第三章 辯證唯物主義的認識論和經驗批判主義的認識論（三）
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o起初心存在于空間中，後來空間存在于心中&rdquo（注：J.麥·本特利論畢爾生，載于1897年9月《哲學評論》雜志[《哲學評論》雜志(《ThePhilosophicalReview》)是美國唯心主義派别的刊物（雙月刊），由舒爾曼創辦，1892年起出版。
--146。
]第6卷第5期。
第523頁。
）。
卡·畢爾生的擁護者萊爾(R.J.Ryle)回答道：&ldquo與康德的名字聯系在一起的時空學說，是從貝克萊主教以來關于人類認識的唯心主義理論的最重要的肯定的成就，這是不容懷疑的。
畢爾生的《科學入門》的最顯著的特點之一就是：在這本書裡，我們也許是◎第146頁◎第一次在英國學者的著作裡看到對康德學說的基本真理的完全承認，對康德學說所作的簡短而明晰的說明&hellip&hellip&rdquo（注：雷·約·萊爾論畢爾生，載于1892年8月《自然科學》雜志第6期第454頁。
） 可見，在英國，無論是馬赫主義者自己，或者是自然科學家營壘中反對他們的人，或者是哲學專家營壘中擁護他們的人，都絲毫沒有懷疑馬赫關于時間和空間問題的學說具有唯心主義性質。
&ldquo看不出&rdquo這一點的隻有幾個想當馬克思主義者的俄國著作家。
例如，弗·巴紮羅夫在《論叢》第67頁上寫道：&ldquo恩格斯的許多個别觀點，比方說，他關于&rsquo純粹的&rsquo空間和時間的觀念，現在已經陳舊了。
&rdquo 當然啦！唯物主義者恩格斯的觀點陳舊了，而唯心主義者畢爾生和糊塗的唯心主義者馬赫的觀點是最新的！這裡最可笑的是巴紮羅夫甚至毫不懷疑：對于空間和時間的看法，即對空間和時間的客觀實在性的承認或否認，可以歸入&ldquo個别觀點&rdquo，而和這位著作家在下一句話裡所說的&ldquo世界觀的出發點&rdquo相對立。
這就是恩格斯在談到19世紀80年代德國哲學時常說的&ldquo折中主義殘羹剩汁&rdquo的一個鮮明例子。
因為，把馬克思和恩格斯的唯物主義世界觀的&ldquo出發點&rdquo同他們關于時間和空間的客觀實在性的&ldquo個别觀點&rdquo對立起來，就像把馬克思的經濟學說的&ldquo出發點&rdquo同他關于剩餘價值的&ldquo個别觀點&rdquo對立起來一樣，是荒謬絕倫的。
把恩格斯關于時間和空間的客觀實在性的學說同他關于&ldquo自在之物&rdquo轉化為&ldquo為我之物&rdquo的學說分開來，同他對客觀真理和絕對真理的承認（就是承認我們通過感覺感知的客觀實在）分開來，同他對自然界的客觀規律性、因果性、必然性的承認分開來，這就等于把完整的哲學變為雜燴。
巴紮羅夫像一切馬赫主義者一樣糊塗，他把人類的時空概念的可變性，即這◎第147頁◎些概念的純粹相對的性質，同下列事實的不變性混淆起來，這個事實就是：人和自然界隻存在于時間和空間中，僧侶們所創造的、為人類中無知而又受壓制的群衆的臆想所支持的時間和空間以外的存在物，是一種病态的幻想，是哲學唯心主義的謬論，是不良社會制度的不良産物。
關于物質的構造、食物的化學成分、原子和電子的科學學說會陳舊，并且正在日益陳舊；但是，人不能拿思想當飯吃、不能單靠精神戀愛生育孩子這一真理是不會陳舊的。
否定時間和空間的客觀實在性的哲學，正如否定上述真理一樣，是荒誕的、内部腐朽的、虛僞的。
唯心主義者和不可知論者的花招，正如僞君子鼓吹精神戀愛一樣，整個說來是僞善的！ 為了舉例說明我們的時空概念的相對性同唯物主義和唯心主義兩條路線在這個問題上的絕對的（在認識論範圍内）對立二者之間的差别，我還要引證一位很老的而且是十足的&ldquo經驗批判主義者&rdquo即休谟主義者舒爾采－埃奈西德穆在1792年寫的一段有代表性的話： &ldquo如果從我們之内的表象和思想的特性推論出&rsquo我們之外的物&rsquo的特性&rdquo，那麼，&ldquo空間和時間就是某種在我們以外的實在的東西、真實存在着的東西，因為隻有在現存的(vorhandenen)空間中才能想象物體的存在，隻有在現存的時間中才能想象變化的存在&rdquo。
（上引書第100頁） 一點也不錯！休谟的追随者舒爾采雖然堅決地批駁唯物主義并且絲毫也不向它讓步，但是他在1792年對空間和時間問題同我們以外的客觀實在問題的關系所作的描述，正好和唯物主義者恩格斯在1894年對這種關系所作的描述相同（恩格斯在《反杜林論》的最後一篇序言上注明的日期是1894年5月23日）。
