第二章 存在是動蕩的和穩定的
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結論，隻有當口渴或問題仍然使結果顯得很重要的時候，它們才有理想的特性。
但不是用來滿足需要的水，和從水管中流入蓄水池的水一樣，并沒有理想的性質。
當産生疑惑、含糊和探求行為的前提條件脫離了它的具體環境時，對問題的解決方案就不再是一個方案而僅僅是一個存在的事件了。
生存的動蕩性的确是一切煩惱的根源，同時也是理想性的一個必要條件；當它和有規則的和确切的東西結合在一起時，就變成理想性的充足條件了。
處于一個煩惱的世界之中，我們渴望有完善的東西。
我們忘了：使&ldquo完善&rdquo這個概念具有意義的，乃是這些産生渴望的事情；而離開了這些事情，一個&ldquo完善的&rdquo世界就隻是一個不變化的無感覺的存在物。
美感對象的理想意義也适用這個原則，并不是例外。
它們所具有的這種使人滿意的性質在被激起的同時，它們所具有的那種令人平靜的能力，并不像實用的和科學的對象所具有的那種在理想中使人滿意的性質一樣，依賴于某種先前的欲望和努力。
它們是無緣無故的，不是任何努力所能得到的，這是它們特有的這種使人滿意的性質的一部分。
在這個世界中，大多數理想的實現都是從辛勞中得來的，而美感對象卻超脫于這種辛苦勞動，和煩惱與不安有顯著的不同，這就賦予了美感對象以特殊性。
假如我們獲得一切事物和我們獲得美感對象一樣，那麼就沒有事情會成為美的快樂的來源。
近來，某些哲學很重視需要、欲望和滿意的問題。
批評者們時常認為，其結果僅僅是一種舊的主觀經驗主義的重演，不過用情感和意志的狀态代替認識的感覺狀态罷了。
但是，需要和欲望乃是自然存在的表現者。
如果我們運用亞裡士多德的術語，它們乃是自然存在之偶然性和缺陷的現實化過程（actualizations）。
自然本身原來就是使人渴望和惹人哀憐的，是激動的和熱情的。
假使不是這樣的話，人之所以有需要就會是一個奇迹。
在一個世界裡，如果一切東西都是完善的，那麼任何東西的完成都不需要其他的東西。
如果事情的完成隻有經過其他瞬息萬變的事情的同步協助才能達到，那麼這個世界就是有需要的，就是一個有所不足的世界，就像一個乞丐有所乞求一樣。
如果人類經驗是表達、反映這個世界的，它必然具有需要的特點；當意識到事物的這種既需要也被需要的性質時，它必然會投射出各種滿意或完善的狀态。
因為不管對滿意是否有意識，滿意或不滿意乃是具有客觀條件的一個客觀事物。
它意味着客觀因素的要求得到了滿足。
快樂标志着人意識到了這種滿意，而且它就是滿意的最高的形式。
但是，滿意并不是主觀的、私自的或個人的，它是受客觀的片面性和缺陷所制約的，并且由于客觀的情境和完善而成為真實的。
根據同樣的邏輯，必然性意味着動蕩和偶然性。
一切都具有必然性的世界就不會是一個必然世界，它隻會是存在而已。
因為在它的存在中，沒有東西對其他東西來說是必要的。
但是，如果某些事物是有需要的，那麼要滿足要求，某些東西就是必要的了。
一個完善的世界，是一個必要性在其中沒有意義的世界。
人們之所以沒有看到這個事實，乃是由于從一個語言領域（universeofdiscourse）迅速地轉移到了另一個語言領域的緣故。
首先，我們設定有一個&ldquo存在&rdquo的整體，然後我們轉移到一個部分上，現在，既然一個部分從邏輯上講來，它本身在其存在和特性方面都是依附性的，它必然需要其他部分。
但是，在我們把某些東西标明出來當作一個部分的時候，已然在無意之中引入了偶然性。
如果堅守原來那個概念的邏輯含義，一個部分就已經意味着是&ldquo整體的一個部分&rdquo。
