第三篇 菩薩的住處
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它的來處和去處了。
對此，彌勒菩薩的答複是： 來自菩薩的智慧和神力。
那麼，這種智慧究系什麼呢？此種神力又是什麼呢？ &ldquo智慧&rdquo（Jñána）是一個頗難翻譯的術語，無論将它譯作&ldquo認識&rdquo（knowledge）還是譯作&ldquo理解&rdquo（intellection），都不能涵蓋它的全部意思。
它是人類欲求分别的固有動力，是吾人分别主體與客體、能見與所見的先天傾向，是我們可将一個世界分作萬象的能力。
因此之故，當彌勒菩薩答雲這一切莊嚴來自菩薩的智慧時，這話的意思隻是說，這個世界隻是來自吾人的心靈組合，隻是吾人的意識内容，它與吾人的分别心同時覺醒，它的來和去，跟意識的來和去一樣，不可思議&mdash&mdash僅此而已，别無他意。
實際說來，尋問這個世界的來處和去處，是個該尋問的問題。
這個問題的本身就是來自一切不可思議的神秘源頭，因此，尋問這樣的問題，無異自打耳光。
隻有在我們離開我們現在所處的情境時，始有答複的可能；這也就是說，這個問題隻在沒有人再問的時候，始可得到解答。
這事正如火問：&ldquo我是什麼？&rdquo&ldquo我從哪裡來？&rdquo&ldquo我向哪裡去？&rdquo&ldquo我為何會燃？&rdquo隻要火仍是火，且繼續燃燒着，這些問題就無從答起，因為，火就是燃燒，并且隻是燃燒，而不返照它本身；因為它一旦返照，也就不再是火了；因為要認識它自己也就不再成其為自己了。
火不能超過它自己的境地，而亡尋問關于它自己的問題，則是超過它自己的境地了，這卻是否定自己的事情。
答案隻有在它自相矛盾的時候可以提出。
我們無法在立定的情況之下躍進。
這個矛盾在于一切理智問題（例如生命的起處和落處）的本質之中。
是故，彌勒菩薩答雲：nakvacidgato，nànugato，narā?ibhūto，nasamcayabhūto，nakūtastho，nabhāvastho，nade?astho，naprede?asthah.[20]我們也許認為，這些否定語對我們并無引導作用，其實也是如此。
何以故？因為答案就在這個問題尚未發出之處。
下面的一個問題是&ldquo神力&rdquo（Adhishthāna）。
何謂&ldquo神力&rdquo？此語在中文佛典中亦被譯作&ldquo加持力&rdquo或&ldquo威力&rdquo（或&ldquo威神之力&rdquo）。
它是偉大人格（不論是凡夫抑或聖人）所具的一種&ldquo能力&rdquo&ldquo願力&rdquo以及&ldquo靈力&rdquo或&ldquo精神力&rdquo。
假如我們停留在智慧的一面上，這個世界看來似乎就不很真實了，因為它那種虛幻樣的存在在智慧的觀照之下顯得實在太缥缈了；但當我們一經到了菩薩神力的方面，我們就會感到我們已經掌握到某種堅固而又有支持之力的東西了。
此系生命開始真正得其意義的所在。
活下去就不再隻是一種原始沖動的盲目主張，岡為神力乃是誓顯（pra?idhāna）的另一個名稱，或者，乃是由與智慧一同構成菩薩實質的誓願發出的那種精神力量。
神力并不僅僅是喜歡主張反對他人的那種力量。
它的背後總是有着一位不但具有透視萬物自性的法眼，同時亦有支持意願的佛陀或菩薩。
所謂支持的意願，指的是将衆生從虛妄和束縛之中解救出來的慈悲意欲。
誓願就是這種被稱為&ldquo無盡&rdquo（aksaya）的意願、慈愛，以及意欲。
