第三篇 菩薩的住處
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看出此點；
（四）盡管法界裡面充滿森羅萬象的東西，但卻秩序井然而不相雜亂；
（五）這種井然的秩序被描述為：Aayakūtāgāra-vyūhaanyonyāsa?bhimnāanyonyāmaitribhūtāanyoyyāsa?kir?āhpratibhāsayogena，bhāsamagamannekasminnāraha?eyathācaikasminnāramba?etathā&rsquo?esasavāramba?esu；[17]
（六）因此，在這個法界的裡面，各種個别的東西悉皆互相交融，但個個仍然保持它的個體性；
（七）這裡面不但萬物普遍互融，使得每一個東西的裡面悉皆映入其餘的一切東西，而且每一個東西的裡面悉皆含有一個善财其人的映像；
（八）因此之故，這個法界通常皆以&ldquo無礙&rdquo（anárara?a）一詞為其特性，意指這裡面有一種相互交參的狀态&mdash&mdash盡管每一樣東西仍然不失其個個皆有的個性和相互撷抗的性質；
（九）法界是一個放光的世界，不僅每一個莊嚴具各各皆有種種顔色的光，而且互相攝入，悉不排斥其他莊嚴具的光輝；
（十）所有這些微妙的現象，以及法界的本身，悉皆出于菩薩的加持（在此經中以&ldquo彈指&rdquo象征）之力；
（十一）此種加持力（adhishthāna），雖未加以明确的界定，卻由菩薩的願智（pra?idhānaandJñāna）所構成；
（十二）這個法界，在其發生如此美妙而又不可思議的景象之際作心理的描述時，經中有這樣的說明：Abhisyandikāyacittahsarvasa?jñāgatavidhūtamānasahsarvāvaa?avivariitacittahsarvamohavigatah[18]。
而善财之所以能夠憶起所見所聞的一切，以無障礙的眼睛觀察世界十方、并以其身巡回法界而毫無阻滞，就是由于處于這種心境之中。
（且将此點與口本曹洞宗開山祖師及其師天童如淨所做的開示做一個比較的研究。
道元于十三世紀初期到中國的天童如淨座下習禅時，後者曾經對他說過這樣的話：&ldquo心身脫落，脫落心身！一道元在他自己的講錄中重達此一觀念說：&ldquo脫落！脫落！汝等諸人必須體驗此種境界一回始得；此事如填沒底籃，如注有洞缽，不論填注多少，皆無滿足之時。
若如此了得，便可說是桶底脫落。
若有一念悟證之心在，仍是個作虛頭漢。
） 九、四重法界 我們也許猜疑，這個以此等術語描述的樓閣，乃是一種象征性的創作，出于某些抽象的哲理概念。
誠然，這個不可思議的景象，不但曾是中國某些出色天才知識分子玄思的對象，而且曾由他們開出後來稱為&ldquo華嚴宗&rdquo的佛教宗派。
但是，這種哲學的體系化做得是否如原先預期的一般，以使人對《華嚴經》獲得适當的認識，這也就是說，毗盧遮那樓閣的王真至切的意義，是否因為經過如此分析，使其稍稍較易理解而求得了，筆者表示十分的懷疑。
這倒不是說，那些偉大的中國心靈對人類文化的促進做了一些完全沒有必需的事情。
我的意思是說，他們使《華嚴經》體系化的結果，乃是在理解的幕後對于它的精神價值所做的一種推進，以至使得今日的一般讀者在思維分析的概念論中尋求它的固有意義。
設使事實果真如此的話，這在整個的華嚴發展史中将是一種極為不幸的事件。
不過，為了明白中國這些第一流的人才如何努力體會毗盧遮那樓閣的奇觀起見，且讓我在此一述澄觀提出所謂的四重法界之說以及法藏提出的相即之理。
四重法界的觀念，并非完全創自澄觀，據說他曾活了一百餘歲的年紀（738～839）。
顯而易見，這個觀念早由他的先輩&mdash&mdash例如法藏（643～718）、智俨（603～668），以及杜順（557～640）&mdash&mdash預示在前，不過，華嚴哲學之與四重法界認同，卻是出于澄觀的最後系統化的表現。
據此，對于法界可有四重看法：（一）作為個别事物世界的法界（&ldquo事法界&rdquo），其中&ldquo法界&rdquo（Dharmadhātu）的&ldquo界&rdquo（dhātu）字，系指&ldquo隔開的東西&rdquo（somethingseparated）；（二）作為一心（ekacitta）或一實性界（ekadhātu）顯現的法界（&ldquo理法界&rdquo）；（三）一切萬法可與一個根本精神認同的法界（&ldquo理、事無礙法界&rdquo）；（四）某一個别事物可與其他一切個别事物合一，以使任何隔離線悉皆消除的法界（&ldquo事事無礙法界&rdquo）。
在上述四重法界的看法中，最後一種為華嚴宗的教理所特有，是使它與其他各宗迥然不同的地方。
據法藏說，在下述系列中， a1，a2，a3，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10，&hellip&hellip 每一項皆可視為以存有與作用、或靜态與動力兩種看法（intwoways，existntiallyandfunctionally，orstaticallyanddynamically）與其他各項互相關聯。
