。
他為此悲傷難過，在一個廣場上徘徊了整整一夜的時間，而當他精疲力竭正要躺在一張卧榻上面時，忽然之間體悟了佛教的真理，而這便是他盡了一切知識與理解之力所未能明白的東西。
此話怎講呢？羅漢的果位顯然不是一種學位的問題，它是在久經力參苦究之後而于一刹那間忽然契悟的東西。
準備的課程也許要占一段很長的時間，但關頭的突破隻是當下一念之間的事，而一個人一旦突破了此一難關，他便是一位羅漢、一位菩薩甚至一位佛陀了。
覺悟的内容性質上盡管非常簡單，但效用上卻也不小。
這也就是說，在理智方面，它必須超越所有一切糾纏不清的語意學的解釋；而在心理方面，它必須重建一個人的整個人格。
這樣的一種根本事實自非語言所可得而描述，隻可運用一種直覺作用透過親身的經驗加以體會。
這實在是最高意義的佛法。
假如說無明是因&ldquo一念擾動&rdquo而起的話，那麼&ldquo一念覺悟&rdquo便可截斷無明而得發悟了[19]。
但這裡面并沒有任何念頭作為邏輯意識或經驗推理的對象存在其間；因為，念者、思念以及念頭三者，皆在開悟的當中融合成一個見自本性的作用了。
佛法至此，要想做更進一步的說明就無能為力了，故而也就隻有訴諸&ldquo庶遣法&rdquo或&ldquo否定法&rdquo（vianegativa）的一途了。
而這在龍樹菩薩依據佛教的般若法門所建立的性空之學中，也就達到最高的頂點了。
由此可見，開悟并不是一種理智作用的結果，因為，理智作用系念念相續、終而至于以結論或決定為其結果。
開悟的當中既無程序，更無判斷，它是一種更為根本的東西，是一種使得判斷成為可能的東西，如果沒有它，任何種類的判斷都無法成立。
判斷的當中含有一個主辭和一個賓辭；在開悟裡面，主辭即是賓辭，而賓辭即是主辭；此二者至此已經合而為一了，但這個&ldquo一&rdquo并不是有什麼東西可以陳述的那個一，而是判斷從而産生的那個一。
這是絕對的一性，至此我們便無法超越；所有一切的理智作用到此為止，如果勉強再進，那也就隻有在這裡反複不停地兜圈子了。
這是一種知識上的&ldquo未知境&rdquo（terraincognita），也是适于運用&ldquo不合理故我信&rdquo（credoquiaabsurdumest）這句話的所在。
然而，這個黑暗的區域，卻在你以意志進攻，以全部的身心力量攻擊時，向你透露它的秘密。
開悟就是照亮這個黑暗的境域，使得整個情境一目了然，使得所有一切的理智探究悉在此處找到它們的理論根據。
在此之前，一個人也許可在理智上相信某一前題的真理，但由于這個真理尚未進入他的生命之中，依然沒有得到究竟的證實，故而免不了仍有一種隐約的不定和不安之感遺留心中。
如今，開悟的經驗以一種不可思議的方式毫無預兆地來到了他的身上，所有一切的疑慮和問題都一下解決了，而他也就成了一位羅漢甚至佛陀了。
此&ldquo龍&rdquo經&ldquo點睛&rdquo之後，就可随意呼風喚雨，而不再是畫在紙上那種了無生氣的形象了。
顯而易見的是，開悟既不是邏輯上的明晰，也不是分析上的透徹，而是某種不止是一種明确的知覺的東西，它裡面有着某種統攝整個意識境域的東西，不僅可以照見為了解決人生問題而接的整個鍊環，而且可以使得騷擾靈魂的一切精神苦悶得到一種徹底的解決。
此種邏輯的鍊環，不論調節得多麼準确，不論配合得多麼完美，其本身總是無法以最徹底的辦法使不安的靈魂得以平靜。
我們需有某種更為根本或更為直接的東西，才能達到這個目的，因此，我認為，僅僅浏覽&ldquo四聖谛&rdquo或&ldquo因緣觀&rdquo是不能求得無上正等正覺的佛果的。
佛陀必曾體驗到某種較為純然的知性理解經驗的真理更能深入他的最内意識的東西。
他必然曾經超越分析推理的限域，他必然曾經接觸到使我們的理智作用成為可能的那個東西；實在說來，他必然曾經接觸到決定吾人意識生活的存在本身的那個東西。
當舍利弗見到馬勝時，發現他不僅神情十分安詳，所有的感覺器官悉皆控制得宜，連整個的皮膚色澤都很明亮，因而禁不住問他師事于誰以及所學何法。
對于此問，馬勝答道：&ldquo我師釋迦牟尼，天人之師，名之曰佛。
&rdquo對于所學何法，則以偈答雲： 諸法從緣生，還從因緣滅。
我師大沙門，常作如是說。
據說，舍利弗聽了這個解釋，心中立即有了明白的感受：凡是從緣而起者，還是從緣而滅。
不久他就證入了沒有生死、沒有煩惱的境界。
在此，我要喚起注意的一點是：在這一節奇迹般地将舍利弗從他那習慣性的思維方式中喚醒的偈語中，有沒有任何在知性上顯得卓著、出格而又極具創意的東西呢？就佛陀的教法而言，這四句偈語中并沒有什麼東西可言。
據說，這四句就是佛法的大意；果真如此的話，這個佛法的内容也就頗為空泛了，那麼，這又怎能使得舍利弗發現具體而微的真理，而且有效得足以使他舍棄舊轍呢？這個不僅曾使舍利弗而且亦使目犍連皈依佛教的偈子，實在說來，并沒有什麼強烈到足以産生如此效果、富于佛教思想特色的東西可見。