這并不是說，100年來，我們的時空觀念沒有改變，沒有收集到大量有關這◎第148頁◎些觀念的發展的新材料（伏羅希洛夫式的人物切爾諾夫和伏羅希洛夫式的人物瓦連廷諾夫在所謂駁斥恩格斯的時候所提到的材料）；這是說，不管我們的馬赫主義者賣弄什麼&ldquo新&rdquo名稱，唯物主義和不可知論這兩條基本哲學路線之間的相互關系是不會改變的。
除了一些&ldquo新&rdquo名稱，波格丹諾夫也沒有給唯心主義和不可知論的舊哲學增添任何東西。
當他重複赫林和馬赫關于生理學空間和幾何學空間的差别或者感性知覺的空間和抽象空間的差别的論述時（《經驗一元論》第1卷第26頁），他完全是在重複杜林的錯誤。
人究竟怎樣依靠各種感官感知空間，抽象的空間概念又怎樣通過長期的曆史發展從這些知覺中形成起來，這是一個問題；不依賴于人類的客觀實在同人類的這些知覺和這些概念是否符合，這完全是另外一個問題。
雖然後一個問題是唯一的哲學問題，但是波格丹諾夫由于對前一個問題進行了一大堆詳細的研究而&ldquo看不出&rdquo這後一個問題，所以他不能明确地用恩格斯的唯物主義來反對馬赫的糊塗觀念。
時間像空間一樣，&ldquo是各種人的經驗的社會一緻的形式&rdquo（同上，第34頁），它們的&ldquo客觀性&rdquo就在于&ldquo具有普遍意義&rdquo（同上）。
這完全是騙人的話。
宗教也是具有普遍意義的，因為它表現出人類大多數的經驗的社會一緻。
但是，任何客觀實在都和宗教的教義（例如，關于地球的過去和世界的創造的教義）不相符合。
科學學說認為，地球存在于任何社會性出現以前、人類出現以前、有機物質出現以前，存在于一定的時間内和一定的（對其他行星說來）空間内。
客觀實在和這種科學學說（雖然，像宗教發展的每一階段是相對的一樣，它在科學發展的每一階段上也是相對的）是相符合的。
在波格丹諾夫看來，空間和時間的各種形式适應人們的經驗和人們的認識能力。
事實上，恰好相反，我們的&ldquo經驗&rdquo和我們的認識◎第149頁◎日益正确而深刻地反映着客觀的空間和時間，并日益适應它們。
6.自由和必然 阿·盧那察爾斯基在《論叢》第140-141頁上引證了恩格斯在《反杜林論》裡有關這個問題的論述，并且完全同意恩格斯在這部著作的&ldquo驚人的一頁&rdquo（注：盧那察爾斯基說：&ldquo&hellip&hellip宗教經濟學的驚人的一頁。
我這樣說，不免會引起不信教的讀者的微笑。
&rdquo盧那察爾斯基同志，不管你的用意多麼好，你對宗教的谄媚所引起的不是微笑，而是憎惡[在《唯物主義和經驗批判主義》第1版裡，此處印的是：&ldquo引起的不隻是微笑。
&rdquo列甯在1909年3月21日給姐姐安·伊·烏裡揚諾娃－葉利紮羅娃的信中指出此處應為：引起的&ldquo不是微笑，而是憎惡&rdquo，并要求務必把這一點列入勘誤表（見《列甯全集》第2版第53卷第185号文獻）。
此書第1版所附的《重要勘誤表》包括了這一更正。
--150。
]。
）中對這個問題所作的&ldquo異常明晰确切的&rdquo評述。
這裡的确有很多驚人的地方。
而最&ldquo驚人的&rdquo是：無論阿·盧那察爾斯基，或者其他一群想當馬克思主義者的馬赫主義者，都&ldquo沒有看出&rdquo恩格斯關于自由和必然的論述在認識論上的意義。
他們讀也讀過，抄也抄過，可是什麼都不了解。
恩格斯說：&ldquo黑格爾第一個正确地叙述了自由和必然之間的關系。
在他看來，自由是對必然的認識。
&rsquo必然隻是在它沒有被了解的時候才是盲目的。
&rsquo自由不在于幻想中擺脫自然規律而獨立，而在于認識這些規律，從而能夠有計劃地使自然規律為一定的目的服務。
這無論對外部自然界的規律，或對支配人本身的肉體存在和精神存在的規律來說，都是一樣的。
這兩類規律，我們最多隻能在觀念中而不能在現實中把它們互相分開。
因此，意志自由隻是借助于對事物的認識來作出決定的那種能力。
因此，人對一定問題的判斷愈是自由，這個判斷的内容所具有的必然性就愈大&hellip&hellip自由是在于根據對自然界的必然性(Naturnotwendigkeiten)的認識來◎第150頁◎支配我們自己和外部自然界&hellip&hellip&rdquo（德文第5版第112-113頁）（注：見《馬克思恩格斯選集》第3卷第153-154頁。
--編者注） 我們來分析一下這一整段論述是以哪些認識論的前提為根據的。
第一，恩格斯在他的論述中一開始就承認自然規律、外部自然界的規律、自然界的必然性，就是說，承認馬赫、阿芬那留斯、彼得楚爾特之流叫作&ldquo形而上學&rdquo的一切東西。
如果盧那察爾斯基願意好好地想一想恩格斯的&ldquo驚人的&rdquo論述，就不可能不看到唯物主義認識論同不可知論和唯心主義之間的基本區别，後二者否認自然界的規律性或者宣稱它隻是&ldquo邏輯的&rdquo等等。