從存有的觀點來說，這個關系叫做&ldquo相即&rdquo，亦即認同或合一之意，故有： a1=a2，a3，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10&hellip&hellip a2=a1，a3，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10&hellip&hellip a3=a1，a2，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10&hellip&hellip 如此等等。
由于每一項與整個系列的關系皆因這個系列而成為a1即是a1的關系，而這個系列的本身則因a1而有其意義。
這個關系亦可加以逆轉而成 a2，a3，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10&hellip&hellip=a1 a1，a3，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10&hellip&hellip=a2 a1，a2，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10&hellip&hellip=a3 如此等等。
法藏表示，一個無限系列如果沒有個别項目便不能成為無限系列，而個别項目如果沒有其本來的整個系列，亦不能成為個别項目，因此，存有的靜态合一當可成立。
這個系列亦可從作用或動力的關系加以觀察，在下列這個系列中， a1，a2，a3，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10，&hellip&hellip 每一個項目，對于整個系列的構成，各各以其本身的方式發生作用，以使這整個系列的形成成為可能。
其中，隻要有一個項目脫出系列之外，這個系列便不再成為一個系列了&mdash&mdash也就是說，這個系列便不能以一個系列發生作用了。
由此可見，有一種完全交參（&ldquo相入&rdquo）的情況，貫串于整個級數系列之中。
其中a1一旦被取出而獨立于整個系列之外，它便失去了它的意義，因而也就不再存在了，何以故？因為a1是這個系列之中的a1。
如此，則a1既是a1，同時也是a2，a3，a4，a5，&hellip&hellip。
用《華嚴經》的術語來說，當a1等于a1時，a1即是&ldquo有盡&rdquo（ksaya）了；當a2，a3，a4，a5，&hellip&hellip等于a1時，a1即是&ldquo無盡&rdquo（aksaya）了。
同理，a2，a3，a4，a5，&hellip&hellip每一個項目，既是&ldquo有盡&rdquo，亦是&ldquo無盡&rdquo。
因此，我們可得如下的公式： a1=a1； a1=a2，a3，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10&hellip&hellip a2=a2； a2=a1，a3，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10&hellip&hellip a3=a1，a2，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10&hellip&hellip &hellip&hellip &hellip&hellip 此外尚有另一種辦法觀察a1，a2，a3，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10，&hellip&hellip整個系列，每一個項目，皆可視為包括或含攝整個系列，而不像前例一樣，作為一個投入整個系列之中的獨立、可分的單位。
如此，如果取出一個項目，整個項目也就随之而出了。
一個影像一旦映入鏡子之中，影像與鏡子之間即有一種相即的狀态出現，何以故？因為，離開鏡子便無影像，而離開影像，亦無鏡子可得。
一面鏡子，隻有在有影像顯出它的存在時，始可看出；影像亦然，隻有在有鏡子反映它的本身時，始可見出。
甲項如無乙項為其反襯，便無存在的意義可言，反之亦然。
由此觀點看來，系列中的每一個項目與項目之間以及與這個系列本身之間的關系，可以列成如下的三重公式： a1=a1； a1=a1，a2，a3，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10&hellip&hellip； a1，a2，a3，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10&hellip&hellip=a1. a2=a2； a2=a1，a2，a3，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10&hellip&hellip； a1，a2，a3，