因此，我們若要知道其故安在的話，就得另尋理由才行。
這也就是說，關鍵不在這則偈語所含的有形真理之中，而是在于偶然聽見此偈并在心中喚起另一個世界影像的聞者的主觀狀态裡面。
這事在于舍利弗的本心敞開了，以緻清楚而又明白地悟見了佛法的真意；換句話說，佛法作為某種出于他自己的東西在他自己的心中顯示出來，而非作為一種外來的真理從外面注入他的心裡。
從某一方面來說，這個佛法一向都在他的心中，但直到馬勝誦出此偈之後，他才明白它本來就在那裡。
他并不隻是一個純粹的被動接收器，隻讓不屬于他自己的東西傾入其中。
聽聞此偈，使他得了一個體驗無上瞬間的機會。
假如舍利弗的領悟隻是知性和推論結果的話，他後來與阿難所做的對話就不可能是那樣的了。
在《相應部尼柯耶集經》中，我們可以讀到： 阿難見舍利弗從遠處走來，上前對他說道：&ldquo舍利弗兄，你的臉上顯得那樣明淨光彩，今日的心情畢竟如何？&rdquo &ldquo我一直在禅定之中，念頭一直沒有升起。
我得到它了！我已得到它了！我已從它裡面出來了！&rdquo 這裡，我們可以看出，知識上的理解與精神上的契會是頗不相同的，後者是悟而前者不是。
舍利弗說到他那樣明淨光彩的原因時，他隻是照他自己的主觀解釋陳述那個事實，并沒有運用邏輯的方式加以說明，他自己所做的這種解釋是否正确，且由心理學家去做判斷。
我在這裡想要闡明的是：舍利弗之領會&ldquo因緣所生法&rdquo，并不是由他的理智分析而來的結果，而是由他的内在生命作用所得的一種直覺契會。
在佛陀所唱的&ldquo勝利之歌&rdquo（theHymnofVictory）裡所說的開悟經驗，與舍利弗所悟的因緣所生法當中，就他倆的心竅作用方法而言，其間有着一種密切的關聯。
一個是首先大悟而後表述，一個是先聞正法而後契會。
兩者的曆程恰好相反。
但是此處的前因與後果之間的關系不相符合，則無兩樣。
如果從邏輯與理智的理解方面加以考索的話，前因便不足以說明後果了。
這種解釋隻可從開悟的主體的意境本身之中去尋，而不可從因果之說裡面所含的客觀真理之中去找。
否則的話，對于建立這樣一種自悟或自救的堅定信心，我們又該怎樣加以說明呢？&ldquo他已摧毀一切邪惡煩惱；他已得到心解脫與慧解脫；他已在這個世間親自明白、體會，并掌握了大法；他已深入其中，已經超越疑惑，已經祛除混亂，得到充分的信心；他已過了生活，已經摧毀輪回枷鎖，已經徹悟本來的真實大法。
&rdquo[20] 這就是《楞伽經》那樣竭力告訴我們語言完全不宜于作為表現和傳達内在悟境工具的原因。
雖然，如果沒有語言的話，至少我們在實際生活上也許要過得不太方便，但是，我們必須極其小心地避免過分地信賴它，以免讓它越過它的合法權利。
此經為這點提出了一個重大理由，那就是：語言是因緣倚賴的産品，相互限制、不安多變，以虛妄的判斷為其基礎，無法表達意識的真正性質。
因此，語言不能向我們揭示諸法的究極意義（paramārtha）。
著名的指頭與月亮之喻最能說明語言與意義、符号與實際之間的關系。
假如佛陀的大悟裡面真的含有如此衆多的東西，以至于連他本人都無法以他的&ldquo廣長舌&rdquo（prabhūtatanujihva）在他那漫長而又平靜的禅修生活中加以闡明的話，那麼，能力不如他的人又怎能奢望去體會它而求得精神上的解脫呢？因此，禅所采取的立場便是：為了體會開悟的真理，我們必須運用知性以外的其他某種心力&mdash&mdash假如我們具有這樣的心力的話。
推理的辦法無法達到這個目的，然而，我們卻有一種永不滿足的欲望，希望能夠達到這個不能達到的目的。
那麼，我們是不是這樣生生死死地永遠痛苦下去呢？若果如此的話，那麼，這便是我們人生在世所遭遇的最最可悲的境遇了。
佛教徒竭盡所能地用身體力行的辦法來解決這個問題，終而至于發現吾人所需要的一切完全都在吾人自己的心裡，根本不需向外尋求。
這就是吾人精神所具的直觀或直覺之力，可使吾人領會精神的真理，讓我們看清構成佛陀的大悟内容之中的一切生命奧秘。
這并不是一種普通的知識推理作用，而是可在一刹那間以最便捷的辦法掌握某種最根本東西的能力。
如前所述，般若之智乃是佛教徒給這種能力所起的名稱，而禅宗在它與這種開悟之說的關系之間所追求的目标，便是以修禅的辦法喚醒這種般若智慧。
在《妙法蓮華經》中，我們讀到：&ldquo舍利弗&hellip&hellip是法非思量分别之所能解，唯有諸佛乃能知之，所以者何？諸佛世尊唯以一大事因緣故出現于世。
舍利弗，雲何名諸佛世尊以一大事因緣故出現于世？諸佛世尊，欲舍衆生開佛知見，使得清淨故出現于世；欲示衆生佛知見故出現于世；欲令衆生悟佛知見故出現于世；欲令衆生入佛知見道故出現于世。
舍利弗，是為諸佛以一大事因緣出現于世。
&rdquo[21]假如這就是諸佛世尊出世的一人事因緣的話，我們要怎樣才能入佛知見道而證得無上正等正覺呢？并且，假如此法非思量分别之所解的話，那麼，不論你用多少哲學的推理，也不能使我們接近目标一步了。