部分之所以為部分，并不是這個整體或其他部分需要它，而隻是整體之所以為整體的另一個名稱而已。
同樣，整體和部分都隻是存在之為存在的命名而已。
但是在我們能說&ldquo假使怎樣怎樣，那麼别的東西就怎樣&rdquo的地方，就有了必然性，因為這裡包含有片面性的意思，它不僅是&ldquo一個整體的部分&rdquo而已。
一個&ldquo假使&rdquo的世界，才是一個&ldquo必須&rdquo的世界&mdash&mdash&ldquo假使&rdquo表示真實的差别；&ldquo必須&rdquo表示真實的聯系。
穩定的和重複發生的東西是實現可能性所需要的，令人疑惑的東西隻有在它适應了穩定的對象之後才能安定下來。
必然并不是為了必然而必然，它是為某些别的東西所必需的，它是為偶然所制約的，雖然它本身是全面界定偶然的一個條件。
在哲學思想史中，最突出的一種情況就是，反複地把統一性、長久性（或&ldquo永恒性&rdquo）、完備性和理性的思維結合在一起，而在另一邊把複雜性、變易、暫時性、片面的、有缺陷的東西和感覺與欲望結合起來。
這樣的區分顯然是把動蕩的、不安定的東西和有規則的、确定的東西進行粗暴割裂的又一事例。
然而，它有一個方面是值得注意的：思維和統一性被聯系起來了。
從經驗上講，一切的反省都是從疑難的和混亂的情境出發的。
它的目的是要求清晰明确。
當思維成功的時候，它的整個進程的結果乃是把混亂的東西變成有秩序的東西，把混雜在一起的東西變得泾渭分明，把不清楚和模糊的東西變成明确無疑的東西，把割裂了的東西變成有系統的東西。
從經驗上可以肯定：思維的目标并非僅僅是一個理想，而是時常能夠被實現的，因而使得去達到這個目标的努力是合理的。
我以為，在這些事實中，我們找到了某些哲學學說在經驗上的根據。
這些學說主張，實在确實是一個理性系統，是前後融貫的關系整體，除了借助于理智之外是無法理解它的。
反省的探究在每個特殊的事例中都是從差别轉向統一；從不确定的和模糊的位置轉向明白确定的位置；從雜亂無章轉向有條不紊。
當思維在一件特定的事情中實現了有組織的總體目标，實現了使許多截然不同的要素獲得确切的關系這個目标時，這個目标便成為推進經驗的現有出發點和确切的題材，先前的昏暗和不可調和的差别、那個過時了的前提被當作無知和曲解的一個過渡狀态而消失了。
保留這個目标和它所由達到的思維之間的聯系，再把它和真正的實在等同起來，以區别于單純現象的東西，于是在我們的面前便有了一個關于理性的和&ldquo客觀的&rdquo唯心主義的邏輯輪廓。
思想和&ldquo存在&rdquo一樣，具有兩種形式：一種是實在的，另一種是現象的。
它被迫去反思，這包括懷疑、探究和假設，因為它是從一種為感覺所制約的題材出發的。
這個事實證明了人的思想、理智并不是純潔的，而是被一個生物有機體所限制的；而這個有機體又是與自然的其他部分相聯系的一個部分。
但是，反省思維的結論給我們提供了思想上的範式和保證，它是建構性的，與客觀實在的體系是一緻的。
這是形成一切本體論的邏輯學說的一種大概程序。
一種采用直指法或經驗法的哲學完全接受這樣一個事實：反省思考把混亂、模糊和矛盾轉變成明朗、确切和一緻。
但是，它也指出思考所由發生的那個情境，它留意到出發點是那個實際有問題出現的地方，而這個有問題的階段就寓于某種現實的和特定的情境之中。
它留意到：把可疑的不完備的東西變成确定的東西的那種方法，就是對确定的和已經建成的事物的利用，而這些事物和不确定的東西一樣也是經驗的，也具有被經驗到的事物的特性。
因此，它留意到：思維跟用自然的材料和能量（例如火和工具等）來提煉、整理和塑造其他自然的材料（例如礦）是一樣的，沒有種類上的差别。
