第三篇 禅的曆史 ——從初祖達摩到六祖慧能
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ldquo放下&rdquo兩字，才成為佛教中反複出現的一個用語。
關于這種觀念的打入，印度佛教的辦法是： 世尊因黑氏梵志（婆羅門僧人）運神力以左右手擎合歡、梧桐花兩株來供養佛。
佛召雲：&ldquo仙人！&rdquo梵志應諾。
佛日：&ldquo放下着！&rdquo梵志遂放下左手一株花。
佛又召雲：&ldquo仙人，放下着！&rdquo梵志又放下右手一株花。
佛又召雲：&ldquo仙人，放下着！&rdquo梵志日：&ldquo世尊，我今兩手皆空，更教放下個什麼？&rdquo佛曰：&ldquo吾非教汝放舍其花。
汝當放舍外六塵，内六根，中六識一時舍卻。
無可舍處，是汝免生死處。
&rdquo 與佛陀這番雖頗平白但仍不免有些繞路的談話相比，下面所錄的趙州[2]和尚之例，則較直接、明白，以一種絕不含糊的态度處理了這個問題：有僧來問：&ldquo一物不将（帶）來時如何？&rdquo趙州立即答道：&ldquo放下着！&rdquo僧雲：&ldquo已是一物不将來，放下個什麼？&rdquo趙州說：&ldquo恁（那）麼則擔取去！&rdquo禅師們喜歡運用矛盾語，而這裡趙州所說的話便是一個典型的例子。
解脫的問題固然非常重要，但更為重要的一個問題是：&ldquo什麼或如何是佛？&rdquo這個問題一旦得到了解決，佛教的服務便算到家了。
印度哲學家對于佛的想法是怎樣的呢？有一位老太太，與佛同生，住在城東，但她不願見佛，每見佛來，即便回避。
但她不論怎樣回避，總是見到佛陀，遂乃以手掩面，但仍然在手指縫中見到佛陀！這個故事不但很美，而且頗富啟示性。
下面是禅者應對這個問題的辦法。
有僧問馬祖的弟子齊安禅師雲：&ldquo如何是本身毗盧遮那佛？&rdquo這位禅師說道：&ldquo與老僧過淨瓶來！&rdquo該僧将淨瓶拿來了，這位禅師又叫他将它放回去。
這僧将淨瓶放回了，但因他的問話還沒有得到這位禅師的答複，遂又問道：&ldquo如何是本身毗盧遮那佛？&rdquo這位禅師表示惋惜地說道：&ldquo古佛過去久矣！&rdquo 上面所舉的兩個例子，已經足以表明中國人的心靈運用與印度人有多麼的不同了。
二、初祖達摩 禅宗的曆史始于達摩西來（公元520年）。
他帶着一個特别的信息來到中國，而這個信息是： 教外别傳， 不立文字， 直指人心， 見性成佛。
上面所引的四句話，描述了禅宗的教學原則不同于當時中國已有的其他各宗，但這四句話本身并非出于達摩本人，而是後人歸納寫出的。
它們的真正作者究竟是誰，由于沒有明确的資料可以考證，所以也就無法奉告了。
有位名叫宗監的佛教史書執筆人，從天台宗的觀點編了一部題為《釋門正統》（公元1257年）的史傳，将這幾句話的作者歸于南泉普願；這個公式可能發端于馬祖、百丈、黃檗、石頭以及藥山等人活躍于江西和湖南的時候。
打從那時起，它們就被視為禅宗獨有的特色了，而将這種精神打入中國佛教徒心中的，則是達摩。
當時的中國佛教徒，一方面放棄了哲學的推理，另一方面卻也習起禅來了。
他們還不知道禅宗的直指法門：直接透視開悟的真理而證佛果，不需經過學者所定的許多預備階段。
如今，有關達摩的活動情形，隻有兩個出處。
其一是唐代道宣所編的《續高僧傳》（公元645年），這裡面有關他的記載，算是最早的了。
道宣是一位學者，同時也許是中國律宗的創立人，但他活在由六祖慧能領導而這個名為禅宗的新派運動尚未成熟之前；他在寫這部《續高僧傳》時，慧能才9歲。
另一個出處是由宋代的道原所編的《傳燈錄》（公元1004年）。
道原是一位禅僧，而他這部禅錄又是寫于禅宗完全被公認為佛教的一個特别支派之後，故而這部書中也就含有禅師們的許多言行了。
他經常引用一些較早的禅宗史料，作為他的依據，但可惜的是，那些東西都已散失了，因此，如今的我們也隻知其名了。
不用說，有關達摩生平的這種記述，自然會有若幹不同的地方，前者作于禅宗尚未完全發展成一個獨立的宗派之前，而後者則出于一位禅師之手。
在前者之中，這位禅宗的創立者達摩所得的待遇，跟其他各方面（例如譯經、注釋、持戒、習禅、神通等）的傑出僧侶并無兩樣；在這樣一部史傳中，達摩自然不能占據高于其他&ldquo高僧&rdquo的任何突出地位。
他隻是被當作&ldquo禅師們&rdquo之一加以描述，并未說明他的禅觀與小乘信徒所習的那種舊有的傳統禅觀究竟有什麼不同。