那麼，我們怎能從世界學到它呢？可以确定的是，我們既不能從他的口邊學到它，也不能從他的語錄中學到它，更不能從他的苦行裡學到它&mdash&mdash唯有以禅修的辦法從我們自己的内在意識中悟到它。
而這便是禅的學理。
五、開悟與精神解脫 當此開悟以佛徒的内在經驗為其主體，而其内容必須予以直接體會而無任何概念介于其間之時，他的精神生命中的唯一權威就隻有求之于他自己的内心了；那時，所謂傳統主義或制度主義，自然也就失去它的整個約束之力了。
那時，在他看來，前提都是真實的&mdash&mdash這也就是說，都是富于生命的&mdash&mdash因為它們與他的精神内景完全一緻；而他的行為也就非外在的判斷标準所可測度了；就它們都是他的内在生命的自然流露而言，它們都是善美的，甚至都是神聖的。
與此開悟的解釋相關的直接問題，将是以每一種方式支持絕對的精神自由，進而将他的心境作無限地擴展，乃至超越寺院和學者佛教的狹小範圍。
不過，從大乘佛教的觀點來看，這與佛陀的精神并無相違之處。
到了此時，僧團的制度就得改變了。
佛教在創始之初，原是出家去過某種苦行生活的僧侶會衆。
在這當中，佛教乃是少數突出人物獨享的社團，而一般大衆或接受三歸五戒的居士團體，則是正規或專業僧團的一種附屬品。
古佛教仍在初期發展階段時，甚至比丘尼亦不許進入這種社團之中；經過再三懇求之後，佛陀才非常勉強地準其所請，但他預言佛教将因此而減損它的一半壽命。
我們不難從這個事實看出，佛陀的言教以及開悟的教理原是為了隻供少數人士修行和證悟而設。
盡管佛陀以完全公平的待遇等對待會衆的各種組成分子，對于他們的社會身份或種族地位以及其他各種差别絕無任何偏見，但無可避免的是，他的教說的全部利益卻也無法擴展到僧院的界限以外。
這裡面既然沒有任何有益于整個人類的東西可言，此種專制的排他性質也就成了理所當然的事了。
但是，有關開悟的教理并不是這樣就可囚禁得了的東西，因為它的裡面仍有不少東西總是禁不住會溢出到所設的一切限制之外。
當有關&ldquo菩薩&rdquo這個觀念得到強調時，這種自動排他的社團也就沒法守住它的陣地了，而一種原始僧尼的宗教就成了一種居士的宗教了。
原為志求&ldquo無餘涅槃&rdquo而得的一種苦行訓練，就得讓位于一種要讓任何人皆可獲得開悟并在日常生活中演示涅槃的真意了。
此種開展佛教的整個趨勢，在所有一切大乘經典之中，悉皆得到了強烈的主張，使得保守主義與進步主義之間的争勝顯得十分熱烈。
這種自由精神，乃是促使佛教突破它的寺院外殼，并将開悟的觀念活生生地推至大衆面前的促進之力，乃是宇宙的生命沖力，乃是不可阻遏的精神作用，因此，凡是幹擾它的一切，注定都要遭遇失敗的命運。
由此可知，佛教的曆史，同時也是吾人在精神、知識以及道德生活方面争取自由的一種曆史。
原始佛教那種道德上的貴族政治和修持上的形式主義，是沒有辦法長期拘束我們的精神的，随着開悟教理的愈來
不僅是吾人的心靈生活的後面沒有&ldquo我&rdquo的實體，就連物理世界的裡面也沒&ldquo我&rdquo這個東西可得；這也就是說，實際上我們既然無法将行為與行為者分離開來，亦無法将能量從物質分離開來，更無法将生命從它的作用分離開來。
就思維而言，我們可以使得這兩個概念互相限制，但在實際事物中它們卻不得不成為一體，因為我們無法将吾人的邏輯思維方式強加于具體的實在之上。
如果我們将這種分離工作從思想化為實在，我們便會遭遇許多不僅是理智上，同時也是道德與精神上的難題，使得我們遭受難以言喻的痛苦。
佛陀曾感到了此點，并稱之為混亂的無明（avidyā）。
大乘的&ldquo性空&rdquo（sūnyatā）之說，是一個自然的結論。
但我無須在此詳述的是，此種性空之說并不是一種虛無主義或無宇宙論（acosmism），而是有着支持它并賦予它以生命的積極背景的。
對于佛徒而言，盡其知識的能力從精神體悟的觀點，在無我論或性空說的當中為覺悟與涅槃尋得一種哲理的解釋，并沒有超出自然的思維順序。
他們終于發現，覺悟并不是佛陀獨有的一種東西，我們之中的每一個人，隻要放棄二元論的人生觀與世界觀，去除這種愚癡無明之見，莫不皆可證入覺悟的境界；他們更進而由此得到一個結論，涅槃并不是消失于一種絕對空無或斷絕的境地之中。
因為，隻要我們不得不承認生命的實際事實，那就是一種不可能的事情，因此認為，就其究極的意義而言，涅槃乃是一種肯定&mdash&mdash超于一切矛盾對立的大肯定。
對于佛教的此一根本問題所得的這個形而上學的認識，便成了大乘佛教哲學的特色之一。
至于性空之論與開悟之說互相調和而在生活之中得到體現的實際方面，或者，佛徒以證入佛陀曾在菩提樹下證入的那種内在意識為目的的修行方面，待到下節再加論列。
在日本，幾乎全部的佛教學者悉皆同意的一點是：大乘佛教所有的這些特殊觀念，都可在小乘文獻之中找到清楚的形迹；所有一切被認為由大乘佛教加在原始佛教上面的那些重建和轉變，實在并不是什麼别的東西，隻是原始佛教精神和生命的一種不斷延續而已。