第二，恩格斯沒有生造自由和必然的&ldquo定義&rdquo，即反動教授（如阿芬那留斯）和他們的門徒（如波格丹諾夫）所最感興趣的那些經院式的定義。
恩格斯一方面考察人的認識和意志，另一方面也考察自然界的必然性，他沒有提出任何規定、任何定義，隻是說，自然界的必然性是第一性的，而人的意志和意識是第二性的。
後者不可避免地、必然地要适應前者；恩格斯認為這是不言而喻的，他無須多費唇舌來說明自己的觀點。
隻有俄國的馬赫主義者才會埋怨恩格斯給唯物主義所下的一般定義（自然界是第一性的，意識是第二性的；請回想波格丹諾夫在這一點上的&ldquo困惑莫解&rdquo！），同時又認為恩格斯對這個一般的基本的定義的一次個别應用是&ldquo驚人的&rdquo，是&ldquo異常确切的&rdquo！ 第三，恩格斯并不懷疑有&ldquo盲目的必然性&rdquo。
他承認存在尚未被人認識的必然性。
這從上面所引的那段話裡可以看得再清楚不過了。
但是從馬赫主義者的觀點看來，人怎麼能夠知道他所不知道的東西是存在的呢？◎第151頁◎怎麼能夠知道尚未被認識的必然性是存在的呢？這難道不是&ldquo神秘主義&rdquo，不是&ldquo形而上學&rdquo，不是承認&ldquo物神&rdquo和&ldquo偶像&rdquo，不是&ldquo康德主義的不可認識的自在之物&rdquo嗎？如果馬赫主義者細想一下，他們就不會看不出，恩格斯關于物的客觀本性的可知性和關于&ldquo自在之物&rdquo轉化為&ldquo為我之物&rdquo的論點，同他關于盲目的、尚未被認識的必然性的論點是完全一緻的。
每一個個别人的意識的發展和全人類的集體知識的發展在每一步上都向我們表明：尚未被認識的&ldquo自在之物&rdquo在轉化為已被認識的&ldquo為我之物&rdquo，盲目的、尚未被認識的必然性、&ldquo自在的必然性&rdquo在轉化為已被認識的&ldquo為我的必然性&rdquo。
從認識論上說，這兩種轉化完全沒有什麼差别，因為在這兩種情況下，基本觀點是一個，都是唯物主義觀點，都承認外部世界的客觀實在性和外部自然界的規律，并且認為這個世界和這些規律對人來說是完全可以認識的，但又是永遠認識不完的。
我們不知道氣象中的自然界的必然性，所以就不可避免地成為氣候的奴隸。
但是，雖然我們不知道這個必然性，我們卻知道它是存在的。
這種知識是從什麼地方得來的呢？它同物存在于我們的意識之外并且不以我們的意識為轉移這種知識同出一源，就是說，從我們知識的發展中得來的。
我們知識的發展千百萬次地告訴每一個人，當對象作用于我們感官的時候，不知就變為知，相反地，當這種作用的可能性消失的時候，知就變為不知。
第四，在上面所引的論述中，恩格斯顯然運用了哲學上&ldquo獲生的跳躍&rdquo方法，就是說，作了從理論到實踐的跳躍。
我們的馬赫主義者所追随的那些博學的（又是愚蠢的）哲學教授中間，從來沒有一個人會容許自己作出這種對&ldquo純科學&rdquo的代表說來是可恥的跳躍。
對他們說來，要想盡辦法狡猾地用文字來捏造&ldquo定義&rdquo的認識論是一回事，而實踐卻完全是另外一回事。
對恩格斯說來，整個活生生的人類實踐是深入到認識論本身之中的，它提供真理的客觀标準。
◎第152頁◎當我們不知道自然規律的時候，自然規律是在我們的認識之外獨立地存在着并起着作用，使我們成為&ldquo盲目的必然性&rdquo的奴隸。
一經我們認識了這種不依賴于我們的意志和我們的意識而起着作用的（如馬克思千百次反複說過的那樣）規律，我們就成為自然界的主人。
在人類實踐中表現出來的對自然界的統治是自然現象和自然過程在人腦中客觀正确的反映的結果，它證明這一反映（在實踐向我們表明的範圍内）是客觀的、絕對的、永恒的真理。
我們得出的結論是什麼呢？在恩格斯的論述中，每一步，幾乎每一句話、每一個論點，都完全是而且純粹是建立在辯證唯物主義的認識論上的，建立在正面駁斥馬赫主義關于物體是感覺的複合、關于&ldquo要素&rdquo、關于&ldquo感性表象和存在于我們之外的現實一緻&rdquo等等全部胡說的那些前提上的。
馬赫主義者對這些滿不在乎，他們抛棄唯物主義，重複着（像别爾曼那樣）關于辯證法的陳腐的混話，同時又熱烈地歡迎辯證唯物主義的一次應用！他們從折中主義殘羹剩汁裡獲得自己的哲學，并且繼續用這種東西款待讀者。
他們從馬赫那裡取出一點不可知論和唯心主義，再從馬克思那裡取出一點辯證唯物主義，把它們拼湊起來，于是含含糊糊地說這種雜燴是馬克思主義的發展。
他們認為，如果馬赫、阿芬那留斯、彼得楚爾特以及他們的其他一切權威對黑格爾和馬克思怎樣解決這個問題（關于自由和必然）絲毫不了解，那純粹是偶然的事情，那不過是他們沒有讀過某一本書的某一頁罷了，決不是因為這些&ldquo權威&rdquo過去和現在對19世紀哲學的真正的進步完全無知，決不是因為他們過去和現在都是哲學上的蒙昧主義者。