在這兩種情況之下，既存在着其現況使人不滿的事物，又存在着能夠處理它們和連接它們的手段。
兩者在任何地方都沒有跳出經驗的、自然的對象及其關系。
思維和理性并不是特殊的力量。
它們的活動程序就是有意識地将令人不滿的混亂和不定的狀态和有規則的、穩定的狀态聯結起來。
這些觀察概括出來的結論就是，經驗哲學感到：思維乃是始終在一個經驗世界中在時間上的連續重組的過程，而不是從這一個世界跳躍到另一個被思維構造出來的對象世界的過程。
因而，它發現了理性唯心主義的經驗根據，以及它在經驗上走入迷途的地方。
唯心主義未曾把思想所由發生的那種不确定情境所具有的特殊性或具體性估計在内；它未曾留意到獲取确定性和一緻性的那種題材、動作和工具在經驗上所具有的具體性；它未曾留意到作為最後的結論的那些具有确定性和一緻性的對象，它們本身和我們要處理的情境是一樣地紛繁衆多。
因此，把反省的邏輯轉變成一個關于理性實在的本體論，乃是武斷地把一個最後産生的那種自然的統一功能轉變成一個因果性的前提性的實在的緣故。
而這又是由于一種想象的傾向，這種想象是在這樣的一種情緒影響之下活動着的，即把統一化的作用從一個現實的、客觀的和實驗性的活動（這種活動僅限于需要它的那些特殊情境之中）帶到一個無拘無束、廣闊無邊的運動中去，而這個運動最終走向包羅一切的幻夢。
反省的出現對二元論的形而上學，像對唯心主義的本體論一樣至關重要。
反省隻發生在具有不安定的狀态、有選擇的可能、有疑問詢求假設、有衡量思維價值的暫時的嘗試或實驗等性質的情境之中。
自然主義的形而上學必然認為，反省本身是自然的事情，因自然所具有的特性而發生在自然之中。
它必須精确得像科學從日月星辰、輻射作用、閃電風暴或任何其他自然事情中進行推論一樣，從思維的經驗特點中進行推論。
反省的特征像這些自然事情的特征一樣，可以用來指示和證明其他事物。
如果有人否認太陽的顯明特征，或者否認這些特征是和其他自然事情的特征聯系着的，以緻它們能夠用來作為證明其他事物本性的根據，從而建立一個關于太陽之發生和運行的本性的學說，那麼這個學說就很難具有科學依據。
然而哲學家們，而且十分奇怪的是一些自命為實在論者的哲學家們，卻常常主張思維所特有的這些特征，如不安定的狀态、有選擇的可能、探究、尋求、抉擇、對外界條件進行試驗性的改造等等，不具有像有效的知識對象一樣的存在特性。
他們否認了這些特性能用來證明思維所由發生的這個世界的性質。
作為實在論者，他們未曾說這些特性僅僅是現象，但是卻時常說或暗示說：與客觀世界相比，這些東西隻是個人的或心理的東西。
但是，經驗法和直指法的興趣跟自然主義形而上學的興趣是完全相合的。
現實的世界必然是這樣的：它産生無知和探究、懷疑和假設、試驗和暫時性結論。
後面的這些乃是來源于生存的，雖然是完全&ldquo真實的&rdquo，但同時卻不像在它們經過重新組織之後所變成的那些東西那樣令人滿意、那樣好或那樣有意義。
因此，在自然中真實存在的混亂、偶然、不規則和不确定的狀況，其最終的證實是在思維的發生中被發現的。
自然存在的特性激起了迷信的原始人類的恐懼和膜拜，也同樣促成了秩序井然的文明社會中的科學工作。
後者的優越性并不在于它們是以&ldquo真實的&rdquo存在為根據，而前者則是以一種一般來說不同于自然的人類本性為依據。
它的優越性在于這樣一個事實：科學研究獲得了較好的對象，而它之所以如此乃是因為它運用了一種控制這些對象并加強對生活本身之控制的方法，運用了減少偶然事故、化偶然為有用之物、解放思維和其他活動形式的方法。
在自然中疑問性的特征和确定性的特征兩者的結合，使得每一個存在乃至每一個觀念和人類的動作，即使不是在計劃安排上，也是在事實上變成了一個實驗。