道宣未能明白達摩禅的究竟意義&mdash&mdash盡管他可以看出其中有些地方不似當時所謂的&ldquo習禅&rdquo。
因此，學者們有時争論說，道宣所述的達摩傳裡并沒有使其配稱中國禅宗初祖的禅，是以，達摩不可能像禅宗門徒所宣稱的那樣被視為中國禅的第一位鼓吹者。
但是，這種論證不僅對禅宗有失公允，對于道宣也有失公平，在禅宗尚未為大家所知之前，他怎會想到要寫一部禅宗的曆史呢？道宣不可能是一位預言性的曆史學家。
關于達摩的生平，盡管道原的《傳燈錄》中含有不少不足采信的東西，尤其是他來到中國之前的那一部分，但我們有理由相信道原所述達摩來到中國之後所做的一切大部分都是可信的史實。
就這一部分而言，我們不妨以道宣補充道原的不足。
偏向某個權威，犧牲另一個依據，而不衡量形成這些曆史的史實背景，與公平裁判的精神是頗不相合的。
據道宣說，達摩留有不少著述或語錄，顯而易見，在他編著《續高僧傳》時仍在流傳，但從我們目前所見而言，這位禅宗創立者的唯一真迹，隻是一篇短短的文章，道宣的《續高僧傳》與道原的《傳燈錄》中皆有收錄。
彼人歸于達摩的著述，尚有一些别的[3]，這些東西雖然頗有禅的精神，但大多為後人所僞造&mdash&mdash除了我認為是他真筆的一篇：《安心谕》。
加上另外一篇通稱&ldquo四行觀&rdquo的文字，共計隻有兩篇東西留傳下來。
雖然，我并不以為《四行觀》是這位禅宗創立者留給我們的最佳著述，是可使我們直透禅的核心的代表作，但我仍願将它當作中國禅宗初祖菩提達摩的最為可信的文章譯介于此。
如前所述，這篇文章有兩個版本，一個載于《續高僧傳》中，另外一個收于《傳燈錄》中，兩者雖有若幹不同之處，但主要意旨并無兩樣。
現在的問題是：哪一個版本比較原始？從編年記上來看，《續高僧傳》的編輯時間早于《傳燈錄》，但後者卻采用了較早的著述。
我們既然無法确定被用文獻的可靠性，那麼，《續高僧傳》的權威性也就不是絕對的了。
因此，判斷這兩個版本的優劣，唯一有益的辦法，便是先從文字上給它們來做一個比較，然後再看比較的結果對于二者的性質究竟有什麼發現。
我所比較的結果是：《續高僧傳》的編者采用了保存于《傳燈錄》中的版本，而後者則較忠于原著&mdash&mdash假如在這個版本之外仍有所謂的原著的話。
作此結論的理由是：達摩的著述在道宣編著《續高僧傳》之後顯出了不少的改進之處；因為，他總得照他自己的旨趣編寫他的書。
達摩的著述經過如此編寫之後，顯出了一種較佳的格調；更加簡潔、更得要領以及更為精練了。
為了這個緣故，下面所取的版本是出自《傳燈錄》的文字，因為，該錄的編者道原可有種種理由照錄原著的文字。
法師者（菩提達摩），西域南天竺國大婆羅門國王第三子也。
神慧疎朗，聞皆曉悟；志存摩诃衍道，故舍素随缁，紹隆聖種；冥心虛寂，通鑒世事；内外俱明，德超世表。
悲悔邊隅正教陵替，遂能遠涉山海，遊化漢、魏。
忘心之士，莫不歸信；存見之流，乃生譏謗。
于時唯有道育、慧可；此二沙門，年雖後生，俊志高遠，幸逢法師，事之數載，虔恭咨啟，善蒙師意。
法師感其精誠，誨以真道；令如是安心，如是發行，如是順物，如是方便。
此是大乘安心之法，令無錯謬。
如是安心者：謂壁觀[4]也。
如是發行者：謂四行也。
如是順物者：謂防護譏嫌。
如是方便者：遣其不着。
此略序[5]所由雲爾。
夫人道多途，要而言之，不出二種：一是理入，二是行入。
理入者：謂藉教悟宗，深信含生同一真性，但為客塵、妄想所複，不能顯了。
若也舍妄歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，更不随于文教。
此即與理冥符，無有分别，寂然無為，名之理入。
行入者：謂四行，其餘諸行，悉入此中。
何等四耶？一報冤行；二随緣行；三無所求行，四稱法之行。
一、雲何報冤行？謂修道之人，若受苦時，常自念言：我從往昔無數劫中，棄本從末，流浪諸有；多起冤憎，違害無限。
今雖無犯，是我宿殃，惡業果熟；非天非人所能見與；甘心忍受，都無冤訴。
經雲：逢苦不憂。
何以故？識達故。
此心生時，與理相應，體冤進道，故說言&ldquo報冤行&rdquo。
二、随緣行者，衆生無我，并業緣所轉；苦樂齊受，皆從緣生。
苦得勝報、榮譽等事，是我過去宿因所感，今方得之；緣盡還無，何喜之有？得失從緣，心無增減；喜風不動，冥順于道，是故說言随緣行也。
三、無所求行者，世人長迷，處處貪着，名之為求。
智者悟真，理将俗反；安心無為，形随運轉；萬有斯空，無所願樂。
功德、黑暗，常相追逐；三界久居，猶如火宅，有身皆苦，誰得而安。
了達此理，故舍諸有，息想無求。