并且，縱使是所謂的&ldquo原始佛陀&rdquo，就像巴利文經典和中華大藏經中的阿含經文所說的一樣，也是早期佛弟子們的一種努力結果。
假如說，大乘不是佛教的本體，那小乘也就不是了，因為，從曆史的觀點看來，兩者之間誰也不足以代表佛陀親自講述的言教。
除非吾人以非常狹窄的含意限制&ldquo佛教&rdquo一詞的用法，使其隻用于某一類型的佛教，否則的話，誰也不能理直氣壯地拒絕将大乘與小乘兩者容納于同一個名目之下。
并且，在我看來，體制與經驗之間既有一種有機的關系，而佛陀本身的精神亦皆呈現于所有這一切建設之中，因此，以一種廣泛的、内在的意義使用&ldquo佛教&rdquo一詞，并無不當之處。
此處不宜詳述小乘與大乘佛教之間的有機關系；因為本文的主要目的在于描述禅宗在達到現在的狀态之前所走的發展路線。
上面已依我的看法将通稱的佛教和大乘作為佛徒生活與思想甚或佛陀本身的内在經驗做了一個大概的論列，下面就要看看禅的根源究竟出自何處以及何以成為佛陀精神的合法繼承者和傳燈者之一的原因了。
四、禅與開悟 禅宗的起源，正如佛教其他各宗一樣，始自佛陀在迦耶附近的菩提樹下證得無上正等正覺（anuttara-samyak-sambodhi），亦即大悟。
假使此種大悟對于佛教的發展沒有價值和意義的話，則禅與佛教便毫無關系可說了。
那它就是在公元六世紀之初從印度前往中國的菩提達摩的天才所創造的另一種東西了。
但是，假如大悟是佛教之所以為佛教的話&mdash&mdash這也就是說，假如佛教是以佛陀所得的正覺與其堅固基礎所建立的一棟大廈的話&mdash&mdash禅便是支持這整個大廈的主要台柱了，它便是從佛陀的悟心之中直接引出的一條延續線了。
依照聖傳的說法，禅系由佛陀傳給他的首席弟子摩诃迦葉，據說佛陀當時在由百萬人組成的大會上舉起一枝花，迦葉當下會意，随即微笑領旨。
這件事情的曆史性雖已有了适當的評述，但我們隻要明白大悟的價值，我們就不會将禅的這種威權隻是歸于這樣一個插曲而已。
實在說來，禅被傳了下來，并不隻是傳給摩诃迦葉而已，同時還傳給所有一切步武大覺世尊的衆生。
正如一個真正的印度人一樣，佛陀苦修禅定的目的，在于求得解脫（vimokshaorsimplymoksha），解除生死輪回的束縛。
達到這個目的，有好幾條道路可走。
據當時的婆羅門哲學家表示，此種解脫的大果，既可由信奉宗教的真理而得，亦可由修習苦行或梵行而緻，更可由學習或解除個人的煩惱而使之成熟。
每一種手段的本身莫不皆是優良的工具，如果修習數種或各種俱修，也許可以獲得某種的解脫。
但是，這些哲學家隻是談論修行的方法，對于實際的精神體悟卻沒有提出任何可信的報告，而佛陀所欲辦到的，便是這種自我實踐，便是一種親身的體驗，實實在在地洞視真理的本身，而不隻是讨論方法或擺弄觀念而已[11]。
他憎惡所有這一切的哲學推理，旁之為&ldquo情見&rdquo（drishtiordar?ana），因為這些東西既不能将他帶到他的目的地，又不能使他的精神生活得到實際的結果。
他知非便舍、永不滿足，直到從内部體會到作為真理的菩提當下顯示于他的超越意識之上，而它的絕對性是那樣的深切，那樣的讓他感到自信，以緻使他對它的普遍性絕對沒有任何疑問。
此種覺悟的内容被佛陀解釋為必須直觀（sanditthika）、超于時限（akalika）、親身經驗（ehipassika）、完全悅服（opanayika）以及智者各得（paccattamveditabboviññuhi）的佛法（thedharma）。
這句話的意思是說，佛法必須直觀，非概念的分析所能達到。
佛陀之所以頻頻拒絕答複玄學的問題，部分的原因就是由于他深切相信：究極的真理必須經由親身的努力在個人自己身上體驗而得[12]；因為，所有一切可由推論而得的認識，隻是事物的浮表之面，而不是事物的本身；概念的知識永遠不能完全滿足吾人的宗教渴望。
菩提智慧的證得不可能由累積辯證的微義而緻。
而這便是禅宗對被視為究竟實相的那個所持的立場。
以此而言，禅是忠實遵守佛陀這位導師的此種指示的。
我們說佛陀對于萬法的自性有着比用一般的邏輯推理可得的認識為高的洞視，甚至可在所謂的小乘經典中随處找到證據。
下面且從《梵動經》（TheBrahmajālaSutta）中引取一例，因為在這部經中，他曾對付流行于當時的各派外道，每當将他們一一批駁之後，他總要申述如來的深切認識超于他們那種像&ldquo鳝魚一般蠕動&rdquo的思維。
他們除開為讨論而讨論之外，便是在靈魂、來生、永匠以及其他重要的精神問題方面展示他們的分析官能的銳利，對于吾人的内在福利并無任何實際的益處。
佛陀不但明見此等推理的最後歸向，而且知道他們根本殘缺不全。
因此我們在《梵動經》裡讀到：&ldquo善男子，在這些當中，如來知道，如此達到，如此堅持的這些思維，對于信者的未來情況，将會産生如此如此的結果，發生如此如此的影響。