請看這種蒙昧主義者之一、維也納大學最正式的哲學教授恩斯特·馬赫的論述： &ldquo決定論的立場正确還是非決定論的立場正确，這是無法證明◎第153頁◎的。
隻有至善至美的科學或者證明其不可能有的科學才能解決這個問題。
這裡的問題是：我們在考察事物時使用(manheranbringt)什麼樣的前提，要看我們究竟把多大的主觀成分(subjektivesGewicht)歸于以往研究的成敗。
但是在進行研究時，每個思想家在理論上必然是一個決定論者。
&rdquo（《認識和謬誤》德文第2版第282-283頁） 用心地把純粹的理論同實踐割裂開來，這難道不是蒙昧主義嗎？把決定論局限于&ldquo研究&rdquo的領域，而在道德、社會活動的領域中，在除開&ldquo研究&rdquo以外的其他一切領域中，問題則由&ldquo主觀的&rdquo評定來解決，這難道不是蒙昧主義嗎？這位博學的學究說，我在書房裡是一個決定論者；可是，關于哲學家要關心建立在決定論上的、包括理論和實踐在内的完整的世界觀這一點，卻根本不談。
馬赫之所以胡說，是因為他在理論上完全不明白自由和必然的關系問題。
&ldquo&hellip&hellip任何一個新發現都暴露了我們知識的不足，都顯示出至今尚未被看出的依賴性殘餘&hellip&hellip&rdquo（第283頁） 妙極了！這個&ldquo殘餘&rdquo就是我們的認識日益深刻反映的&ldquo自在之物&rdquo嗎？完全不是這樣：&ldquo&hellip&hellip由此可見，在理論上維護極端的決定論的人，在實踐上必定仍舊是一個非決定論者&hellip&hellip&rdquo（第283頁） 瞧，分配得多好（注：馬赫在《力學》中說道：&ldquo人們的宗教見解純屬私人的事情，隻要他們不想強迫别人相信它們，不想把它們應用到屬于其他領域的問題上去。
&rdquo（法譯本第434頁））：理論是教授們的事，實踐是神學家們的事！或者：理論上是客觀主義（即&ldquo羞羞答答的&rdquo唯物主義），實踐上是&ldquo社會學中的主觀方法&rdquo（注：&ldquo社會學中的主觀方法&rdquo是一種反科學的唯心主義的曆史研究方法。
這種方法否定社會發展的客觀規律性，把曆史歸結為&ldquo傑出人物&rdquo的任意活動。
19世紀30-40年代，社會學中的主觀主義學派的代表人物是德國青年黑格爾派的布·鮑威爾、戴·施特勞斯、麥·施蒂納等人。
他們把人民說成是&ldquo沒有批判能力的群氓&rdquo，隻能盲目追随&ldquo有批判頭腦的個人&rdquo。
馬克思和恩格斯在《神聖家族》、《德意志意識形态》等著作中深刻而全面地批判了青年黑格爾派的觀點。
在19世紀下半葉的俄國，社會學中的主觀方法的代表是彼·拉·拉甫羅夫和自由主義民粹派尼·康·米海洛夫斯基等人。
列甯在《什麼是&ldquo人民之友&rdquo以及他們如何攻擊社會民主黨人？》一文（見本版選集第1卷第1-66頁）中批判了民粹派的主觀社會學。
--154。
）。
俄國的小市民思想家，民粹派，從列謝維奇到切爾諾夫，都同情這種庸俗的哲學，這是不足為奇的。
至于那些想當馬克思主義◎第154頁◎者的人竟迷戀這類胡說，羞羞答答地掩飾馬赫的特别荒謬的結論，這就是十分可悲的了。
但是在意志問題上，馬赫沒有停留在糊塗思想和不徹底的不可知論上，而是走得遠多了&hellip&hellip 我們在《力學》一書中讀到：&ldquo我們的饑餓感覺同硫酸對鋅的親和力本質上沒有差别，我們的意志同石頭對它的墊基的壓力也沒有多大差别。
&rdquo&ldquo這樣〈就是說，抱這種觀點〉就發現我們更接近自然界，而不需要把人分解成一堆不可理解的雲霧似的原子，或者使世界成為精神結合物的體系。
&rdquo（法譯本第434頁）這樣一來，就不需要唯物主義（&ldquo雲霧似的原子&rdquo或電子，即承認物質世界的客觀實在性）了，也不需要那種承認世界是精神的&ldquo異在&rdquo的唯心主義了。
但是承認世界就是意志的唯心主義還是可以有的！我們不僅超出唯物主義，而且超出&ldquo某一位&rdquo黑格爾的唯心主義，但是我們可以向叔本華式的唯心主義打情罵俏！隻要有人一提到馬赫接近哲學唯心主義，我們的馬赫主義者就裝出一副無辜受辱的樣子，可是又認為對這個棘手的問題最好來個默不作聲。
但實際上，在哲學文獻中，很難找到一篇叙述馬赫觀點的文章不指出他傾向于意志的形而上學(Willensmetaphysik)，即傾向于唯意志論的唯心主義。