經雲：有求皆苦，無求乃樂。
判知無求，真為道行，故言無所求行也。
四、稱法行者，性淨之理，目之為法。
此理衆相斯空，無染無著，無此無彼。
經雲：法無衆生，離衆生垢故；法無有我，離我垢故。
智者若能信解此理，應當稱法而行。
法體無悭，于身、命、财，行檀舍施，心無吝惜。
達解三空，不倚不著，但為去垢，稱化衆生，而不取相。
此為自行，複能利他，亦能莊嚴菩提之道。
檀施既爾，餘五（《金剛經》中所說&ldquo六度&rdquo）亦然。
為除妄想，修行六度，而無所行。
是為稱法行。
此處所說的&ldquo二入&rdquo之教，顯然出自《金剛三昧經》（TheVajrasamādhi-sūtra）[6]；而&ldquo四行&rdquo之教則是第二種&ldquo入&rdquo亦即&ldquo行入&rdquo的擴充。
我們隻要将相關經文引出做個比較，即可看出其中的關聯： 佛言：&ldquo二入&rdquo者、一謂&ldquo理入&rdquo，二謂&ldquo行入&rdquo。
&ldquo理入&rdquo者，深信衆生，不異真性；不一不共，但以客塵之所翳障，不去不來。
凝住覺觀，谛觀佛性：不有不妩；無己無他；凡聖不二。
金剛心地，堅住不移；寂靜無為，無有分别，是名&ldquo理入&rdquo。
&ldquo行入&rdquo者，心不傾倚，影無流易；于所有處，靜念無求；風鼓不動，猶如大地。
捐離心我，救度衆生；無生無相，不取不舍。
菩薩心無出入，無出入心；入不入故，故名為&ldquo入&rdquo。
菩薩如是入法，法相不空；不空之法，法不虛棄。
何以故？不無之法，具足功德；非心非影，法爾清淨。
讀者将這兩處文字做過一個比較之後，當可不難看出，達摩将他的引文做了一個極其重要、極其顯著的更換&mdash&mdash将經中的&ldquo覺觀&rdquo換成了&ldquo壁觀&rdquo。
所謂&ldquo壁&rdquo，通常是指&ldquo牆壁&rdquo或&ldquo懸崖峭壁&rdquo，往往與&ldquo立&rdquo字合用，構成&ldquo壁立萬仞&rdquo這樣的詞語，用以形容不可攀越的牆壁，或以象喻的方式表示一種堅定的态度，例如像磐石一般直立的不動明王（Acala-Vidyārāja）。
達摩為什麼要将覺醒或覺悟的覺字換成&ldquo壁&rdquo字，與顯然毫無關系的谛觀或觀想的觀字組成詞呢？理由何在呢？這種奇異的結合至關緊要，因為它被如此運用，完全改變了它在上下文中所顯示的整個意義。
《續高僧傳》的編者道宣，在他對禅所作的說明中，稱達摩的&ldquo大乘壁觀&rdquo為他在中國所完成的一項最有功德的工作。
達摩因此常被人稱為&ldquo壁觀婆羅門&rdquo。
而日本禅宗曹洞派下的僧人，在面對牆壁坐禅時，便認為那是依照他們祖師的示範修行。
但是，這顯然是對&ldquo壁觀&rdquo一詞所做的一種淺解；因為，隻是凝視牆壁，怎能會像道宣在他的《達摩傳》中所暗示的一樣，在佛教世界中造成一種革命性的運動呢[7]？像這樣的一種天真修行方法，怎會在當時的佛教學者中引起那樣激烈的反對聲浪呢？在我看來，&ldquo壁觀&rdquo一詞含有一種遠為深入的意義，必須從下引《傳燈錄》中一節文字加以理解才能明白，而這節文字則是引自一篇名為&ldquo别記&rdquo的較早文獻： 祖（達摩）初居少林寺九年，為二祖說法，隻教&ldquo外息諸緣，内心無喘[8]；心如牆壁，可以人道。
&rdquo慧可種種說心說性，曾未契理。
祖隻遮其非，不為說無念心體。
可忽日：&ldquo我已息諸緣！&rdquo祖曰：&ldquo莫成斷滅去否？&rdquo可曰：&ldquo不斷滅！&rdquo祖曰：&ldquo何以驗之？&rdquo可曰：&ldquo了了常知，說即不得！&rdquo祖曰：&ldquo此是諸佛所傳心體，更勿疑也！&rdquo 實在說來，這節文字綜括了達摩教學之中所含的特别信息，故而，究竟什麼是&ldquo壁觀&rdquo的問題，我們亦可從它裡面求得一個合适的答案了。
所謂&ldquo壁觀&rdquo，也許是他當時虛構的一個名稱，而他的真正創造力，則含于&ldquo壁&rdquo這個字的創意之中。
這是一個十分具體、十分鮮活的字，其中不合任何抽象和概念的東西。
因此，道宣才特别稱達摩之教為&ldquo大乘壁觀&rdquo。
他的&ldquo二入四行&rdquo裡雖然沒有什麼特别的禅味，他的&ldquo壁觀&rdquo之教卻是使得達摩成為中國禅宗初祖的東西。