他不但知道這些，而且知道遠甚于此的事；且有此知識而不自滿，故而未受污染，故而心知避離之道，故而了知覺受的消長、甜美、危險以及不可信賴的所以，而如來既無任何執着，也就十分自在了。
&rdquo[13]羅漢的理想目标是入無餘涅槃（anupādhi?esha），這是毫無疑問的，但不論此語的含意為何，它都沒有忽視&ldquo覺悟&rdquo的意義；無視覺悟而不損及涅槃本身的存在理由，是不可能的事情。
因為就其本質而言，涅槃并不是開悟以外的東西，兩者的内合并無不同之處。
覺悟就是以肉身達到的涅槃；未能開悟而得涅槃，是不可能的事情。
比之覺悟，涅槃也許有一種較富理智的意味，因為那是由覺悟而得的一種心理狀态。
在所謂的原始佛教中，跟涅槃一樣經常述及的是&ldquo菩提&rdquo。
作為一個佛教徒，如果煩惱尚未克制，心靈仍為無明所蔽，即使做夢也别想得到涅槃的解脫，而無明與煩惱的解除，便是覺悟的作用。
一般而言，所謂的涅槃，通常多從它的消極面解釋為身心悉皆寂滅，但在實際的生活中，這樣的否定觀念是行不通的，故而，佛陀也從來沒有要人如此解釋涅槃的意思。
假使涅槃裡面沒有任何肯定的東西的話，大乘學者後來也就無法為它開展積極的觀念了。
盡管佛陀的随身弟子沒有意識到此點，但覺悟的思想一直總是含在其中。
佛陀在菩提樹下坐禅七天所證得的大悟境界，對他的羅漢弟子不可能沒有影響&mdash&mdash不論後者以多麼消極的态度企圖用這個原則去達到他們的人生目标。
大乘學者頗為有效地将覺悟的真意揭示了出來，而這不僅是對它的理智含意而已，對它的道德與宗教關系亦然。
其結果便是與&ldquo羅漢&rdquo對比的&ldquo菩薩&rdquo這個觀念。
羅漢與菩薩在本質上并沒有什麼不同。
但大乘學者不僅對于覺悟的意義有更深的體認，将它視為達到佛教的究極目标，亦即《尼柯耶集經》（TheNikāyas）所說的精神自由（ceto-vimutti）所需的最大要件，而且，不單是隻求自己大悟成佛而已，還要使得每一個有情衆生乃至無情造物悉皆悟佛菩提。
這不但是他們的主觀渴望，而且還有一個客觀的依據，可使這個渴望得以成立和實現。
這就是每一個人心中都有一種被大乘學者稱為&ldquo般若&rdquo（prajñā）的智能[14]。
這就是可使我們達到佛陀覺悟的那種本然的能力。
如果沒有般若，就沒有覺悟可言，它是吾人所具有的最高精神力量。
理智或佛教學者通常所稱的&ldquo意識&rdquo（vijñāna），它的活動或作用，屬于相對的一面，無法體會就是覺悟的究竟真理。
而我們之所以得以超于物質與精神、超于無明與智慧、超于煩惱與無著之上的，就是體悟這個究竟的真理。
覺悟就是親身體會這種究極而又絕對且可得到大肯定的真理。
如此一來，我們都是菩薩了，都是覺悟的衆生了，縱使尚未進入實際的覺悟之境，也有覺悟的可能了。
如此，菩提菩薩（Bodhi-sattvas）也就是&ldquo般若菩薩&rdquo（Prajñā-sattvas）了，因為，我們每一個人悉皆賦有般若之智，而這個般若之智一旦發生充分而又真實的作用，即可使我們深入覺悟的境地，而在理智上（以其最高的意義而言），使我們超越一切表面的現象之上，這便是《尼柯耶集經》佛教學者所指的&ldquo慧解脫&rdquo或&ldquo理解脫&rdquo（pañña-vimuttiorsammad-aññvimutti）。
假如佛陀是由大悟而成佛的話，假如一切衆生皆有般若之智而能覺悟的話&mdash&mdash這也就是說，假如衆生因此皆是菩薩的話&mdash&mdash那麼，合乎邏輯的結論便是：菩薩皆是佛陀或一旦時機成熟就必皆成佛了。
因此，大乘佛教的學理便是：一切衆生，不論有情無情，悉皆賦有佛性；因此，我們的心便是佛心，而我們的身亦是佛身。
佛陀在未悟之前是普通的凡夫，而我們一般凡夫一旦因悟而開心眼[15]，便皆成佛。
如上所述，我們還不能清楚地看出道向禅的主要改理，就是這種極其自然而又極合邏輯的規則，就像其後在中國和日本展開的一般麼？ 關于覺悟的觀念影響大乘佛教的發展，究竟有多深多廣，可從《妙法蓮華經》（TheSaddharmapundarika）的創作見出端倪，這部經可說是大乘佛教對小乘所取的佛陀覺悟觀所做的最為深切的抗議。
依照後者的說法，佛陀是在迦耶城附近的菩提樹下靜坐而得開悟，因為他們把佛陀視為一個跟他們一樣的凡夫，不出曆史和生理條件的限制。
但大乘學者對把佛陀其人作這種現實常識性的解釋不能滿意；他們不但在這裡面見到了某種深入自心的東西，并且還要與它作直接的接觸。
他們所求的不但終于證得了，而且發現，認為佛陀是個常人這種想法乃是一種謬想；如果早在&ldquo無量無邊百千萬億那由他劫&rdquo以前就證無上正等正覺了，記載于《阿含經》或《尼柯耶集經》中的那些曆史&ldquo事實&rdquo，隻是他引導衆生臻于成熟之境乃至走上佛道所用的一種&ldquo善巧方便&rdquo（upāya-kau?alya）罷了[16]。