慈慧與誓願是構成菩薩道或佛道的要素。
我們以智慧力求上進，抵達三十三天之頂，然後坐在那裡靜觀下方世界的一切，看它們好像是在腳下飄動的浮雲，盡管它們都是擾攘的衆生，但卻也碰不到坐在那裡觀望的人。
這種智慧的世界雖乃是一種透明、光明，而且永遠清淨的境界，但菩薩卻不願停留在這種境界之中，高居在這個森羅萬象，故而也是痛苦掙紮的世間之上，永遠靜觀下去，因為他不忍目睹。
于是決定下降凡間，進入這個擾攘的衆生之間。
他發出了誓願，以他的神力加被一切歸向他的人們，并以種種方便濟拔一切在黑暗之中摸索和陷在痛苦絕境裡面的衆生。
作為神力之一面的誓願，就這樣成了一種下降的階梯或介于菩薩與一切有情之間的橋梁；而佛典中所謂的應化之身（Nirmā?akāya），以及許多大乘經文所說的神通莊嚴（vikurvitaorvyuhavikurvita）。
亦由此生超。
十一、菩薩的故鄉及其親屬 具有銳利明亮的慧眼、能夠看透萬法自性的菩薩，何以會讓他自己陷入糾纏不清的萬象世界之中，真是一個秘中之秘，然而，對于作為智慧與誓顯化身的他而言，不可思議的解脫（acintya-vimoksa）之門，卻在這裡敞了開來。
而對于彌勒菩薩所答&ldquo菩薩無來無去，如是而來&rdquo與其自述&ldquo我從生處摩羅提（Malddi）國而來&rdquo之間的矛盾，我們亦應以此種方式加以體會。
這個矛盾也許會使讀者大惑不解&mdash&mdash盡管矛盾類皆如此；但就彌勒之例而言，這個矛盾來得實在太突然、太顯然了。
他剛才還說他沒有住處，但當我正在訝異不置的時候，他又告訴我們他的生處（jamnabūmi）是摩羅提國，并說他為教化一位長者的兒子瞿波羅而來。
從兜率天一下降到凡世之間，豈不是太突然了一些？一般而言，确是如此。
但是，等到我們明白了菩薩道的構成要素之後，我們就不會如此想了。
因為，他生于摩羅提國，猶如沒有生處，一似沒有來處。
他生而不生；他在我們面前，卻非從任何地方來。
經中說他跟善财童子同在毗盧遮那樓閣，但他并未離開他在兜率天的住處。
因此，有一位禅師如此說：&ldquo靈山一會俨然未散。
&rdquo實在說來，此種看似過于突然的下降，在菩薩的生涯或菩薩行（bodhisattvacaryā）中，乃是一種預先定好的程序。
那麼，究竟何處才是他的真正故鄉（生處）呢？ （一）菩提心是菩薩生處，生菩薩家故； （二）深心是菩薩生處，生善知識家故； （三）諸地是菩薩生處，生波羅蜜家故； （四）大願是菩薩生處，生妙行家故； （五）大悲是菩薩生處，生四攝家故； （六）如理觀察是菩薩生處，生般若波羅蜜家故； （七）大乘是菩薩生處，生方便善巧家故； （八）教化衆生是菩薩生處，生佛家故； （九）智慧方便[21]是菩薩生處，生無生法忍家故； （十）修行一切法是菩薩生處，生過、現、未來一切如來家故。
[22] 那麼，菩薩以什麼作為他的父母和家屬呢？ 以般若波羅蜜為母；方便善巧為父；檀（布施）波羅蜜為乳母；屍（戒律）波羅蜜為養母；忍（忍辱）波羅蜜為莊嚴具；動（精進）波羅蜜為養育者；禅（禅定）波羅蜜為浣灌人；善知識為教授師；一切菩提分為伴侶；一切善法為眷屬：一切菩薩為兄弟；菩提心為家；如理修行為家法；諸地為家處；諸忍為家族；大願為家教；滿足諸行為順家法；勸發大乘為紹家業；法水灌注一生所系菩薩為王太子；成就菩提為能淨家族。