《釋門正統》的作者把&ldquo壁觀&rdquo兩字解釋為&ldquo沒有客塵侵入&rdquo的心境。
這話也許沒錯，但我們仍然不知這種認識的依據何在。
他在心中想到&ldquo别記&rdquo所述的達摩對慧可說的話了麼？不論情形如何，&ldquo壁觀&rdquo一詞的根本意義，必須到一位禅師的主觀意識之中去求，這也就是說，必須到那種高度集中、絕對沒有任何觀念和感官形象的境地之中去求才行。
如将&ldquo壁觀&rdquo一詞隻當&ldquo面壁而觀&rdquo加以理解，那将是一種十足的荒謬。
身為中國禅宗開山祖師的達摩，由他所帶來的&ldquo别傳&rdquo信息，如果可在他的現存著述裡面找到的話，那一定是在這個&ldquo大乘壁觀&rdquo之中了。
除了這篇作品之外&mdash&mdash這是達摩傳下來唯一現存作品&mdash&mdash我們還可從《楞伽經》《金剛三昧經》以及《能斷金剛經》中，一窺達摩的中心教義。
禅跟其他諸宗不同的地方，是沒有可稱為&ldquo根本經&rdquo的特别經典，讓它的門徒作為主要教理的依憑。
但達摩卻向他的第一代弟子慧可推薦了《楞伽經》，因為，這部經中含有與禅關系極為密切的教理，故而其後的禅門學者相繼探究[9]。
至于《金剛三昧經》在闡釋禅理方面的重要性，我們不難從達摩本人引用此經的情形得到理解，關于此點，前面已經指出了。
說到《能斷金剛經》，絕大多數的人都認為它與五祖弘忍之前的禅沒有關系；因為，最初将它介紹給自己門人的人，就是弘忍自己。
而達摩本人對于這部在中國最吃香的佛典，連提也沒有提過。
但據慧能為《金剛經》所作序言（至今仍在）說：&ldquo自從達摩西來，為傳此經之意，令人悟理見性。
&rdquo假如此語不虛的話，那麼，達摩在中國展開他的事業之初，對于此經至少亦可說有相當認識了，故而，從某一方面來看，此經與禅的關系亦比《楞伽經》與禅的關系更為緊要了。
因此，認為《金剛經》到了弘忍和慧能之後才開始吃香的這種流行觀念，必須修正。
且不論情形究竟如何，《楞伽經》總是太高深了一點，很難作為通俗的教材，故而在禅越來越有勢力和影響力的時候，終于逐漸被《金剛經》所取代了。
作為佛教大藏《般若部經》之一的《金剛經》，它的教義不但相當單純，且有某些地方與老莊的空寂無為觀念，頗為相近，對于一般中國人而言，奉行它的性空之理并不為難；實在說來，這與中國思想的某些方面頗為一緻[10]。
然而，對于禅者而言，所有一切文字著述，皆如指月之指，其本身真正能夠教人自見自性的地方不多；因為這種&ldquo自見自性&rdquo的&ldquo見&rdquo，乃是必須由個人親自努力才能達成的一種實踐功夫，單靠語言文字的解釋是無法達到這個目的的。
所有一切經典，包括《楞伽經》《金剛三昧經》以及《能斷金剛經》在内，對于真誠而又懇切的真理追求者，都不會有多大的幫助&mdash&mdash假如他必須以他自己的赤手空拳去掌握赤裸的事實的話。
此事隻有在他運用他的全副精神努力，到他的内在意識自動從他裡面開放時，始可辦到，文字語言隻有在指示路徑的時候才有幫助，它的本身并不是禅所追求的目标。
菩提達摩在印度的早期生活，就《傳燈錄》中所述者而言，也許可以說是含有大量的虛構成分，但他的後期生活就不那麼容易支遣開去了。
這正是它補充《續高僧傳》不足的地方，因為，此傳雖出于一位優秀的史書編者之手，但此編者對于禅宗的未來發展卻也并無所知。
那麼，據《傳燈錄》所載，這位第一号的大人物菩提達摩，在來到中國之初，曾與當時最偉大的佛教支持者梁朝的武帝見過一面，其見面的情形約如下述： （武）帝問曰：&ldquo朕即位以來，造寺，寫經，度僧，不可勝數。
有何功德？&rdquo 祖（達摩）曰：&ldquo并無功德！&rdquo 帝曰：&ldquo何以無功德？&rdquo 祖曰：&ldquo此但人天小果，有漏之因；如影随形，雖有非實。
&rdquo 帝曰：&ldquo如何是真功德？&rdquo 祖曰：&ldquo淨智妙圓，體自空寂。
如此功德，不以世求（不可以世間有為功德求之而得）。
&rdquo 帝又問：&ldquo如何是聖谛第一義？&rdquo 祖曰：&ldquo廓然無聖！&rdquo 帝曰：&ldquo對朕者誰？&rdquo 祖曰：&ldquo不識！&rdquo 這個答案夠簡單，也夠明白了，但這位虔誠而又博學的&ldquo佛心天子&rdquo，卻沒有抓住達摩整個神采裡面所顯示的精神。