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10&hellip&hellip=a2. a3=a3； a3=a1，a2，a3，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10&hellip&hellip； a1，a2，a3，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10&hellip&hellip=a3. a4=a4； a4=a1，a2，a3，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10&hellip&hellip； a1，a2，a3，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10&hellip&hellip=a4. 如此類推，以至無限。
就以此例而言，存有的相即與功能的相入，其間的差别，也許不像前例所述每個單位皆可視為單獨可分那樣顯而易見。
如将任何這樣的分别用到現在這個例子上來，那将是為了概念上的準确性而作。
相入系以個别和整體的方式将每一個單位的功能用于其他每一個單位和全體上面，而相即則是一種靜态的概念。
且不論此意如何，這些看法的實際結論都是一樣的&mdash&mdash也就是說，所有一切莊嚴整個宇宙的萬法，悉皆以吾人可能想到的每一種方式處于完全互融的狀态之中。
但是，當我們将&ldquo相即&rdquo&ldquo相入&rdquo，或&ldquo無礙&rdquo說作《華嚴經》的根本哲學概念時，切切不可忘記的一點是，這個概念并不忽視個體存在的真實性。
因為，所謂&ldquo無礙&rdquo這個觀念，隻有在個體存在時始可成立；因為，所謂相入，隻可視為一種殊象世界的特點；因為，如果沒有萬殊，沒有個體的存在，所謂&ldquo相即&rdquo，便是一個空洞的觀念了。
法界不得不是一種莊校嚴飾的境界。
我們絕對不可忘記的是，固然是 a1=a1，a2，a3，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10&hellip&hellip， 以及 a1，a2，a3，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10&hellip&hellip=a1； 而同樣絕對真實的是 a1=a； 而 a1=a2 乃因為 a1=a1，a2，a3，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10&hellip&hellip， 以及 a1，a2，a3，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10&hellip&hellip=a1. 由于&ldquo相入&rdquo或&ldquo無礙&rdquo并不是一種一緻或不分的存在狀态，每一個有情裡面的菩提心始有覺醒的可能，并且，這種菩提心的覺醒始可在一切佛典進而引起一種回應。
淨土真宗的佛徒表現這個觀的辦法是作如是言：每有一個新的依者歸依淨土教，彌陀佛國的蓮池中便開一朵新的蓮花。
這種&ldquo相入&rdquo的教義，亦可以因果相關的術語加以表示。
不過，如果這樣做的話，此種術語必須從一種更高或更深的意義加以體會，何以故？因為，這個華嚴世界并不是一種須受機械閃果律、目的論生物因果律、或靜态相互關系等等法則統治的形相世界。
作為華藏世界的法界，隻可對吾人之靈視&mdash&mdash亦即隻有超越&ldquo有&rdquo與&ldquo無&rdquo兩邊的&ldquo法眼&rdquo&mdash&mdash顯示它的本身。
因此之故，法界隻有在吾人将此一切因果之迹完全掃出我們的視野之時，始可證得。
唯有如此，始可直接體會到交互相入的作用，而不以任何概念作為中間的媒介，這也就是說，不是理智活動的結果。
我們說，這個由屬因果範疇的種種觀念構築而成的世界，大乘佛教學者稱其為&ldquo空&rdquo（?unya）、&ldquo不生&rdquo（anutpāda），以及&ldquo無自性&rdquo（asvabhāva），所取的，也是這個意思。
這種宣稱，并不是一種邏輯的推論，而是大乘學者的直觀結果。
此語的精神，如以相對的觀念或以與因果關系相關的觀念加以解釋，不僅會使它的意義喪失殆盡，同時也使大乘佛教變成一種哲學體系了。
不幸的是，這正是若幹歐洲佛教學者一直嘗試進行的事情。
此種包括一切世界及其森羅萬象在内悉皆空寂的&ldquo一切法空&rdquo（sarvadharmasyasūnyatā），正是使得相入無礙的華嚴直觀境地成為可能的所在。
性空是大乘學者對實相本身所得的一種體認。
因此，如以概念的方式加以改建，便完全失去了這種體認的真意。
嘗試如此的改建工作，無異是做違反大乘精神的事情。
為了這些理由，我建議學者直接探究經藏的本身而不研究大乘佛教的論點或其哲學論文&mdash&mdash這也就是說，假如學者有意掌握大乘佛教的根本精神或分享其經驗的話。