[23] 還有，使得菩薩采取明确而又根本的态度進入我們衆生之間施行軟化工作的，又是什麼呢？ 知一切法如影像故，于諸世間，無所惡賤；知一切法如變化故，于諸有趣，無所染着；知一切法無有我故，教化衆生，心無疲厭；以大慈悲為體性故，攝受衆生，不覺勞苦；了達生死猶如夢故，經一切劫，而無怖畏；了知諸蘊皆如幻故，示現受生，而無疲厭；知諸界處同法界故，于諸境界，無所壞滅；知一切想如陽焰故，入于諸趣，不生倒惑；達一切法皆如幻故，入魔境界，不起染著；知法身故，一切煩惱，不能欺诳；得自在故，于一切趣，通達無礙。
[24] 十二、禅匠談菩薩的住處 在結束菩薩的住處（亦即菩薩生命的源頭）這篇文章之前，且讓我再引禅者處理這個問題時所留的案例數則，看看中國人的心靈與印度人有何不同之處。
雲蓋智本的法嗣承天慧連禅師（大概是十二世紀晚期人），一日，有僧問雲：&ldquo如何是承天境？&rdquo 師拈起拂子。
僧雲：&ldquo如何是境中人？&rdquo 師以拂子擊禅床一下。
僧雲：&ldquo人境已蒙師開示，向上宗乘事若何？&rdquo 師挂拂子于舊處。
[25] 僧問治平慶禅師：&ldquo如何是治平境？&rdquo 師以偈答雲： 石室夜深霜月白， 單衣歲久敗蒲寒。
僧雲：&ldquo如何是境中人？&rdquo 師複以偈答雲： 攜節尋遠水， 洗缽趁朝齋。
僧雲：&ldquo人、境已蒙師指示，向上宗乘事若何？&rdquo 師雲： 木馬嘶風， 泥牛渡海。
[26] 洞山守初禅師，初參雲門（逝于949），門問：&ldquo近離什麼處？&rdquo 師雲：&ldquo楂渡。
&rdquo 門雲：&ldquo夏在什麼處？&rdquo 師雲：&ldquo河南報慈。
&rdquo 門雲：&ldquo甚時離彼？&rdquo 師雲：&ldquo去年八月。
&rdquo 門雲：&ldquo放汝三頓棒！&rdquo 師至明日卻上問訊（這事必然使他感到大惑不解；因為，他有問必答，而且答得毫無隐瞞之處；因此，他想他沒有接受&ldquo三頓棒&rdquo的過失，但不知怎的，雲門卻十分慈悲地饒了他，何故？）：&ldquo昨日蒙和尚放三頓棒，不知過在什麼處？&rdquo 門雲：&ldquo飯袋子！江西、湖南便恁麼去？&rdquo 師于言下大悟（這句顯然挖苦的話，在洞山的心靈之中激起了一種全面的巨變），遂雲：&ldquo從今已去，向十字街頭，不蓄一粒米，不種一莖菜，接待十方往來一個個，教伊拈卻膱脂帽子，脫卻鹘臭布衫；教伊灑灑落落地作個明限柄僧，豈不慶快哉！&rdquo 雲門仍然譏諷，但語帶贊賞地罵道：&ldquo飯袋子！身如椰子大，開得如許大口！&rdquo[27] 注解： [1] 詳見《續傳燈錄》卷第二十二。
[2] 陳尊宿與臨濟是同代人，唯年紀較長。
詳見《傳燈錄》卷第十二。
[3] 原語是：&ldquo五戒也不持！&rdquo [4] 靈樹如敏與大随法真兩人皆是福州常慶大安（逝于833）的法嗣，俱見《傳燈錄》卷第十一。
[5] 歸宗智常禅師，大概出世于八世紀之末、九世紀之初。
[6] 逝于867年，詳見《傳燈錄》卷第十二。
[7] 雲門（逝于949）禅師法嗣，詳見《傳燈錄》卷第二十三。
[8] 雲門禅師法嗣，詳見《傳燈錄》卷第二十三。
[9] 法眼禅師（逝于956）法嗣，詳見《傳燈錄》卷第二十五。
[10] 法眼禅師的另一法嗣，詳見《傳燈錄》卷第二十五。
[11] 見墨勒（MaxMuller）英譯《金剛經》第二十七頁。
[12] 詳見密陀羅（Mitra）所出的《八千頌般若經》第三十七頁。
[13] 這節引語的原文是：Apratstitamamasohitathāgato&rsquorhamsamyaksa?buddah．sanaivasa?skritedhātausthitonāpyasu?skritedhātausthitonacatatovyutthitah。