達摩見這位皇帝再也無忙可幫了，便離開了他的統治區域，退隐到魏境的一座寺廟之中，靜悄悄地面壁而坐，修習他那&ldquo壁觀&rdquo法門，據說這一坐就是九年的時間，直到他以&ldquo壁觀婆
關于這種觀念的打入，印度佛教的辦法是： 世尊因黑氏梵志（婆羅門僧人）運神力以左右手擎合歡、梧桐花兩株來供養佛。
佛召雲：&ldquo仙人！&rdquo梵志應諾。
佛日：&ldquo放下着！&rdquo梵志遂放下左手一株花。
佛又召雲：&ldquo仙人，放下着！&rdquo梵志又放下右手一株花。
佛又召雲：&ldquo仙人，放下着！&rdquo梵志日：&ldquo世尊，我今兩手皆空，更教放下個什麼？&rdquo佛曰：&ldquo吾非教汝放舍其花。
汝當放舍外六塵，内六根，中六識一時舍卻。
無可舍處，是汝免生死處。
&rdquo 與佛陀這番雖頗平白但仍不免有些繞路的談話相比，下面所錄的趙州[2]和尚之例，則較直接、明白，以一種絕不含糊的态度處理了這個問題：有僧來問：&ldquo一物不将（帶）來時如何？&rdquo趙州立即答道：&ldquo放下着！&rdquo僧雲：&ldquo已是一物不将來，放下個什麼？&rdquo趙州說：&ldquo恁（那）麼則擔取去！&rdquo禅師們喜歡運用矛盾語，而這裡趙州所說的話便是一個典型的例子。
解脫的問題固然非常重要，但更為重要的一個問題是：&ldquo什麼或如何是佛？&rdquo這個問題一旦得到了解決，佛教的服務便算到家了。
印度哲學家對于佛的想法是怎樣的呢？有一位老太太，與佛同生，住在城東，但她不願見佛，每見佛來，即便回避。
但她不論怎樣回避，總是見到佛陀，遂乃以手掩面，但仍然在手指縫中見到佛陀！這個故事不但很美，而且頗富啟示性。
下面是禅者應對這個問題的辦法。
有僧問馬祖的弟子齊安禅師雲：&ldquo如何是本身毗盧遮那佛？&rdquo這位禅師說道：&ldquo與老僧過淨瓶來！&rdquo該僧将淨瓶拿來了，這位禅師又叫他将它放回去。
這僧将淨瓶放回了，但因他的問話還沒有得到這位禅師的答複，遂又問道：&ldquo如何是本身毗盧遮那佛？&rdquo這位禅師表示惋惜地說道：&ldquo古佛過去久矣！&rdquo 上面所舉的兩個例子，已經足以表明中國人的心靈運用與印度人有多麼的不同了。
二、初祖達摩 禅宗的曆史始于達摩西來（公元520年）。
他帶着一個特别的信息來到中國，而這個信息是： 教外别傳， 不立文字， 直指人心， 見性成佛。
上面所引的四句話，描述了禅宗的教學原則不同于當時中國已有的其他各宗，但這四句話本身并非出于達摩本人，而是後人歸納寫出的。
它們的真正作者究竟是誰，由于沒有明确的資料可以考證，所以也就無法奉告了。
有位名叫宗監的佛教史書執筆人，從天台宗的觀點編了一部題為《釋門正統》（公元1257年）的史傳，将這幾句話的作者歸于南泉普願；這個公式可能發端于馬祖、百丈、黃檗、石頭以及藥山等人活躍于江西和湖南的時候。
打從那時起，它們就被視為禅宗獨有的特色了，而将這種精神打入中國佛教徒心中的，則是達摩。
當時的中國佛教徒，一方面放棄了哲學的推理，另一方面卻也習起禅來了。
他們還不知道禅宗的直指法門：直接透視開悟的真理而證佛果，不需經過學者所定的許多預備階段。
如今，有關達摩的活動情形，隻有兩個出處。
其一是唐代道宣所編的《續高僧傳》（公元645年），這裡面有關他的記載，算是最早的了。
道宣是一位學者，同時也許是中國律宗的創立人，但他活在由六祖慧能領導而這個名為禅宗的新派運動尚未成熟之前；他在寫這部《續高僧傳》時，慧能才9歲。
另一個出處是由宋代的道原所編的《傳燈錄》（公元1004年）。
道原是一位禅僧，而他這部禅錄又是寫于禅宗完全被公認為佛教的一個特别支派之後，故而這部書中也就含有禅師們的許多言行了。
他經常引用一些較早的禅宗史料，作為他的依據，但可惜的是，那些東西都已散失了，因此，如今的我們也隻知其名了。
不用說，有關達摩生平的這種記述，自然會有若幹不同的地方，前者作于禅宗尚未完全發展成一個獨立的宗派之前，而後者則出于一位禅師之手。
在前者之中，這位禅宗的創立者達摩所得的待遇，跟其他各方面（例如譯經、注釋、持戒、習禅、神通等）的傑出僧侶并無兩樣；在這樣一部史傳中，達摩自然不能占據高于其他&ldquo高僧&rdquo的任何突出地位。
他隻是被當作&ldquo禅師們&rdquo之一加以描述，并未說明他的禅觀與小乘信徒所習的那種舊有的傳統禅觀究竟有什麼不同。
道宣未能明白達摩禅的究竟意義&mdash&mdash盡管他可以看出其中有些地方不似當時所謂的&ldquo習禅&rdquo。