所謂理智的實驗态度，就是要意識到自然條件這種相互交叉的情況，因而從中取得利
但不是用來滿足需要的水，和從水管中流入蓄水池的水一樣，并沒有理想的性質。
當産生疑惑、含糊和探求行為的前提條件脫離了它的具體環境時，對問題的解決方案就不再是一個方案而僅僅是一個存在的事件了。
生存的動蕩性的确是一切煩惱的根源，同時也是理想性的一個必要條件；當它和有規則的和确切的東西結合在一起時，就變成理想性的充足條件了。
處于一個煩惱的世界之中，我們渴望有完善的東西。
我們忘了：使&ldquo完善&rdquo這個概念具有意義的，乃是這些産生渴望的事情；而離開了這些事情，一個&ldquo完善的&rdquo世界就隻是一個不變化的無感覺的存在物。
美感對象的理想意義也适用這個原則，并不是例外。
它們所具有的這種使人滿意的性質在被激起的同時，它們所具有的那種令人平靜的能力，并不像實用的和科學的對象所具有的那種在理想中使人滿意的性質一樣，依賴于某種先前的欲望和努力。
它們是無緣無故的，不是任何努力所能得到的，這是它們特有的這種使人滿意的性質的一部分。
在這個世界中，大多數理想的實現都是從辛勞中得來的，而美感對象卻超脫于這種辛苦勞動，和煩惱與不安有顯著的不同，這就賦予了美感對象以特殊性。
假如我們獲得一切事物和我們獲得美感對象一樣，那麼就沒有事情會成為美的快樂的來源。
近來，某些哲學很重視需要、欲望和滿意的問題。
批評者們時常認為，其結果僅僅是一種舊的主觀經驗主義的重演，不過用情感和意志的狀态代替認識的感覺狀态罷了。
但是，需要和欲望乃是自然存在的表現者。
如果我們運用亞裡士多德的術語，它們乃是自然存在之偶然性和缺陷的現實化過程（actualizations）。
自然本身原來就是使人渴望和惹人哀憐的，是激動的和熱情的。
假使不是這樣的話，人之所以有需要就會是一個奇迹。
在一個世界裡，如果一切東西都是完善的，那麼任何東西的完成都不需要其他的東西。
如果事情的完成隻有經過其他瞬息萬變的事情的同步協助才能達到，那麼這個世界就是有需要的，就是一個有所不足的世界，就像一個乞丐有所乞求一樣。
如果人類經驗是表達、反映這個世界的，它必然具有需要的特點；當意識到事物的這種既需要也被需要的性質時，它必然會投射出各種滿意或完善的狀态。
因為不管對滿意是否有意識，滿意或不滿意乃是具有客觀條件的一個客觀事物。
它意味着客觀因素的要求得到了滿足。
快樂标志着人意識到了這種滿意，而且它就是滿意的最高的形式。
但是，滿意并不是主觀的、私自的或個人的，它是受客觀的片面性和缺陷所制約的，并且由于客觀的情境和完善而成為真實的。
根據同樣的邏輯，必然性意味着動蕩和偶然性。
一切都具有必然性的世界就不會是一個必然世界，它隻會是存在而已。
因為在它的存在中，沒有東西對其他東西來說是必要的。
但是，如果某些事物是有需要的，那麼要滿足要求，某些東西就是必要的了。
一個完善的世界，是一個必要性在其中沒有意義的世界。
人們之所以沒有看到這個事實，乃是由于從一個語言領域（universeofdiscourse）迅速地轉移到了另一個語言領域的緣故。
首先，我們設定有一個&ldquo存在&rdquo的整體，然後我們轉移到一個部分上，現在，既然一個部分從邏輯上講來，它本身在其存在和特性方面都是依附性的，它必然需要其他部分。
但是，在我們把某些東西标明出來當作一個部分的時候，已然在無意之中引入了偶然性。
如果堅守原來那個概念的邏輯含義，一個部分就已經意味着是&ldquo整體的一個部分&rdquo。
部分之所以為部分，并不是這個整體或其他部分需要它，而隻是整體之所以為整體的另一個名稱而已。