[14] 語見節本《八千頌般若經》卷第二十六&ldquo如來品&rdquo。
[15] 此下所引，主要依據倫敦皇家亞洲學會（theRoyalAsiaticSociety，London）所藏貝葉寫本第二十四頁及以下，相當于滾筒油印本第二二八四頁。
（經與中文譯本對照，未見有何重大差異，除分段仍依英譯之外，悉照錄之&mdash&mdash譯者） [16] 此中&ldquo四魔&rdquo（thefourMáras）是：諸蘊（Skandha）、煩惱（Kle?a）、天子（Devaputra），以及死亡（Mrbyu）。
[17] 這節原文意譯的大意是：&ldquo這些東西配置得非常微妙，以緻使得它們彼此之間的分離性不再存在，猶如融為一體，但每個東西卻未因此失去它的個性，因為，這個彌勒信徒（善财童子）的形象反映在每一個東西之中，而這不僅是在某些地方而已，整個樓閣的每一處悉皆如此，故而每一個形象之間皆有透徹的互相交映。
&rdquo詳見皇家亞洲學會本第二七〇頁a。
（滾筒油印本第一三七六頁）。
[18] 這節經文的意譯大意是：&ldquo善财童子感到他的身體和心靈兩者完全融化了；他看出他的念頭完全離開了他的意識；他的心中了無障礙，而一切的迷醉亦已消失了。
&rdquo詳見皇家亞洲學會本第二七〇頁a，滾筒油印本第一三七六頁。
[19] 此處所說的&ldquo莊嚴&rdquo（vyūha），正如别處所釋的一樣，意指&ldquo陳列&rdquo或&ldquo布置&rdquo，而在佛教文學中，往往亦取其&ldquo莊校&rdquo或&ldquo嚴飾&rdquo之意，但在此處的意思，則與森羅萬象或&ldquo多重的存有&rdquo（multiplicityofexistences）相當。
因此，這個樓閣及其所有的一切莊嚴，就是展開在吾人面前的宇宙及其所有的一切萬象；由此可知，法界即世間界，世間界即法界（Dharnadhātu=Lokadhātu，Lokadhātu=Dharmadhātu）。
[20] 原文見滾筒油印本第一四一三頁，語譯的意思是：&ldquo這個樓閣不從何處來，不向何處去；既非一種團塊，亦非一種集合物；非靜非動；既無方所可尋，亦不住于某個确定的區域之内。
&rdquo（TheTowercomesfromnowhere，passesawaynowhere；isneitheramassnoracollection；isneitherstaticnorbecomingitisnottobelocated，norisittobelocatedinadefinitequarter.） [21] 語見皇家亞洲學會本第二七六頁b及以下。
參見滾筒油印本第一四一五頁以下。
（經與中文譯語此對，見其無大差異，故照錄之&mdash&mdash譯者） [22] &ldquo智慧方便&rdquo（prajñā-upāya）。
&ldquo方便&rdquo（upāya）一詞以其專門的意義用于佛學之中時，系指佛陀或菩薩對于一切衆生所做的一種慈悲表現。
佛陀見到世間一切衆生由于愚癡無明和自我中心而感受種種痛苦，便欲為他們消除此種痛苦，因而想出種種善巧的法門，以便實現他的悲願。
這就是他的&ldquo方便&rdquo。
但是，由于他的悲願與衆生的自我中心（我執）或固持某種實際概念（法執）并無直接的關系，故而說他的方便生于他的超越智慧（般若之智）。
見下文解釋般若哲學之處。
[23] 參見滾筒油印本第一四一七頁。
[24] 參見滾筒油印本第一四一九至一四二〇頁。
[25] 詳見《續傳燈錄》卷第二十五。