因此，學者們有時争論說，道宣所述的達摩傳裡并沒有使其配稱中國禅宗初祖的禅，是以，達摩不可能像禅宗門徒所宣稱的那樣被視為中國禅的第一位鼓吹者。
但是，這種論證不僅對禅宗有失公允，對于道宣也有失公平，在禅宗尚未為大家所知之前，他怎會想到要寫一部禅宗的曆史呢？道宣不可能是一位預言性的曆史學家。
關于達摩的生平，盡管道原的《傳燈錄》中含有不少不足采信的東西，尤其是他來到中國之前的那一部分，但我們有理由相信道原所述達摩來到中國之後所做的一切大部分都是可信的史實。
就這一部分而言，我們不妨以道宣補充道原的不足。
偏向某個權威，犧牲另一個依據，而不衡量形成這些曆史的史實背景，與公平裁判的精神是頗不相合的。
據道宣說，達摩留有不少著述或語錄，顯而易見，在他編著《續高僧傳》時仍在流傳，但從我們目前所見而言，這位禅宗創立者的唯一真迹，隻是一篇短短的文章，道宣的《續高僧傳》與道原的《傳燈錄》中皆有收錄。
彼人歸于達摩的著述，尚有一些别的[3]，這些東西雖然頗有禅的精神，但大多為後人所僞造&mdash&mdash除了我認為是他真筆的一篇：《安心谕》。
加上另外一篇通稱&ldquo四行觀&rdquo的文字，共計隻有兩篇東西留傳下來。
雖然，我并不以為《四行觀》是這位禅宗創立者留給我們的最佳著述，是可使我們直透禅的核心的代表作，但我仍願将它當作中國禅宗初祖菩提達摩的最為可信的文章譯介于此。
如前所述，這篇文章有兩個版本，一個載于《續高僧傳》中，另外一個收于《傳燈錄》中，兩者雖有若幹不同之處，但主要意旨并無兩樣。
現在的問題是：哪一個版本比較原始？從編年記上來看，《續高僧傳》的編輯時間早于《傳燈錄》，但後者卻采用了較早的著述。
我們既然無法确定被用文獻的可靠性，那麼，《續高僧傳》的權威性也就不是絕對的了。
因此，判斷這兩個版本的優劣，唯一有益的辦法，便是先從文字上給它們來做一個比較，然後再看比較的結果對于二者的性質究竟有什麼發現。
我所比較的結果是：《續高僧傳》的編者采用了保存于《傳燈錄》中的版本，而後者則較忠于原著&mdash&mdash假如在這個版本之外仍有所謂的原著的話。
作此結論的理由是：達摩的著述在道宣編著《續高僧傳》之後顯出了不少的改進之處；因為，他總得照他自己的旨趣編寫他的書。
達摩的著述經過如此編寫之後，顯出了一種較佳的格調；更加簡潔、更得要領以及更為精練了。
為了這個緣故，下面所取的版本是出自《傳燈錄》的文字，因為，該錄的編者道原可有種種理由照錄原著的文字。
法師者（菩提達摩），西域南天竺國大婆羅門國王第三子也。
神慧疎朗，聞皆曉悟；志存摩诃衍道，故舍素随缁，紹隆聖種；冥心虛寂，通鑒世事；内外俱明，德超世表。
悲悔邊隅正教陵替，遂能遠涉山海，遊化漢、魏。
忘心之士，莫不歸信；存見之流，乃生譏謗。
于時唯有道育、慧可；此二沙門，年雖後生，俊志高遠，幸逢法師，事之數載，虔恭咨啟，善蒙師意。
法師感其精誠，誨以真道；令如是安心，如是發行，如是順物，如是方便。
此是大乘安心之法，令無錯謬。
如是安心者：謂壁觀[4]也。
如是發行者：謂四行也。
如是順物者：謂防護譏嫌。
如是方便者：遣其不着。
此略序[5]所由雲爾。
夫人道多途，要而言之，不出二種：一是理入，二是行入。
理入者：謂藉教悟宗，深信含生同一真性，但為客塵、妄想所複，不能顯了。
若也舍妄歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，更不随于文教。
此即與理冥符，無有分别，寂然無為，名之理入。
行入者：謂四行，其餘諸行，悉入此中。
何等四耶？一報冤行；二随緣行；三無所求行，四稱法之行。
一、雲何報冤行？謂修道之人，若受苦時，常自念言：我從往昔無數劫中，棄本從末，流浪諸有；多起冤憎，違害無限。
今雖無犯，是我宿殃，惡業果熟；非天非人所能見與；甘心忍受，都無冤訴。
經雲：逢苦不憂。
何以故？識達故。
此心生時，與理相應，體冤進道，故說言&ldquo報冤行&rdquo。
二、随緣行者，衆生無我，并業緣所轉；苦樂齊受，皆從緣生。
苦得勝報、榮譽等事，是我過去宿因所感，今方得之；緣盡還無，何喜之有？得失從緣，心無增減；喜風不動，冥順于道，是故說言随緣行也。
三、無所求行者，世人長迷，處處貪着，名之為求。
智者悟真，理将俗反；安心無為，形随運轉；萬有斯空，無所願樂。
功德、黑暗，常相追逐；三界久居，猶如火宅，有身皆苦，誰得而安。
了達此理，故舍諸有，息想無求。
經雲：有求皆苦，無求乃樂。
判知無求，真為道行，故言無所求行也。
四、稱法行者，性淨之理，目之為法。