換句話說，覺悟乃是絕對的宇宙之理與佛性的本質，因此，開悟就是在一個人的内在意識之中體會常恒不變的究極真理。
前述《妙法蓮華經》所強調的是覺悟的佛性方面，而禅則直指佛性的覺悟方面。
當我們從知性方面考索佛性的一面時，這便有了佛教教義神學的哲理，而這便是天台宗、華嚴宗、法相宗以及其他各宗所究的東西。
禅之進叩覺悟的一面，是從實際的生活方面着手&mdash&mdash這也就是說，在生活的本身當中求得開悟。
如上所述，我們已經看出，覺悟這個觀念在大乘佛教的發展曆程上扮演了一個十分重要的角色。
那麼，所悟的内容究竟是什麼呢？我們可否以一種明白易曉的辦法加以描述，以使吾人的分析智能可以理會而使之作為一種思考的對象呢？&ldquo四聖谛&rdquo不是覺悟的内容，&ldquo八正道&rdquo也不是，而&ldquo十二因緣&rdquo亦非。
透過佛陀的意識而得閃現的那個真理，并不是這樣一種可以用推演的方式得而知之的思想。
當他在做如下的宣稱時： 我今多生來，覓此造屋者， 覓而曾未見，生生苦難挨！ 我今已見汝，汝将勿造再！ 梁棧既已毀，台閣亦摧折！ 此心既寂然，諸欲亦寝息！[17] 他必然已經掌握了比純然的辯證遠為深入的東西。
這裡面必然曾有某種最最根本而又究竟的東西，當下使他的各種疑慮悉皆消除&mdash&mdash不僅是消除了理智上的疑惑而已，同時也去除了精神上的苦悶。
誠然，佛陀大悟之徑，曾以49年的時光去闡釋那個東西，但不僅是他自己未能将它的内容說個透徹，就連其後的龍樹、馬鳴、世親以及無著等大士所做的思維推論，也沒有将它解釋明白。
因此，《楞伽經》（TheLankāvatāra）的作者這才在經中使得佛陀向大衆承認：自從大悟直到涅槃，他一個字也沒有說着[18]。
因此，就是博聞強記的阿難尊者，亦未能在佛陀在世時測得佛智的根底。
據傳阿難得證羅漢之果，是在佛陀涅槃後佛弟子第一次集會之時&mdash&mdash盡管他曾給佛陀當了25年的侍者，但因未曾證果而不得入其門。
他為此悲傷難過，在一個廣場上徘徊了整整一夜的時間，而當他精疲力竭正要躺在一張卧榻上面時，忽然之間體悟了佛教的真理，而這便是他盡了一切知識與理解之力所未能明白的東西。
此話怎講呢？羅漢的果位顯然不是一種學位的問題，它是在久經力參苦究之後而于一刹那間忽然契悟的東西。
準備的課程也許要占一段很長的時間，但關頭的突破隻是當下一念之間的事，而一個人一旦突破了此一難關，他便是一位羅漢、一位菩薩甚至一位佛陀了。
覺悟的内容性質上盡管非常簡單，但效用上卻也不小。
這也就是說，在理智方面，它必須超越所有一切糾纏不清的語意學的解釋；而在心理方面，它必須重建一個人的整個人格。
這樣的一種根本事實自非語言所可得而描述，隻可運用一種直覺作用透過親身的經驗加以體會。
這實在是最高意義的佛法。
假如說無明是因&ldquo一念擾動&rdquo而起的話，那麼&ldquo一念覺悟&rdquo便可截斷無明而得發悟了[19]。
但這裡面并沒有任何念頭作為邏輯意識或經驗推理的對象存在其間；因為，念者、思念以及念頭三者，皆在開悟的當中融合成一個見自本性的作用了。
佛法至此，要想做更進一步的說明就無能為力了，故而也就隻有訴諸&ldquo庶遣法&rdquo或&ldquo否定法&rdquo（vianegativa）的一途了。
而這在龍樹菩薩依據佛教的般若法門所建立的性空之學中，也就達到最高的頂點了。
由此可見，開悟并不是一種理智作用的結果，因為，理智作用系念念相續、終而至于以結論或決定為其結果。
開悟的當中既無程序，更無判斷，它是一種更為根本的東西，是一種使得判斷成為可能的東西，如果沒有它，任何種類的判斷都無法成立。
判斷的當中含有一個主辭和一個賓辭；在開悟裡面，主辭即是賓辭，而賓辭即是主辭；此二者至此已經合而為一了，但這個&ldquo一&rdquo并不是有什麼東西可以陳述的那個一，而是判斷從而産生的那個一。
這是絕對的一性，至此我們便無法超越；所有一切的理智作用到此為止，如果勉強再進，那也就隻有在這裡反複不停地兜圈子了。
這是一種知識上的&ldquo未知境&rdquo（terraincognita），也是适于運用&ldquo不合理故我信&rdquo（credoquiaabsurdumest）這句話的所在。
然而，這個黑暗的區域，卻在你以意志進攻，以全部的身心力量攻擊時，向你透露它的秘密。
開悟就是照亮這個黑暗的境域，使得整個情境一目了然，使得所有一切的理智探究悉在此處找到它們的理論根據。
在此之前，一個人也許可在理智上相信某一前題的真理，但由于這個真理尚未進入他的生命之中，依然沒有得到究竟的證實，故而免不了仍有一種隐約的不定和不安之感遺留心中。
如今，開悟的經驗以一種不可思議的方式毫無預兆地來到了他的身上，所有一切的疑慮和問題都一下解決了，而他也就成了一位羅漢甚至佛陀了。