[26] 詳見《續傳燈錄》卷第二十五。
[27] 詳見《傳燈錄》卷第二十三。
對此，彌勒菩薩的答複是： 來自菩薩的智慧和神力。
那麼，這種智慧究系什麼呢？此種神力又是什麼呢？ &ldquo智慧&rdquo（Jñána）是一個頗難翻譯的術語，無論将它譯作&ldquo認識&rdquo（knowledge）還是譯作&ldquo理解&rdquo（intellection），都不能涵蓋它的全部意思。
它是人類欲求分别的固有動力，是吾人分别主體與客體、能見與所見的先天傾向，是我們可将一個世界分作萬象的能力。
因此之故，當彌勒菩薩答雲這一切莊嚴來自菩薩的智慧時，這話的意思隻是說，這個世界隻是來自吾人的心靈組合，隻是吾人的意識内容，它與吾人的分别心同時覺醒，它的來和去，跟意識的來和去一樣，不可思議&mdash&mdash僅此而已，别無他意。
實際說來，尋問這個世界的來處和去處，是個該尋問的問題。
這個問題的本身就是來自一切不可思議的神秘源頭，因此，尋問這樣的問題，無異自打耳光。
隻有在我們離開我們現在所處的情境時，始有答複的可能；這也就是說，這個問題隻在沒有人再問的時候，始可得到解答。
這事正如火問：&ldquo我是什麼？&rdquo&ldquo我從哪裡來？&rdquo&ldquo我向哪裡去？&rdquo&ldquo我為何會燃？&rdquo隻要火仍是火，且繼續燃燒着，這些問題就無從答起，因為，火就是燃燒，并且隻是燃燒，而不返照它本身；因為它一旦返照，也就不再是火了；因為要認識它自己也就不再成其為自己了。
火不能超過它自己的境地，而亡尋問關于它自己的問題，則是超過它自己的境地了，這卻是否定自己的事情。
答案隻有在它自相矛盾的時候可以提出。
我們無法在立定的情況之下躍進。
這個矛盾在于一切理智問題（例如生命的起處和落處）的本質之中。
是故，彌勒菩薩答雲：nakvacidgato，nànugato，narā?ibhūto，nasamcayabhūto，nakūtastho，nabhāvastho，nade?astho，naprede?asthah.[20]我們也許認為，這些否定語對我們并無引導作用，其實也是如此。
何以故？因為答案就在這個問題尚未發出之處。
下面的一個問題是&ldquo神力&rdquo（Adhishthāna）。
何謂&ldquo神力&rdquo？此語在中文佛典中亦被譯作&ldquo加持力&rdquo或&ldquo威力&rdquo（或&ldquo威神之力&rdquo）。
它是偉大人格（不論是凡夫抑或聖人）所具的一種&ldquo能力&rdquo&ldquo願力&rdquo以及&ldquo靈力&rdquo或&ldquo精神力&rdquo。
假如我們停留在智慧的一面上，這個世界看來似乎就不很真實了，因為它那種虛幻樣的存在在智慧的觀照之下顯得實在太缥缈了；但當我們一經到了菩薩神力的方面，我們就會感到我們已經掌握到某種堅固而又有支持之力的東西了。
此系生命開始真正得其意義的所在。
活下去就不再隻是一種原始沖動的盲目主張，岡為神力乃是誓顯（pra?idhāna）的另一個名稱，或者，乃是由與智慧一同構成菩薩實質的誓願發出的那種精神力量。
神力并不僅僅是喜歡主張反對他人的那種力量。
它的背後總是有着一位不但具有透視萬物自性的法眼，同時亦有支持意願的佛陀或菩薩。
所謂支持的意願，指的是将衆生從虛妄和束縛之中解救出來的慈悲意欲。
誓願就是這種被稱為&ldquo無盡&rdquo（aksaya）的意願、慈愛，以及意欲。
慈慧與誓願是構成菩薩道或佛道的要素。