此理衆相斯空，無染無著，無此無彼。
經雲：法無衆生，離衆生垢故；法無有我，離我垢故。
智者若能信解此理，應當稱法而行。
法體無悭，于身、命、财，行檀舍施，心無吝惜。
達解三空，不倚不著，但為去垢，稱化衆生，而不取相。
此為自行，複能利他，亦能莊嚴菩提之道。
檀施既爾，餘五（《金剛經》中所說&ldquo六度&rdquo）亦然。
為除妄想，修行六度，而無所行。
是為稱法行。
此處所說的&ldquo二入&rdquo之教，顯然出自《金剛三昧經》（TheVajrasamādhi-sūtra）[6]；而&ldquo四行&rdquo之教則是第二種&ldquo入&rdquo亦即&ldquo行入&rdquo的擴充。
我們隻要将相關經文引出做個比較，即可看出其中的關聯： 佛言：&ldquo二入&rdquo者、一謂&ldquo理入&rdquo，二謂&ldquo行入&rdquo。
&ldquo理入&rdquo者，深信衆生，不異真性；不一不共，但以客塵之所翳障，不去不來。
凝住覺觀，谛觀佛性：不有不妩；無己無他；凡聖不二。
金剛心地，堅住不移；寂靜無為，無有分别，是名&ldquo理入&rdquo。
&ldquo行入&rdquo者，心不傾倚，影無流易；于所有處，靜念無求；風鼓不動，猶如大地。
捐離心我，救度衆生；無生無相，不取不舍。
菩薩心無出入，無出入心；入不入故，故名為&ldquo入&rdquo。
菩薩如是入法，法相不空；不空之法，法不虛棄。
何以故？不無之法，具足功德；非心非影，法爾清淨。
讀者将這兩處文字做過一個比較之後，當可不難看出，達摩将他的引文做了一個極其重要、極其顯著的更換&mdash&mdash将經中的&ldquo覺觀&rdquo換成了&ldquo壁觀&rdquo。
所謂&ldquo壁&rdquo，通常是指&ldquo牆壁&rdquo或&ldquo懸崖峭壁&rdquo，往往與&ldquo立&rdquo字合用，構成&ldquo壁立萬仞&rdquo這樣的詞語，用以形容不可攀越的牆壁，或以象喻的方式表示一種堅定的态度，例如像磐石一般直立的不動明王（Acala-Vidyārāja）。
達摩為什麼要将覺醒或覺悟的覺字換成&ldquo壁&rdquo字，與顯然毫無關系的谛觀或觀想的觀字組成詞呢？理由何在呢？這種奇異的結合至關緊要，因為它被如此運用，完全改變了它在上下文中所顯示的整個意義。
《續高僧傳》的編者道宣，在他對禅所作的說明中，稱達摩的&ldquo大乘壁觀&rdquo為他在中國所完成的一項最有功德的工作。
達摩因此常被人稱為&ldquo壁觀婆羅門&rdquo。
而日本禅宗曹洞派下的僧人，在面對牆壁坐禅時，便認為那是依照他們祖師的示範修行。
但是，這顯然是對&ldquo壁觀&rdquo一詞所做的一種淺解；因為，隻是凝視牆壁，怎能會像道宣在他的《達摩傳》中所暗示的一樣，在佛教世界中造成一種革命性的運動呢[7]？像這樣的一種天真修行方法，怎會在當時的佛教學者中引起那樣激烈的反對聲浪呢？在我看來，&ldquo壁觀&rdquo一詞含有一種遠為深入的意義，必須從下引《傳燈錄》中一節文字加以理解才能明白，而這節文字則是引自一篇名為&ldquo别記&rdquo的較早文獻： 祖（達摩）初居少林寺九年，為二祖說法，隻教&ldquo外息諸緣，内心無喘[8]；心如牆壁，可以人道。
&rdquo慧可種種說心說性，曾未契理。
祖隻遮其非，不為說無念心體。
可忽日：&ldquo我已息諸緣！&rdquo祖曰：&ldquo莫成斷滅去否？&rdquo可曰：&ldquo不斷滅！&rdquo祖曰：&ldquo何以驗之？&rdquo可曰：&ldquo了了常知，說即不得！&rdquo祖曰：&ldquo此是諸佛所傳心體，更勿疑也！&rdquo 實在說來，這節文字綜括了達摩教學之中所含的特别信息，故而，究竟什麼是&ldquo壁觀&rdquo的問題，我們亦可從它裡面求得一個合适的答案了。
所謂&ldquo壁觀&rdquo，也許是他當時虛構的一個名稱，而他的真正創造力，則含于&ldquo壁&rdquo這個字的創意之中。
這是一個十分具體、十分鮮活的字，其中不合任何抽象和概念的東西。
因此，道宣才特别稱達摩之教為&ldquo大乘壁觀&rdquo。
他的&ldquo二入四行&rdquo裡雖然沒有什麼特别的禅味，他的&ldquo壁觀&rdquo之教卻是使得達摩成為中國禅宗初祖的東西。
《釋門正統》的作者把&ldquo壁觀&rdquo兩字解釋為&ldquo沒有客塵侵入&rdquo的心境。