尤·鮑曼指出了這一點（注：1898年《系統哲學文庫》[《系統哲學文庫》(《ArchivfürsystematischePhilosophie》)是德國的唯心主義派别的雜志《哲學文庫》的兩個獨立的分刊之一，1895-1931年在柏林出版，第一任編輯是保·格·納托爾普。
1925年起改名為《系統哲學和社會學文庫》。
該雜志用德文、法文、英文和意大利文刊載各國哲學思想代表人物的文章。
--155。
]第4卷第2期第63頁，關于馬赫的哲學觀點的論文。
），而對鮑曼進行駁斥的馬赫主義者漢·克萊因佩特也沒有反駁這一點，反而說，馬赫當然&ldquo接近康德和貝克萊甚于接近在自然科學中占統治地位的形而上學經驗論&rdquo（即自發的唯物主義；同上，第6卷第87頁）。
埃·貝歇爾也指出了這一點。
他說，如果馬赫在一些地方承認唯意志論的形而上學，在另一些地方又否認它，這隻是證明他用語随◎第155頁◎便；事實上馬赫無疑是接近于唯意志論的形而上學的（注：埃裡希·貝歇爾《恩·馬赫的哲學觀點》，載于1905年《哲學評論》雜志第14卷第5期第536、546、547、548頁。
）。
路加也承認有這種形而上學（即唯心主義）和&ldquo現象學&rdquo（即不可知論）的混合物（注：埃·路加《認識問題和馬赫的〈感覺的分析〉》，載于1903年《康德研究》雜志第8卷第400頁。
）。
威·馮特也指出了這一點（注：《系統哲學》1907年萊比錫版第131頁。
）。
宇伯威格-海因策的近代哲學史教程也斷定，馬赫是一位&ldquo并非同唯意志論的唯心主義無關的&rdquo現象論者（注：《哲學史概論》1903年柏林第9版第4卷第250頁。
）。
總而言之，除了俄國馬赫主義者，誰都很清楚馬赫的折中主義和他的唯心主義傾向。
◎第156頁◎
--146。
]第6卷第5期。
第523頁。
）。
卡·畢爾生的擁護者萊爾(R.J.Ryle)回答道：&ldquo與康德的名字聯系在一起的時空學說，是從貝克萊主教以來關于人類認識的唯心主義理論的最重要的肯定的成就，這是不容懷疑的。
畢爾生的《科學入門》的最顯著的特點之一就是：在這本書裡，我們也許是◎第146頁◎第一次在英國學者的著作裡看到對康德學說的基本真理的完全承認，對康德學說所作的簡短而明晰的說明&hellip&hellip&rdquo（注：雷·約·萊爾論畢爾生，載于1892年8月《自然科學》雜志第6期第454頁。
） 可見，在英國，無論是馬赫主義者自己，或者是自然科學家營壘中反對他們的人，或者是哲學專家營壘中擁護他們的人，都絲毫沒有懷疑馬赫關于時間和空間問題的學說具有唯心主義性質。
&ldquo看不出&rdquo這一點的隻有幾個想當馬克思主義者的俄國著作家。
例如，弗·巴紮羅夫在《論叢》第67頁上寫道：&ldquo恩格斯的許多個别觀點，比方說，他關于&rsquo純粹的&rsquo空間和時間的觀念，現在已經陳舊了。
&rdquo 當然啦！唯物主義者恩格斯的觀點陳舊了，而唯心主義者畢爾生和糊塗的唯心主義者馬赫的觀點是最新的！這裡最可笑的是巴紮羅夫甚至毫不懷疑：對于空間和時間的看法，即對空間和時間的客觀實在性的承認或否認，可以歸入&ldquo個别觀點&rdquo，而和這位著作家在下一句話裡所說的&ldquo世界觀的出發點&rdquo相對立。
這就是恩格斯在談到19世紀80年代德國哲學時常說的&ldquo折中主義殘羹剩汁&rdquo的一個鮮明例子。
因為，把馬克思和恩格斯的唯物主義世界觀的&ldquo出發點&rdquo同他們關于時間和空間的客觀實在性的&ldquo個别觀點&rdquo對立起來，就像把馬克思的經濟學說的&ldquo出發點&rdquo同他關于剩餘價值的&ldquo個别觀點&rdquo對立起來一樣，是荒謬絕倫的。
把恩格斯關于時間和空間的客觀實在性的學說同他關于&ldquo自在之物&rdquo轉化為&ldquo為我之物&rdquo的學說分開來，同他對客觀真理和絕對真理的承認（就是承認我們通過感覺感知的客觀實在）分開來，同他對自然界的客觀規律性、因果性、必然性的承認分開來，這就等于把完整的哲學變為雜燴。
巴紮羅夫像一切馬赫主義者一樣糊塗，他把人類的時空概念的可變性，即這◎第147頁◎些概念的純粹相對的性質，同下列事實的不變性混淆起來，這個事實就是：人和自然界隻存在于時間和空間中，僧侶們所創造的、為人類中無知而又受壓制的群衆的臆想所支持的時間和空間以外的存在物，是一種病态的幻想，是哲學唯心主義的謬論，是不良社會制度的不良産物。
關于物質的構造、食物的化學成分、原子和電子的科學學說會陳舊，并且正在日益陳舊；但是，人不能拿思想當飯吃、不能單靠精神戀愛生育孩子這一真理是不會陳舊的。
否定時間和空間的客觀實在性的哲學，正如否定上述真理一樣，是荒誕的、内部腐朽的、虛僞的。