不論法藏大師&mdash&mdash最最微密的中國哲學心靈之一&mdash&mdash對于呈現在善财童子靈眼之中的毗盧遮那樓閣景象，究竟做了一些怎麼樣的理智分析，此種分析與事實的本身總是了不相幹。
這種分析也許可以滿足理智的欲望，但理智卻不是吾人的本身。
我們必須一度與法藏大師和善财童子進入這個樓閣的裡面，并做一個目擊者親見一下一切莊嚴互相映照而了不相妨的境界才行。
說到宗教内容，乃是生活與體驗重于分析的處所。
因此，這個樓閣及其一切所有的莊嚴[19]，皆須出自人本身的生命才行。
十、菩薩的智慧與神力 且讓我們希望，我們在運用經驗的術語并從知識澄清的觀點描述毗盧遮那樓閣的内在性質和組織方面，已經獲得了某種程度的成功。
問過了&ldquo什麼&rdquo之後，便要問到&ldquo來處&rdquo和&ldquo去處&rdquo了。
實在說來，如果不問這些，我們對生命所做的探究就有欠完全了。
因此之故，善财親見了這一切樓閣的奇迹之後，自然要問起
而善财之所以能夠憶起所見所聞的一切，以無障礙的眼睛觀察世界十方、并以其身巡回法界而毫無阻滞，就是由于處于這種心境之中。
（且将此點與口本曹洞宗開山祖師及其師天童如淨所做的開示做一個比較的研究。
道元于十三世紀初期到中國的天童如淨座下習禅時，後者曾經對他說過這樣的話：&ldquo心身脫落，脫落心身！一道元在他自己的講錄中重達此一觀念說：&ldquo脫落！脫落！汝等諸人必須體驗此種境界一回始得；此事如填沒底籃，如注有洞缽，不論填注多少，皆無滿足之時。
若如此了得，便可說是桶底脫落。
若有一念悟證之心在，仍是個作虛頭漢。
） 九、四重法界 我們也許猜疑，這個以此等術語描述的樓閣，乃是一種象征性的創作，出于某些抽象的哲理概念。
誠然，這個不可思議的景象，不但曾是中國某些出色天才知識分子玄思的對象，而且曾由他們開出後來稱為&ldquo華嚴宗&rdquo的佛教宗派。
但是，這種哲學的體系化做得是否如原先預期的一般，以使人對《華嚴經》獲得适當的認識，這也就是說，毗盧遮那樓閣的王真至切的意義，是否因為經過如此分析，使其稍稍較易理解而求得了，筆者表示十分的懷疑。
這倒不是說，那些偉大的中國心靈對人類文化的促進做了一些完全沒有必需的事情。
我的意思是說，他們使《華嚴經》體系化的結果，乃是在理解的幕後對于它的精神價值所做的一種推進，以至使得今日的一般讀者在思維分析的概念論中尋求它的固有意義。
設使事實果真如此的話，這在整個的華嚴發展史中将是一種極為不幸的事件。
不過，為了明白中國這些第一流的人才如何努力體會毗盧遮那樓閣的奇觀起見，且讓我在此一述澄觀提出所謂的四重法界之說以及法藏提出的相即之理。
四重法界的觀念，并非完全創自澄觀，據說他曾活了一百餘歲的年紀（738～839）。
顯而易見，這個觀念早由他的先輩&mdash&mdash例如法藏（643～718）、智俨（603～668），以及杜順（557～640）&mdash&mdash預示在前，不過，華嚴哲學之與四重法界認同，卻是出于澄觀的最後系統化的表現。
據此，對于法界可有四重看法：（一）作為個别事物世界的法界（&ldquo事法界&rdquo），其中&ldquo法界&rdquo（Dharmadhātu）的&ldquo界&rdquo（dhātu）字，系指&ldquo隔開的東西&rdquo（somethingseparated）；（二）作為一心（ekacitta）或一實性界（ekadhātu）顯現的法界（&ldquo理法界&rdquo）；（三）一切萬法可與一個根本精神認同的法界（&ldquo理、事無礙法界&rdquo）；（四）某一個别事物可與其他一切個别事物合一，以使任何隔離線悉皆消除的法界（&ldquo事事無礙法界&rdquo）。
在上述四重法界的看法中，最後一種為華嚴宗的教理所特有，是使它與其他各宗迥然不同的地方。
據法藏說，在下述系列中， a1，a2，a3，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10，&hellip&hellip 每一項皆可視為以存有與作用、或靜态與動力兩種看法（intwoways，existntiallyandfunctionally，orstaticallyanddynamically）與其他各項互相關聯。
從存有的觀點來說，這個關系叫做&ldquo相即&rdquo，亦即認同或合一之意，故有： a1=a2，a3，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10&hellip&hellip a2=a1，a3，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10&hellip&hellip a3=a1，a2，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10&hellip&hellip 如此等等。
由于每一項與整個系列的關系皆因這個系列而成為a1即是a1的關系，而這個系列的本身則因a1而有其意義。