此&ldquo龍&rdquo經&ldquo點睛&rdquo之後，就可随意呼風喚雨，而不再是畫在紙上那種了無生氣的形象了。
顯而易見的是，開悟既不是邏輯上的明晰，也不是分析上的透徹，而是某種不止是一種明确的知覺的東西，它裡面有着某種統攝整個意識境域的東西，不僅可以照見為了解決人生問題而接的整個鍊環，而且可以使得騷擾靈魂的一切精神苦悶得到一種徹底的解決。
此種邏輯的鍊環，不論調節得多麼準确，不論配合得多麼完美，其本身總是無法以最徹底的辦法使不安的靈魂得以平靜。
我們需有某種更為根本或更為直接的東西，才能達到這個目的，因此，我認為，僅僅浏覽&ldquo四聖谛&rdquo或&ldquo因緣觀&rdquo是不能求得無上正等正覺的佛果的。
佛陀必曾體驗到某種較為純然的知性理解經驗的真理更能深入他的最内意識的東西。
他必然曾經超越分析推理的限域，他必然曾經接觸到使我們的理智作用成為可能的那個東西；實在說來，他必然曾經接觸到決定吾人意識生活的存在本身的那個東西。
當舍利弗見到馬勝時，發現他不僅神情十分安詳，所有的感覺器官悉皆控制得宜，連整個的皮膚色澤都很明亮，因而禁不住問他師事于誰以及所學何法。
對于此問，馬勝答道：&ldquo我師釋迦牟尼，天人之師，名之曰佛。
&rdquo對于所學何法，則以偈答雲： 諸法從緣生，還從因緣滅。
我師大沙門，常作如是說。
據說，舍利弗聽了這個解釋，心中立即有了明白的感受：凡是從緣而起者，還是從緣而滅。
不久他就證入了沒有生死、沒有煩惱的境界。
在此，我要喚起注意的一點是：在這一節奇迹般地将舍利弗從他那習慣性的思維方式中喚醒的偈語中，有沒有任何在知性上顯得卓著、出格而又極具創意的東西呢？就佛陀的教法而言，這四句偈語中并沒有什麼東西可言。
據說，這四句就是佛法的大意；果真如此的話，這個佛法的内容也就頗為空泛了，那麼，這又怎能使得舍利弗發現具體而微的真理，而且有效得足以使他舍棄舊轍呢？這個不僅曾使舍利弗而且亦使目犍連皈依佛教的偈子，實在說來，并沒有什麼強烈到足以産生如此效果、富于佛教思想特色的東西可見。
因此，我們若要知道其故安在的話，就得另尋理由才行。
這也就是說，關鍵不在這則偈語所含的有形真理之中，而是在于偶然聽見此偈并在心中喚起另一個世界影像的聞者的主觀狀态裡面。
這事在于舍利弗的本心敞開了，以緻清楚而又明白地悟見了佛法的真意；換句話說，佛法作為某種出于他自己的東西在他自己的心中顯示出來，而非作為一種外來的真理從外面注入他的心裡。
從某一方面來說，這個佛法一向都在他的心中，但直到馬勝誦出此偈之後，他才明白它本來就在那裡。
他并不隻是一個純粹的被動接收器，隻讓不屬于他自己的東西傾入其中。
聽聞此偈，使他得了一個體驗無上瞬間的機會。
假如舍利弗的領悟隻是知性和推論結果的話，他後來與阿難所做的對話就不可能是那樣的了。
在《相應部尼柯耶集經》中，我們可以讀到： 阿難見舍利弗從遠處走來，上前對他說道：&ldquo舍利弗兄，你的臉上顯得那樣明淨光彩，今日的心情畢竟如何？&rdquo &ldquo我一直在禅定之中，念頭一直沒有升起。
我得到它了！我已得到它了！我已從它裡面出來了！&rdquo 這裡，我們可以看出，知識上的理解與精神上的契會是頗不相同的，後者是悟而前者不是。
舍利弗說到他那樣明淨光彩的原因時，他隻是照他自己的主觀解釋陳述那個事實，并沒有運用邏輯的方式加以說明，他自己所做的這種解釋是否正确，且由心理學家去做判斷。
我在這裡想要闡明的是：舍利弗之領會&ldquo因緣所生法&rdquo，并不是由他的理智分析而來的結果，而是由他的内在生命作用所得的一種直覺契會。
在佛陀所唱的&ldquo勝利之歌&rdquo（theHymnofVictory）裡所說的開悟經驗，與舍利弗所悟的因緣所生法當中，就他倆的心竅作用方法而言，其間有着一種密切的關聯。
一個是首先大悟而後表述，一個是先聞正法而後契會。
兩者的曆程恰好相反。
但是此處的前因與後果之間的關系不相符合，則無兩樣。
如果從邏輯與理智的理解方面加以考索的話，前因便不足以說明後果了。
這種解釋隻可從開悟的主體的意境本身之中去尋，而不可從因果之說裡面所含的客觀真理之中去找。
否則的話，對于建立這樣一種自悟或自救的堅定信心，我們又該怎樣加以說明呢？&ldquo他已摧毀一切邪惡煩惱；他已得到心解脫與慧解脫；他已在這個世間親自明白、體會，并掌握了大法；他已深入其中，已經超越疑惑，已經祛除混亂，得到充分的信心；他已過了生活，已經摧毀輪回枷鎖，已經徹悟本來的真實大法。
&rdquo[20] 這就是《楞伽經》那樣竭力告訴我們語言完全不宜于作為表現和傳達内在悟境工具的原因。
雖然，如果沒有語言的話，至少我們在實際生活上也許要過得不太方便，但是，我們必須極其小心地避免過分地信賴它，以免讓它越過它的合法權利。
此經為這點提出了一個重大理由，那就是：語言是因緣倚賴的産品，相互限制、不安多變，以虛妄的判斷為其基礎，無法表達意識的真正性質。
因此，語言不能向我們揭示諸法的究極意義（paramārtha）。