唯心主義者和不可知論者的花招，正如僞君子鼓吹精神戀愛一樣，整個說來是僞善的！ 為了舉例說明我們的時空概念的相對性同唯物主義和唯心主義兩條路線在這個問題上的絕對的（在認識論範圍内）對立二者之間的差别，我還要引證一位很老的而且是十足的&ldquo經驗批判主義者&rdquo即休谟主義者舒爾采－埃奈西德穆在1792年寫的一段有代表性的話： &ldquo如果從我們之内的表象和思想的特性推論出&rsquo我們之外的物&rsquo的特性&rdquo，那麼，&ldquo空間和時間就是某種在我們以外的實在的東西、真實存在着的東西，因為隻有在現存的(vorhandenen)空間中才能想象物體的存在，隻有在現存的時間中才能想象變化的存在&rdquo。
（上引書第100頁） 一點也不錯！休谟的追随者舒爾采雖然堅決地批駁唯物主義并且絲毫也不向它讓步，但是他在1792年對空間和時間問題同我們以外的客觀實在問題的關系所作的描述，正好和唯物主義者恩格斯在1894年對這種關系所作的描述相同（恩格斯在《反杜林論》的最後一篇序言上注明的日期是1894年5月23日）。
這并不是說，100年來，我們的時空觀念沒有改變，沒有收集到大量有關這◎第148頁◎些觀念的發展的新材料（伏羅希洛夫式的人物切爾諾夫和伏羅希洛夫式的人物瓦連廷諾夫在所謂駁斥恩格斯的時候所提到的材料）；這是說，不管我們的馬赫主義者賣弄什麼&ldquo新&rdquo名稱，唯物主義和不可知論這兩條基本哲學路線之間的相互關系是不會改變的。
除了一些&ldquo新&rdquo名稱，波格丹諾夫也沒有給唯心主義和不可知論的舊哲學增添任何東西。
當他重複赫林和馬赫關于生理學空間和幾何學空間的差别或者感性知覺的空間和抽象空間的差别的論述時（《經驗一元論》第1卷第26頁），他完全是在重複杜林的錯誤。
人究竟怎樣依靠各種感官感知空間，抽象的空間概念又怎樣通過長期的曆史發展從這些知覺中形成起來，這是一個問題；不依賴于人類的客觀實在同人類的這些知覺和這些概念是否符合，這完全是另外一個問題。
雖然後一個問題是唯一的哲學問題，但是波格丹諾夫由于對前一個問題進行了一大堆詳細的研究而&ldquo看不出&rdquo這後一個問題，所以他不能明确地用恩格斯的唯物主義來反對馬赫的糊塗觀念。
時間像空間一樣，&ldquo是各種人的經驗的社會一緻的形式&rdquo（同上，第34頁），它們的&ldquo客觀性&rdquo就在于&ldquo具有普遍意義&rdquo（同上）。
這完全是騙人的話。
宗教也是具有普遍意義的，因為它表現出人類大多數的經驗的社會一緻。
但是，任何客觀實在都和宗教的教義（例如，關于地球的過去和世界的創造的教義）不相符合。
科學學說認為，地球存在于任何社會性出現以前、人類出現以前、有機物質出現以前，存在于一定的時間内和一定的（對其他行星說來）空間内。
客觀實在和這種科學學說（雖然，像宗教發展的每一階段是相對的一樣，它在科學發展的每一階段上也是相對的）是相符合的。
在波格丹諾夫看來，空間和時間的各種形式适應人們的經驗和人們的認識能力。
事實上，恰好相反，我們的&ldquo經驗&rdquo和我們的認識◎第149頁◎日益正确而深刻地反映着客觀的空間和時間，并日益适應它們。
6.自由和必然 阿·盧那察爾斯基在《論叢》第140-141頁上引證了恩格斯在《反杜林論》裡有關這個問題的論述，并且完全同意恩格斯在這部著作的&ldquo驚人的一頁&rdquo（注：盧那察爾斯基說：&ldquo&hellip&hellip宗教經濟學的驚人的一頁。
我這樣說，不免會引起不信教的讀者的微笑。
&rdquo盧那察爾斯基同志，不管你的用意多麼好，你對宗教的谄媚所引起的不是微笑，而是憎惡[在《唯物主義和經驗批判主義》第1版裡，此處印的是：&ldquo引起的不隻是微笑。
&rdquo列甯在1909年3月21日給姐姐安·伊·烏裡揚諾娃－葉利紮羅娃的信中指出此處應為：引起的&ldquo不是微笑，而是憎惡&rdquo，并要求務必把這一點列入勘誤表（見《列甯全集》第2版第53卷第185号文獻）。
此書第1版所附的《重要勘誤表》包括了這一更正。
--150。
]。
）中對這個問題所作的&ldquo異常明晰确切的&rdquo評述。
這裡的确有很多驚人的地方。
而最&ldquo驚人的&rdquo是：無論阿·盧那察爾斯基，或者其他一群想當馬克思主義者的馬赫主義者，都&ldquo沒有看出&rdquo恩格斯關于自由和必然的論述在認識論上的意義。
他們讀也讀過，抄也抄過，可是什麼都不了解。
恩格斯說：&ldquo黑格爾第一個正确地叙述了自由和必然之間的關系。
在他看來，自由是對必然的認識。
&rsquo必然隻是在它沒有被了解的時候才是盲目的。
&rsquo自由不在于幻想中擺脫自然規律而獨立，而在于認識這些規律，從而能夠有計劃地使自然規律為一定的目的服務。