這個關系亦可加以逆轉而成 a2，a3，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10&hellip&hellip=a1 a1，a3，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10&hellip&hellip=a2 a1，a2，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10&hellip&hellip=a3 如此等等。
法藏表示，一個無限系列如果沒有個别項目便不能成為無限系列，而個别項目如果沒有其本來的整個系列，亦不能成為個别項目，因此，存有的靜态合一當可成立。
這個系列亦可從作用或動力的關系加以觀察，在下列這個系列中， a1，a2，a3，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10，&hellip&hellip 每一個項目，對于整個系列的構成，各各以其本身的方式發生作用，以使這整個系列的形成成為可能。
其中，隻要有一個項目脫出系列之外，這個系列便不再成為一個系列了&mdash&mdash也就是說，這個系列便不能以一個系列發生作用了。
由此可見，有一種完全交參（&ldquo相入&rdquo）的情況，貫串于整個級數系列之中。
其中a1一旦被取出而獨立于整個系列之外，它便失去了它的意義，因而也就不再存在了，何以故？因為a1是這個系列之中的a1。
如此，則a1既是a1，同時也是a2，a3，a4，a5，&hellip&hellip。
用《華嚴經》的術語來說，當a1等于a1時，a1即是&ldquo有盡&rdquo（ksaya）了；當a2，a3，a4，a5，&hellip&hellip等于a1時，a1即是&ldquo無盡&rdquo（aksaya）了。
同理，a2，a3，a4，a5，&hellip&hellip每一個項目，既是&ldquo有盡&rdquo，亦是&ldquo無盡&rdquo。
因此，我們可得如下的公式： a1=a1； a1=a2，a3，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10&hellip&hellip a2=a2； a2=a1，a3，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10&hellip&hellip a3=a1，a2，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10&hellip&hellip &hellip&hellip &hellip&hellip 此外尚有另一種辦法觀察a1，a2，a3，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10，&hellip&hellip整個系列，每一個項目，皆可視為包括或含攝整個系列，而不像前例一樣，作為一個投入整個系列之中的獨立、可分的單位。
如此，如果取出一個項目，整個項目也就随之而出了。
一個影像一旦映入鏡子之中，影像與鏡子之間即有一種相即的狀态出現，何以故？因為，離開鏡子便無影像，而離開影像，亦無鏡子可得。
一面鏡子，隻有在有影像顯出它的存在時，始可看出；影像亦然，隻有在有鏡子反映它的本身時，始可見出。
甲項如無乙項為其反襯，便無存在的意義可言，反之亦然。
由此觀點看來，系列中的每一個項目與項目之間以及與這個系列本身之間的關系，可以列成如下的三重公式： a1=a1； a1=a1，a2，a3，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10&hellip&hellip； a1，a2，a3，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10&hellip&hellip=a1. a2=a2； a2=a1，a2，a3，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10&hellip&hellip； a1，a2，a3，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10&hellip&hellip=a2. a3=a3； a3=a1，a2，a3，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10&hellip&hellip； a1，a2，a3，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10&hellip&hellip=a3. a4=a4； a4=a1，a2，a3，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10&hellip&hellip； a1，a2，a3，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10&hellip&hellip=a4. 如此類推，以至無限。