著名的指頭與月亮之喻最能說明語言與意義、符号與實際之間的關系。
假如佛陀的大悟裡面真的含有如此衆多的東西，以至于連他本人都無法以他的&ldquo廣長舌&rdquo（prabhūtatanujihva）在他那漫長而又平靜的禅修生活中加以闡明的話，那麼，能力不如他的人又怎能奢望去體會它而求得精神上的解脫呢？因此，禅所采取的立場便是：為了體會開悟的真理，我們必須運用知性以外的其他某種心力&mdash&mdash假如我們具有這樣的心力的話。
推理的辦法無法達到這個目的，然而，我們卻有一種永不滿足的欲望，希望能夠達到這個不能達到的目的。
那麼，我們是不是這樣生生死死地永遠痛苦下去呢？若果如此的話，那麼，這便是我們人生在世所遭遇的最最可悲的境遇了。
佛教徒竭盡所能地用身體力行的辦法來解決這個問題，終而至于發現吾人所需要的一切完全都在吾人自己的心裡，根本不需向外尋求。
這就是吾人精神所具的直觀或直覺之力，可使吾人領會精神的真理，讓我們看清構成佛陀的大悟内容之中的一切生命奧秘。
這并不是一種普通的知識推理作用，而是可在一刹那間以最便捷的辦法掌握某種最根本東西的能力。
如前所述，般若之智乃是佛教徒給這種能力所起的名稱，而禅宗在它與這種開悟之說的關系之間所追求的目标，便是以修禅的辦法喚醒這種般若智慧。
在《妙法蓮華經》中，我們讀到：&ldquo舍利弗&hellip&hellip是法非思量分别之所能解，唯有諸佛乃能知之，所以者何？諸佛世尊唯以一大事因緣故出現于世。
舍利弗，雲何名諸佛世尊以一大事因緣故出現于世？諸佛世尊，欲舍衆生開佛知見，使得清淨故出現于世；欲示衆生佛知見故出現于世；欲令衆生悟佛知見故出現于世；欲令衆生入佛知見道故出現于世。
舍利弗，是為諸佛以一大事因緣出現于世。
&rdquo[21]假如這就是諸佛世尊出世的一人事因緣的話，我們要怎樣才能入佛知見道而證得無上正等正覺呢？并且，假如此法非思量分别之所解的話，那麼，不論你用多少哲學的推理，也不能使我們接近目标一步了。
那麼，我們怎能從世界學到它呢？可以确定的是，我們既不能從他的口邊學到它，也不能從他的語錄中學到它，更不能從他的苦行裡學到它&mdash&mdash唯有以禅修的辦法從我們自己的内在意識中悟到它。
而這便是禅的學理。
五、開悟與精神解脫 當此開悟以佛徒的内在經驗為其主體，而其内容必須予以直接體會而無任何概念介于其間之時，他的精神生命中的唯一權威就隻有求之于他自己的内心了；那時，所謂傳統主義或制度主義，自然也就失去它的整個約束之力了。
那時，在他看來，前提都是真實的&mdash&mdash這也就是說，都是富于生命的&mdash&mdash因為它們與他的精神内景完全一緻；而他的行為也就非外在的判斷标準所可測度了；就它們都是他的内在生命的自然流露而言，它們都是善美的，甚至都是神聖的。
與此開悟的解釋相關的直接問題，将是以每一種方式支持絕對的精神自由，進而将他的心境作無限地擴展，乃至超越寺院和學者佛教的狹小範圍。
不過，從大乘佛教的觀點來看，這與佛陀的精神并無相違之處。
到了此時，僧團的制度就得改變了。
佛教在創始之初，原是出家去過某種苦行生活的僧侶會衆。
在這當中，佛教乃是少數突出人物獨享的社團，而一般大衆或接受三歸五戒的居士團體，則是正規或專業僧團的一種附屬品。
古佛教仍在初期發展階段時，甚至比丘尼亦不許進入這種社團之中；經過再三懇求之後，佛陀才非常勉強地準其所請，但他預言佛教将因此而減損它的一半壽命。
我們不難從這個事實看出，佛陀的言教以及開悟的教理原是為了隻供少數人士修行和證悟而設。
盡管佛陀以完全公平的待遇等對待會衆的各種組成分子，對于他們的社會身份或種族地位以及其他各種差别絕無任何偏見，但無可避免的是，他的教說的全部利益卻也無法擴展到僧院的界限以外。
這裡面既然沒有任何有益于整個人類的東西可言，此種專制的排他性質也就成了理所當然的事了。
但是，有關開悟的教理并不是這樣就可囚禁得了的東西，因為它的裡面仍有不少東西總是禁不住會溢出到所設的一切限制之外。
當有關&ldquo菩薩&rdquo這個觀念得到強調時，這種自動排他的社團也就沒法守住它的陣地了，而一種原始僧尼的宗教就成了一種居士的宗教了。
原為志求&ldquo無餘涅槃&rdquo而得的一種苦行訓練，就得讓位于一種要讓任何人皆可獲得開悟并在日常生活中演示涅槃的真意了。
此種開展佛教的整個趨勢，在所有一切大乘經典之中，悉皆得到了強烈的主張，使得保守主義與進步主義之間的争勝顯得十分熱烈。
這種自由精神，乃是促使佛教突破它的寺院外殼，并将開悟的觀念活生生地推至大衆面前的促進之力，乃是宇宙的生命沖力，乃是不可阻遏的精神作用，因此，凡是幹擾它的一切，注定都要遭遇失敗的命運。
由此可知，佛教的曆史，同時也是吾人在精神、知識以及道德生活方面争取自由的一種曆史。
原始佛教那種道德上的貴族政治和修持上的形式主義，是沒有辦法長期拘束我們的精神的，随着開悟教理的愈來