這無論對外部自然界的規律，或對支配人本身的肉體存在和精神存在的規律來說，都是一樣的。
這兩類規律，我們最多隻能在觀念中而不能在現實中把它們互相分開。
因此，意志自由隻是借助于對事物的認識來作出決定的那種能力。
因此，人對一定問題的判斷愈是自由，這個判斷的内容所具有的必然性就愈大&hellip&hellip自由是在于根據對自然界的必然性(Naturnotwendigkeiten)的認識來◎第150頁◎支配我們自己和外部自然界&hellip&hellip&rdquo（德文第5版第112-113頁）（注：見《馬克思恩格斯選集》第3卷第153-154頁。
--編者注） 我們來分析一下這一整段論述是以哪些認識論的前提為根據的。
第一，恩格斯在他的論述中一開始就承認自然規律、外部自然界的規律、自然界的必然性，就是說，承認馬赫、阿芬那留斯、彼得楚爾特之流叫作&ldquo形而上學&rdquo的一切東西。
如果盧那察爾斯基願意好好地想一想恩格斯的&ldquo驚人的&rdquo論述，就不可能不看到唯物主義認識論同不可知論和唯心主義之間的基本區别，後二者否認自然界的規律性或者宣稱它隻是&ldquo邏輯的&rdquo等等。
第二，恩格斯沒有生造自由和必然的&ldquo定義&rdquo，即反動教授（如阿芬那留斯）和他們的門徒（如波格丹諾夫）所最感興趣的那些經院式的定義。
恩格斯一方面考察人的認識和意志，另一方面也考察自然界的必然性，他沒有提出任何規定、任何定義，隻是說，自然界的必然性是第一性的，而人的意志和意識是第二性的。
後者不可避免地、必然地要适應前者；恩格斯認為這是不言而喻的，他無須多費唇舌來說明自己的觀點。
隻有俄國的馬赫主義者才會埋怨恩格斯給唯物主義所下的一般定義（自然界是第一性的，意識是第二性的；請回想波格丹諾夫在這一點上的&ldquo困惑莫解&rdquo！），同時又認為恩格斯對這個一般的基本的定義的一次個别應用是&ldquo驚人的&rdquo，是&ldquo異常确切的&rdquo！ 第三，恩格斯并不懷疑有&ldquo盲目的必然性&rdquo。
他承認存在尚未被人認識的必然性。
這從上面所引的那段話裡可以看得再清楚不過了。
但是從馬赫主義者的觀點看來，人怎麼能夠知道他所不知道的東西是存在的呢？◎第151頁◎怎麼能夠知道尚未被認識的必然性是存在的呢？這難道不是&ldquo神秘主義&rdquo，不是&ldquo形而上學&rdquo，不是承認&ldquo物神&rdquo和&ldquo偶像&rdquo，不是&ldquo康德主義的不可認識的自在之物&rdquo嗎？如果馬赫主義者細想一下，他們就不會看不出，恩格斯關于物的客觀本性的可知性和關于&ldquo自在之物&rdquo轉化為&ldquo為我之物&rdquo的論點，同他關于盲目的、尚未被認識的必然性的論點是完全一緻的。
每一個個别人的意識的發展和全人類的集體知識的發展在每一步上都向我們表明：尚未被認識的&ldquo自在之物&rdquo在轉化為已被認識的&ldquo為我之物&rdquo，盲目的、尚未被認識的必然性、&ldquo自在的必然性&rdquo在轉化為已被認識的&ldquo為我的必然性&rdquo。
從認識論上說，這兩種轉化完全沒有什麼差别，因為在這兩種情況下，基本觀點是一個，都是唯物主義觀點，都承認外部世界的客觀實在性和外部自然界的規律，并且認為這個世界和這些規律對人來說是完全可以認識的，但又是永遠認識不完的。
我們不知道氣象中的自然界的必然性，所以就不可避免地成為氣候的奴隸。
但是，雖然我們不知道這個必然性，我們卻知道它是存在的。
這種知識是從什麼地方得來的呢？它同物存在于我們的意識之外并且不以我們的意識為轉移這種知識同出一源，就是說，從我們知識的發展中得來的。
我們知識的發展千百萬次地告訴每一個人，當對象作用于我們感官的時候，不知就變為知，相反地，當這種作用的可能性消失的時候，知就變為不知。
第四，在上面所引的論述中，恩格斯顯然運用了哲學上&ldquo獲生的跳躍&rdquo方法，就是說，作了從理論到實踐的跳躍。
我們的馬赫主義者所追随的那些博學的（又是愚蠢的）哲學教授中間，從來沒有一個人會容許自己作出這種對&ldquo純科學&rdquo的代表說來是可恥的跳躍。
對他們說來，要想盡辦法狡猾地用文字來捏造&ldquo定義&rdquo的認識論是一回事，而實踐卻完全是另外一回事。
對恩格斯說來，整個活生生的人類實踐是深入到認識論本身之中的，它提供真理的客觀标準。
◎第152頁◎當我們不知道自然規律的時候，自然規律是在我們的認識之外獨立地存在着并起着作用，使我們成為&ldquo盲目的必然性&rdquo的奴隸。
一經我們認識了這種不依賴于我們的意志和我們的意識而起着作用的（如馬克思千百次反複說過的那樣）規律，我們就成為自然界的主人。