我們以智慧力求上進，抵達三十三天之頂，然後坐在那裡靜觀下方世界的一切，看它們好像是在腳下飄動的浮雲，盡管它們都是擾攘的衆生，但卻也碰不到坐在那裡觀望的人。
這種智慧的世界雖乃是一種透明、光明，而且永遠清淨的境界，但菩薩卻不願停留在這種境界之中，高居在這個森羅萬象，故而也是痛苦掙紮的世間之上，永遠靜觀下去，因為他不忍目睹。
于是決定下降凡間，進入這個擾攘的衆生之間。
他發出了誓願，以他的神力加被一切歸向他的人們，并以種種方便濟拔一切在黑暗之中摸索和陷在痛苦絕境裡面的衆生。
作為神力之一面的誓願，就這樣成了一種下降的階梯或介于菩薩與一切有情之間的橋梁；而佛典中所謂的應化之身（Nirmā?akāya），以及許多大乘經文所說的神通莊嚴（vikurvitaorvyuhavikurvita）。
亦由此生超。
十一、菩薩的故鄉及其親屬 具有銳利明亮的慧眼、能夠看透萬法自性的菩薩，何以會讓他自己陷入糾纏不清的萬象世界之中，真是一個秘中之秘，然而，對于作為智慧與誓顯化身的他而言，不可思議的解脫（acintya-vimoksa）之門，卻在這裡敞了開來。
而對于彌勒菩薩所答&ldquo菩薩無來無去，如是而來&rdquo與其自述&ldquo我從生處摩羅提（Malddi）國而來&rdquo之間的矛盾，我們亦應以此種方式加以體會。
這個矛盾也許會使讀者大惑不解&mdash&mdash盡管矛盾類皆如此；但就彌勒之例而言，這個矛盾來得實在太突然、太顯然了。
他剛才還說他沒有住處，但當我正在訝異不置的時候，他又告訴我們他的生處（jamnabūmi）是摩羅提國，并說他為教化一位長者的兒子瞿波羅而來。
從兜率天一下降到凡世之間，豈不是太突然了一些？一般而言，确是如此。
但是，等到我們明白了菩薩道的構成要素之後，我們就不會如此想了。
因為，他生于摩羅提國，猶如沒有生處，一似沒有來處。
他生而不生；他在我們面前，卻非從任何地方來。
經中說他跟善财童子同在毗盧遮那樓閣，但他并未離開他在兜率天的住處。
因此，有一位禅師如此說：&ldquo靈山一會俨然未散。
&rdquo實在說來，此種看似過于突然的下降，在菩薩的生涯或菩薩行（bodhisattvacaryā）中，乃是一種預先定好的程序。
那麼，究竟何處才是他的真正故鄉（生處）呢？ （一）菩提心是菩薩生處，生菩薩家故； （二）深心是菩薩生處，生善知識家故； （三）諸地是菩薩生處，生波羅蜜家故； （四）大願是菩薩生處，生妙行家故； （五）大悲是菩薩生處，生四攝家故； （六）如理觀察是菩薩生處，生般若波羅蜜家故； （七）大乘是菩薩生處，生方便善巧家故； （八）教化衆生是菩薩生處，生佛家故； （九）智慧方便[21]是菩薩生處，生無生法忍家故； （十）修行一切法是菩薩生處，生過、現、未來一切如來家故。
[22] 那麼，菩薩以什麼作為他的父母和家屬呢？ 以般若波羅蜜為母；方便善巧為父；檀（布施）波羅蜜為乳母；屍（戒律）波羅蜜為養母；忍（忍辱）波羅蜜為莊嚴具；動（精進）波羅蜜為養育者；禅（禅定）波羅蜜為浣灌人；善知識為教授師；一切菩提分為伴侶；一切善法為眷屬：一切菩薩為兄弟；菩提心為家；如理修行為家法；諸地為家處；諸忍為家族；大願為家教；滿足諸行為順家法；勸發大乘為紹家業；法水灌注一生所系菩薩為王太子；成就菩提為能淨家族。
[23] 還有，使得菩薩采取明确而又根本的态度進入我們衆生之間施行軟化工作的，又是什麼呢？ 知一切法如影像故，于諸世間，無所惡賤；知一切法如變化故，于諸有趣，無所染着；知一切法無有我故，教化衆生，心無疲厭；以大慈悲為體性故，攝受衆生，不覺勞苦；了達生死猶如夢故，經一切劫，而無怖畏；了知諸蘊皆如幻故，示現受生，而無疲厭；知諸界處同法界故，于諸境界，無所壞滅；知一切想如陽焰故，入于諸趣，不生倒惑；達一切法皆如幻故，入魔境界，不起染著；知法身故，一切煩惱，不能欺诳；得自在故，于一切趣，通達無礙。