就以此例而言，存有的相即與功能的相入，其間的差别，也許不像前例所述每個單位皆可視為單獨可分那樣顯而易見。
如将任何這樣的分别用到現在這個例子上來，那将是為了概念上的準确性而作。
相入系以個别和整體的方式将每一個單位的功能用于其他每一個單位和全體上面，而相即則是一種靜态的概念。
且不論此意如何，這些看法的實際結論都是一樣的&mdash&mdash也就是說，所有一切莊嚴整個宇宙的萬法，悉皆以吾人可能想到的每一種方式處于完全互融的狀态之中。
但是，當我們将&ldquo相即&rdquo&ldquo相入&rdquo，或&ldquo無礙&rdquo說作《華嚴經》的根本哲學概念時，切切不可忘記的一點是，這個概念并不忽視個體存在的真實性。
因為，所謂&ldquo無礙&rdquo這個觀念，隻有在個體存在時始可成立；因為，所謂相入，隻可視為一種殊象世界的特點；因為，如果沒有萬殊，沒有個體的存在，所謂&ldquo相即&rdquo，便是一個空洞的觀念了。
法界不得不是一種莊校嚴飾的境界。
我們絕對不可忘記的是，固然是 a1=a1，a2，a3，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10&hellip&hellip， 以及 a1，a2，a3，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10&hellip&hellip=a1； 而同樣絕對真實的是 a1=a； 而 a1=a2 乃因為 a1=a1，a2，a3，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10&hellip&hellip， 以及 a1，a2，a3，a4，a5，a6，a7，a8，a9，a10&hellip&hellip=a1. 由于&ldquo相入&rdquo或&ldquo無礙&rdquo并不是一種一緻或不分的存在狀态，每一個有情裡面的菩提心始有覺醒的可能，并且，這種菩提心的覺醒始可在一切佛典進而引起一種回應。
淨土真宗的佛徒表現這個觀的辦法是作如是言：每有一個新的依者歸依淨土教，彌陀佛國的蓮池中便開一朵新的蓮花。
這種&ldquo相入&rdquo的教義，亦可以因果相關的術語加以表示。
不過，如果這樣做的話，此種術語必須從一種更高或更深的意義加以體會，何以故？因為，這個華嚴世界并不是一種須受機械閃果律、目的論生物因果律、或靜态相互關系等等法則統治的形相世界。
作為華藏世界的法界，隻可對吾人之靈視&mdash&mdash亦即隻有超越&ldquo有&rdquo與&ldquo無&rdquo兩邊的&ldquo法眼&rdquo&mdash&mdash顯示它的本身。
因此之故，法界隻有在吾人将此一切因果之迹完全掃出我們的視野之時，始可證得。
唯有如此，始可直接體會到交互相入的作用，而不以任何概念作為中間的媒介，這也就是說，不是理智活動的結果。
我們說，這個由屬因果範疇的種種觀念構築而成的世界，大乘佛教學者稱其為&ldquo空&rdquo（?unya）、&ldquo不生&rdquo（anutpāda），以及&ldquo無自性&rdquo（asvabhāva），所取的，也是這個意思。
這種宣稱，并不是一種邏輯的推論，而是大乘學者的直觀結果。
此語的精神，如以相對的觀念或以與因果關系相關的觀念加以解釋，不僅會使它的意義喪失殆盡，同時也使大乘佛教變成一種哲學體系了。
不幸的是，這正是若幹歐洲佛教學者一直嘗試進行的事情。
此種包括一切世界及其森羅萬象在内悉皆空寂的&ldquo一切法空&rdquo（sarvadharmasyasūnyatā），正是使得相入無礙的華嚴直觀境地成為可能的所在。
性空是大乘學者對實相本身所得的一種體認。
因此，如以概念的方式加以改建，便完全失去了這種體認的真意。
嘗試如此的改建工作，無異是做違反大乘精神的事情。
為了這些理由，我建議學者直接探究經藏的本身而不研究大乘佛教的論點或其哲學論文&mdash&mdash這也就是說，假如學者有意掌握大乘佛教的根本精神或分享其經驗的話。
不論法藏大師&mdash&mdash最最微密的中國哲學心靈之一&mdash&mdash對于呈現在善财童子靈眼之中的毗盧遮那樓閣景象，究竟做了一些怎麼樣的理智分析，此種分析與事實的本身總是了不相幹。
這種分析也許可以滿足理智的欲望，但理智卻不是吾人的本身。
我們必須一度與法藏大師和善财童子進入這個樓閣的裡面，并做一個目擊者親見一下一切莊嚴互相映照而了不相妨的境界才行。
說到宗教内容，乃是生活與體驗重于分析的處所。
因此，這個樓閣及其一切所有的莊嚴[19]，皆須出自人本身的生命才行。
十、菩薩的智慧與神力 且讓我們希望，我們在運用經驗的術語并從知識澄清的觀點描述毗盧遮那樓閣的内在性質和組織方面，已經獲得了某種程度的成功。
問過了&ldquo什麼&rdquo之後，便要問到&ldquo來處&rdquo和&ldquo去處&rdquo了。
實在說來，如果不問這些，我們對生命所做的探究就有欠完全了。
因此之故，善财親見了這一切樓閣的奇迹之後，自然要問起