同樣，整體和部分都隻是存在之為存在的命名而已。
但是在我們能說&ldquo假使怎樣怎樣，那麼别的東西就怎樣&rdquo的地方，就有了必然性，因為這裡包含有片面性的意思，它不僅是&ldquo一個整體的部分&rdquo而已。
一個&ldquo假使&rdquo的世界，才是一個&ldquo必須&rdquo的世界&mdash&mdash&ldquo假使&rdquo表示真實的差别；&ldquo必須&rdquo表示真實的聯系。
穩定的和重複發生的東西是實現可能性所需要的，令人疑惑的東西隻有在它适應了穩定的對象之後才能安定下來。
必然并不是為了必然而必然，它是為某些别的東西所必需的，它是為偶然所制約的，雖然它本身是全面界定偶然的一個條件。
在哲學思想史中，最突出的一種情況就是，反複地把統一性、長久性（或&ldquo永恒性&rdquo）、完備性和理性的思維結合在一起，而在另一邊把複雜性、變易、暫時性、片面的、有缺陷的東西和感覺與欲望結合起來。
這樣的區分顯然是把動蕩的、不安定的東西和有規則的、确定的東西進行粗暴割裂的又一事例。
然而，它有一個方面是值得注意的：思維和統一性被聯系起來了。
從經驗上講，一切的反省都是從疑難的和混亂的情境出發的。
它的目的是要求清晰明确。
當思維成功的時候，它的整個進程的結果乃是把混亂的東西變成有秩序的東西，把混雜在一起的東西變得泾渭分明，把不清楚和模糊的東西變成明确無疑的東西，把割裂了的東西變成有系統的東西。
從經驗上可以肯定：思維的目标并非僅僅是一個理想，而是時常能夠被實現的，因而使得去達到這個目标的努力是合理的。
我以為，在這些事實中，我們找到了某些哲學學說在經驗上的根據。
這些學說主張，實在确實是一個理性系統，是前後融貫的關系整體，除了借助于理智之外是無法理解它的。
反省的探究在每個特殊的事例中都是從差别轉向統一；從不确定的和模糊的位置轉向明白确定的位置；從雜亂無章轉向有條不紊。
當思維在一件特定的事情中實現了有組織的總體目标，實現了使許多截然不同的要素獲得确切的關系這個目标時，這個目标便成為推進經驗的現有出發點和确切的題材，先前的昏暗和不可調和的差别、那個過時了的前提被當作無知和曲解的一個過渡狀态而消失了。
保留這個目标和它所由達到的思維之間的聯系，再把它和真正的實在等同起來，以區别于單純現象的東西，于是在我們的面前便有了一個關于理性的和&ldquo客觀的&rdquo唯心主義的邏輯輪廓。
思想和&ldquo存在&rdquo一樣，具有兩種形式：一種是實在的，另一種是現象的。
它被迫去反思，這包括懷疑、探究和假設，因為它是從一種為感覺所制約的題材出發的。
這個事實證明了人的思想、理智并不是純潔的，而是被一個生物有機體所限制的；而這個有機體又是與自然的其他部分相聯系的一個部分。
但是，反省思維的結論給我們提供了思想上的範式和保證，它是建構性的，與客觀實在的體系是一緻的。
這是形成一切本體論的邏輯學說的一種大概程序。
一種采用直指法或經驗法的哲學完全接受這樣一個事實：反省思考把混亂、模糊和矛盾轉變成明朗、确切和一緻。
但是，它也指出思考所由發生的那個情境，它留意到出發點是那個實際有問題出現的地方，而這個有問題的階段就寓于某種現實的和特定的情境之中。
它留意到：把可疑的不完備的東西變成确定的東西的那種方法，就是對确定的和已經建成的事物的利用，而這些事物和不确定的東西一樣也是經驗的，也具有被經驗到的事物的特性。
因此，它留意到：思維跟用自然的材料和能量（例如火和工具等）來提煉、整理和塑造其他自然的材料（例如礦）是一樣的，沒有種類上的差别。
在這兩種情況之下，既存在着其現況使人不滿的事物，又存在着能夠處理它們和連接它們的手段。