[24] 十二、禅匠談菩薩的住處 在結束菩薩的住處（亦即菩薩生命的源頭）這篇文章之前，且讓我再引禅者處理這個問題時所留的案例數則，看看中國人的心靈與印度人有何不同之處。
雲蓋智本的法嗣承天慧連禅師（大概是十二世紀晚期人），一日，有僧問雲：&ldquo如何是承天境？&rdquo 師拈起拂子。
僧雲：&ldquo如何是境中人？&rdquo 師以拂子擊禅床一下。
僧雲：&ldquo人境已蒙師開示，向上宗乘事若何？&rdquo 師挂拂子于舊處。
[25] 僧問治平慶禅師：&ldquo如何是治平境？&rdquo 師以偈答雲： 石室夜深霜月白， 單衣歲久敗蒲寒。
僧雲：&ldquo如何是境中人？&rdquo 師複以偈答雲： 攜節尋遠水， 洗缽趁朝齋。
僧雲：&ldquo人、境已蒙師指示，向上宗乘事若何？&rdquo 師雲： 木馬嘶風， 泥牛渡海。
[26] 洞山守初禅師，初參雲門（逝于949），門問：&ldquo近離什麼處？&rdquo 師雲：&ldquo楂渡。
&rdquo 門雲：&ldquo夏在什麼處？&rdquo 師雲：&ldquo河南報慈。
&rdquo 門雲：&ldquo甚時離彼？&rdquo 師雲：&ldquo去年八月。
&rdquo 門雲：&ldquo放汝三頓棒！&rdquo 師至明日卻上問訊（這事必然使他感到大惑不解；因為，他有問必答，而且答得毫無隐瞞之處；因此，他想他沒有接受&ldquo三頓棒&rdquo的過失，但不知怎的，雲門卻十分慈悲地饒了他，何故？）：&ldquo昨日蒙和尚放三頓棒，不知過在什麼處？&rdquo 門雲：&ldquo飯袋子！江西、湖南便恁麼去？&rdquo 師于言下大悟（這句顯然挖苦的話，在洞山的心靈之中激起了一種全面的巨變），遂雲：&ldquo從今已去，向十字街頭，不蓄一粒米，不種一莖菜，接待十方往來一個個，教伊拈卻膱脂帽子，脫卻鹘臭布衫；教伊灑灑落落地作個明限柄僧，豈不慶快哉！&rdquo 雲門仍然譏諷，但語帶贊賞地罵道：&ldquo飯袋子！身如椰子大，開得如許大口！&rdquo[27] 注解： [1] 詳見《續傳燈錄》卷第二十二。
[2] 陳尊宿與臨濟是同代人，唯年紀較長。
詳見《傳燈錄》卷第十二。
[3] 原語是：&ldquo五戒也不持！&rdquo [4] 靈樹如敏與大随法真兩人皆是福州常慶大安（逝于833）的法嗣，俱見《傳燈錄》卷第十一。
[5] 歸宗智常禅師，大概出世于八世紀之末、九世紀之初。
[6] 逝于867年，詳見《傳燈錄》卷第十二。
[7] 雲門（逝于949）禅師法嗣，詳見《傳燈錄》卷第二十三。
[8] 雲門禅師法嗣，詳見《傳燈錄》卷第二十三。
[9] 法眼禅師（逝于956）法嗣，詳見《傳燈錄》卷第二十五。
[10] 法眼禅師的另一法嗣，詳見《傳燈錄》卷第二十五。
[11] 見墨勒（MaxMuller）英譯《金剛經》第二十七頁。
[12] 詳見密陀羅（Mitra）所出的《八千頌般若經》第三十七頁。
[13] 這節引語的原文是：Apratstitamamasohitathāgato&rsquorhamsamyaksa?buddah．sanaivasa?skritedhātausthitonāpyasu?skritedhātausthitonacatatovyutthitah。
[14] 語見節本《八千頌般若經》卷第二十六&ldquo如來品&rdquo。