這話也許沒錯，但我們仍然不知這種認識的依據何在。
他在心中想到&ldquo别記&rdquo所述的達摩對慧可說的話了麼？不論情形如何，&ldquo壁觀&rdquo一詞的根本意義，必須到一位禅師的主觀意識之中去求，這也就是說，必須到那種高度集中、絕對沒有任何觀念和感官形象的境地之中去求才行。
如将&ldquo壁觀&rdquo一詞隻當&ldquo面壁而觀&rdquo加以理解，那将是一種十足的荒謬。
身為中國禅宗開山祖師的達摩，由他所帶來的&ldquo别傳&rdquo信息，如果可在他的現存著述裡面找到的話，那一定是在這個&ldquo大乘壁觀&rdquo之中了。
除了這篇作品之外&mdash&mdash這是達摩傳下來唯一現存作品&mdash&mdash我們還可從《楞伽經》《金剛三昧經》以及《能斷金剛經》中，一窺達摩的中心教義。
禅跟其他諸宗不同的地方，是沒有可稱為&ldquo根本經&rdquo的特别經典，讓它的門徒作為主要教理的依憑。
但達摩卻向他的第一代弟子慧可推薦了《楞伽經》，因為，這部經中含有與禅關系極為密切的教理，故而其後的禅門學者相繼探究[9]。
至于《金剛三昧經》在闡釋禅理方面的重要性，我們不難從達摩本人引用此經的情形得到理解，關于此點，前面已經指出了。
說到《能斷金剛經》，絕大多數的人都認為它與五祖弘忍之前的禅沒有關系；因為，最初将它介紹給自己門人的人，就是弘忍自己。
而達摩本人對于這部在中國最吃香的佛典，連提也沒有提過。
但據慧能為《金剛經》所作序言（至今仍在）說：&ldquo自從達摩西來，為傳此經之意，令人悟理見性。
&rdquo假如此語不虛的話，那麼，達摩在中國展開他的事業之初，對于此經至少亦可說有相當認識了，故而，從某一方面來看，此經與禅的關系亦比《楞伽經》與禅的關系更為緊要了。
因此，認為《金剛經》到了弘忍和慧能之後才開始吃香的這種流行觀念，必須修正。
且不論情形究竟如何，《楞伽經》總是太高深了一點，很難作為通俗的教材，故而在禅越來越有勢力和影響力的時候，終于逐漸被《金剛經》所取代了。
作為佛教大藏《般若部經》之一的《金剛經》，它的教義不但相當單純，且有某些地方與老莊的空寂無為觀念，頗為相近，對于一般中國人而言，奉行它的性空之理并不為難；實在說來，這與中國思想的某些方面頗為一緻[10]。
然而，對于禅者而言，所有一切文字著述，皆如指月之指，其本身真正能夠教人自見自性的地方不多；因為這種&ldquo自見自性&rdquo的&ldquo見&rdquo，乃是必須由個人親自努力才能達成的一種實踐功夫，單靠語言文字的解釋是無法達到這個目的的。
所有一切經典，包括《楞伽經》《金剛三昧經》以及《能斷金剛經》在内，對于真誠而又懇切的真理追求者，都不會有多大的幫助&mdash&mdash假如他必須以他自己的赤手空拳去掌握赤裸的事實的話。
此事隻有在他運用他的全副精神努力，到他的内在意識自動從他裡面開放時，始可辦到，文字語言隻有在指示路徑的時候才有幫助，它的本身并不是禅所追求的目标。
菩提達摩在印度的早期生活，就《傳燈錄》中所述者而言，也許可以說是含有大量的虛構成分，但他的後期生活就不那麼容易支遣開去了。
這正是它補充《續高僧傳》不足的地方，因為，此傳雖出于一位優秀的史書編者之手，但此編者對于禅宗的未來發展卻也并無所知。
那麼，據《傳燈錄》所載，這位第一号的大人物菩提達摩，在來到中國之初，曾與當時最偉大的佛教支持者梁朝的武帝見過一面，其見面的情形約如下述： （武）帝問曰：&ldquo朕即位以來，造寺，寫經，度僧，不可勝數。
有何功德？&rdquo 祖（達摩）曰：&ldquo并無功德！&rdquo 帝曰：&ldquo何以無功德？&rdquo 祖曰：&ldquo此但人天小果，有漏之因；如影随形，雖有非實。
&rdquo 帝曰：&ldquo如何是真功德？&rdquo 祖曰：&ldquo淨智妙圓，體自空寂。
如此功德，不以世求（不可以世間有為功德求之而得）。
&rdquo 帝又問：&ldquo如何是聖谛第一義？&rdquo 祖曰：&ldquo廓然無聖！&rdquo 帝曰：&ldquo對朕者誰？&rdquo 祖曰：&ldquo不識！&rdquo 這個答案夠簡單，也夠明白了，但這位虔誠而又博學的&ldquo佛心天子&rdquo，卻沒有抓住達摩整個神采裡面所顯示的精神。
達摩見這位皇帝再也無忙可幫了，便離開了他的統治區域，退隐到魏境的一座寺廟之中，靜悄悄地面壁而坐，修習他那&ldquo壁觀&rdquo法門，據說這一坐就是九年的時間，直到他以&ldquo壁觀婆