兩者在任何地方都沒有跳出經驗的、自然的對象及其關系。
思維和理性并不是特殊的力量。
它們的活動程序就是有意識地将令人不滿的混亂和不定的狀态和有規則的、穩定的狀态聯結起來。
這些觀察概括出來的結論就是，經驗哲學感到：思維乃是始終在一個經驗世界中在時間上的連續重組的過程，而不是從這一個世界跳躍到另一個被思維構造出來的對象世界的過程。
因而，它發現了理性唯心主義的經驗根據，以及它在經驗上走入迷途的地方。
唯心主義未曾把思想所由發生的那種不确定情境所具有的特殊性或具體性估計在内；它未曾留意到獲取确定性和一緻性的那種題材、動作和工具在經驗上所具有的具體性；它未曾留意到作為最後的結論的那些具有确定性和一緻性的對象，它們本身和我們要處理的情境是一樣地紛繁衆多。
因此，把反省的邏輯轉變成一個關于理性實在的本體論，乃是武斷地把一個最後産生的那種自然的統一功能轉變成一個因果性的前提性的實在的緣故。
而這又是由于一種想象的傾向，這種想象是在這樣的一種情緒影響之下活動着的，即把統一化的作用從一個現實的、客觀的和實驗性的活動（這種活動僅限于需要它的那些特殊情境之中）帶到一個無拘無束、廣闊無邊的運動中去，而這個運動最終走向包羅一切的幻夢。
反省的出現對二元論的形而上學，像對唯心主義的本體論一樣至關重要。
反省隻發生在具有不安定的狀态、有選擇的可能、有疑問詢求假設、有衡量思維價值的暫時的嘗試或實驗等性質的情境之中。
自然主義的形而上學必然認為，反省本身是自然的事情，因自然所具有的特性而發生在自然之中。
它必須精确得像科學從日月星辰、輻射作用、閃電風暴或任何其他自然事情中進行推論一樣，從思維的經驗特點中進行推論。
反省的特征像這些自然事情的特征一樣，可以用來指示和證明其他事物。
如果有人否認太陽的顯明特征，或者否認這些特征是和其他自然事情的特征聯系着的，以緻它們能夠用來作為證明其他事物本性的根據，從而建立一個關于太陽之發生和運行的本性的學說，那麼這個學說就很難具有科學依據。
然而哲學家們，而且十分奇怪的是一些自命為實在論者的哲學家們，卻常常主張思維所特有的這些特征，如不安定的狀态、有選擇的可能、探究、尋求、抉擇、對外界條件進行試驗性的改造等等，不具有像有效的知識對象一樣的存在特性。
他們否認了這些特性能用來證明思維所由發生的這個世界的性質。
作為實在論者，他們未曾說這些特性僅僅是現象，但是卻時常說或暗示說：與客觀世界相比，這些東西隻是個人的或心理的東西。
但是，經驗法和直指法的興趣跟自然主義形而上學的興趣是完全相合的。
現實的世界必然是這樣的：它産生無知和探究、懷疑和假設、試驗和暫時性結論。
後面的這些乃是來源于生存的，雖然是完全&ldquo真實的&rdquo，但同時卻不像在它們經過重新組織之後所變成的那些東西那樣令人滿意、那樣好或那樣有意義。
因此，在自然中真實存在的混亂、偶然、不規則和不确定的狀況，其最終的證實是在思維的發生中被發現的。
自然存在的特性激起了迷信的原始人類的恐懼和膜拜，也同樣促成了秩序井然的文明社會中的科學工作。
後者的優越性并不在于它們是以&ldquo真實的&rdquo存在為根據，而前者則是以一種一般來說不同于自然的人類本性為依據。
它的優越性在于這樣一個事實：科學研究獲得了較好的對象，而它之所以如此乃是因為它運用了一種控制這些對象并加強對生活本身之控制的方法，運用了減少偶然事故、化偶然為有用之物、解放思維和其他活動形式的方法。
在自然中疑問性的特征和确定性的特征兩者的結合，使得每一個存在乃至每一個觀念和人類的動作，即使不是在計劃安排上，也是在事實上變成了一個實驗。
所謂理智的實驗态度，就是要意識到自然條件這種相互交叉的情況，因而從中取得利