[15] 此下所引，主要依據倫敦皇家亞洲學會（theRoyalAsiaticSociety，London）所藏貝葉寫本第二十四頁及以下，相當于滾筒油印本第二二八四頁。
（經與中文譯本對照，未見有何重大差異，除分段仍依英譯之外，悉照錄之&mdash&mdash譯者） [16] 此中&ldquo四魔&rdquo（thefourMáras）是：諸蘊（Skandha）、煩惱（Kle?a）、天子（Devaputra），以及死亡（Mrbyu）。
[17] 這節原文意譯的大意是：&ldquo這些東西配置得非常微妙，以緻使得它們彼此之間的分離性不再存在，猶如融為一體，但每個東西卻未因此失去它的個性，因為，這個彌勒信徒（善财童子）的形象反映在每一個東西之中，而這不僅是在某些地方而已，整個樓閣的每一處悉皆如此，故而每一個形象之間皆有透徹的互相交映。
&rdquo詳見皇家亞洲學會本第二七〇頁a。
（滾筒油印本第一三七六頁）。
[18] 這節經文的意譯大意是：&ldquo善财童子感到他的身體和心靈兩者完全融化了；他看出他的念頭完全離開了他的意識；他的心中了無障礙，而一切的迷醉亦已消失了。
&rdquo詳見皇家亞洲學會本第二七〇頁a，滾筒油印本第一三七六頁。
[19] 此處所說的&ldquo莊嚴&rdquo（vyūha），正如别處所釋的一樣，意指&ldquo陳列&rdquo或&ldquo布置&rdquo，而在佛教文學中，往往亦取其&ldquo莊校&rdquo或&ldquo嚴飾&rdquo之意，但在此處的意思，則與森羅萬象或&ldquo多重的存有&rdquo（multiplicityofexistences）相當。
因此，這個樓閣及其所有的一切莊嚴，就是展開在吾人面前的宇宙及其所有的一切萬象；由此可知，法界即世間界，世間界即法界（Dharnadhātu=Lokadhātu，Lokadhātu=Dharmadhātu）。
[20] 原文見滾筒油印本第一四一三頁，語譯的意思是：&ldquo這個樓閣不從何處來，不向何處去；既非一種團塊，亦非一種集合物；非靜非動；既無方所可尋，亦不住于某個确定的區域之内。
&rdquo（TheTowercomesfromnowhere，passesawaynowhere；isneitheramassnoracollection；isneitherstaticnorbecomingitisnottobelocated，norisittobelocatedinadefinitequarter.） [21] 語見皇家亞洲學會本第二七六頁b及以下。
參見滾筒油印本第一四一五頁以下。
（經與中文譯語此對，見其無大差異，故照錄之&mdash&mdash譯者） [22] &ldquo智慧方便&rdquo（prajñā-upāya）。
&ldquo方便&rdquo（upāya）一詞以其專門的意義用于佛學之中時，系指佛陀或菩薩對于一切衆生所做的一種慈悲表現。
佛陀見到世間一切衆生由于愚癡無明和自我中心而感受種種痛苦，便欲為他們消除此種痛苦，因而想出種種善巧的法門，以便實現他的悲願。
這就是他的&ldquo方便&rdquo。
但是，由于他的悲願與衆生的自我中心（我執）或固持某種實際概念（法執）并無直接的關系，故而說他的方便生于他的超越智慧（般若之智）。
見下文解釋般若哲學之處。
[23] 參見滾筒油印本第一四一七頁。
[24] 參見滾筒油印本第一四一九至一四二〇頁。
[25] 詳見《續傳燈錄》卷第二十五。
[26] 詳見《續傳燈錄》卷第二十五。
[27] 詳見《傳燈錄》卷第二十三。