在人類實踐中表現出來的對自然界的統治是自然現象和自然過程在人腦中客觀正确的反映的結果，它證明這一反映（在實踐向我們表明的範圍内）是客觀的、絕對的、永恒的真理。
我們得出的結論是什麼呢？在恩格斯的論述中，每一步，幾乎每一句話、每一個論點，都完全是而且純粹是建立在辯證唯物主義的認識論上的，建立在正面駁斥馬赫主義關于物體是感覺的複合、關于&ldquo要素&rdquo、關于&ldquo感性表象和存在于我們之外的現實一緻&rdquo等等全部胡說的那些前提上的。
馬赫主義者對這些滿不在乎，他們抛棄唯物主義，重複着（像别爾曼那樣）關于辯證法的陳腐的混話，同時又熱烈地歡迎辯證唯物主義的一次應用！他們從折中主義殘羹剩汁裡獲得自己的哲學，并且繼續用這種東西款待讀者。
他們從馬赫那裡取出一點不可知論和唯心主義，再從馬克思那裡取出一點辯證唯物主義，把它們拼湊起來，于是含含糊糊地說這種雜燴是馬克思主義的發展。
他們認為，如果馬赫、阿芬那留斯、彼得楚爾特以及他們的其他一切權威對黑格爾和馬克思怎樣解決這個問題（關于自由和必然）絲毫不了解，那純粹是偶然的事情，那不過是他們沒有讀過某一本書的某一頁罷了，決不是因為這些&ldquo權威&rdquo過去和現在對19世紀哲學的真正的進步完全無知，決不是因為他們過去和現在都是哲學上的蒙昧主義者。
請看這種蒙昧主義者之一、維也納大學最正式的哲學教授恩斯特·馬赫的論述： &ldquo決定論的立場正确還是非決定論的立場正确，這是無法證明◎第153頁◎的。
隻有至善至美的科學或者證明其不可能有的科學才能解決這個問題。
這裡的問題是：我們在考察事物時使用(manheranbringt)什麼樣的前提，要看我們究竟把多大的主觀成分(subjektivesGewicht)歸于以往研究的成敗。
但是在進行研究時，每個思想家在理論上必然是一個決定論者。
&rdquo（《認識和謬誤》德文第2版第282-283頁） 用心地把純粹的理論同實踐割裂開來，這難道不是蒙昧主義嗎？把決定論局限于&ldquo研究&rdquo的領域，而在道德、社會活動的領域中，在除開&ldquo研究&rdquo以外的其他一切領域中，問題則由&ldquo主觀的&rdquo評定來解決，這難道不是蒙昧主義嗎？這位博學的學究說，我在書房裡是一個決定論者；可是，關于哲學家要關心建立在決定論上的、包括理論和實踐在内的完整的世界觀這一點，卻根本不談。
馬赫之所以胡說，是因為他在理論上完全不明白自由和必然的關系問題。
&ldquo&hellip&hellip任何一個新發現都暴露了我們知識的不足，都顯示出至今尚未被看出的依賴性殘餘&hellip&hellip&rdquo（第283頁） 妙極了！這個&ldquo殘餘&rdquo就是我們的認識日益深刻反映的&ldquo自在之物&rdquo嗎？完全不是這樣：&ldquo&hellip&hellip由此可見，在理論上維護極端的決定論的人，在實踐上必定仍舊是一個非決定論者&hellip&hellip&rdquo（第283頁） 瞧，分配得多好（注：馬赫在《力學》中說道：&ldquo人們的宗教見解純屬私人的事情，隻要他們不想強迫别人相信它們，不想把它們應用到屬于其他領域的問題上去。
&rdquo（法譯本第434頁））：理論是教授們的事，實踐是神學家們的事！或者：理論上是客觀主義（即&ldquo羞羞答答的&rdquo唯物主義），實踐上是&ldquo社會學中的主觀方法&rdquo（注：&ldquo社會學中的主觀方法&rdquo是一種反科學的唯心主義的曆史研究方法。
這種方法否定社會發展的客觀規律性，把曆史歸結為&ldquo傑出人物&rdquo的任意活動。
19世紀30-40年代，社會學中的主觀主義學派的代表人物是德國青年黑格爾派的布·鮑威爾、戴·施特勞斯、麥·施蒂納等人。
他們把人民說成是&ldquo沒有批判能力的群氓&rdquo，隻能盲目追随&ldquo有批判頭腦的個人&rdquo。
馬克思和恩格斯在《神聖家族》、《德意志意識形态》等著作中深刻而全面地批判了青年黑格爾派的觀點。
在19世紀下半葉的俄國，社會學中的主觀方法的代表是彼·拉·拉甫羅夫和自由主義民粹派尼·康·米海洛夫斯基等人。
列甯在《什麼是&ldquo人民之友&rdquo以及他們如何攻擊社會民主黨人？》一文（見本版選集第1卷第1-66頁）中批判了民粹派的主觀社會學。
--154。
）。
俄國的小市民思想家，民粹派，從列謝維奇到切爾諾夫，都同情這種庸俗的哲學，這是不足為奇的。
至于那些想當馬克思主義◎第154頁◎者的人竟迷戀這類胡說，羞羞答答地掩飾馬赫的特别荒謬的結論，這就是十分可悲的了。
但是在意志問題上，馬赫沒有停留在糊塗思想和不徹底的不可知論上，而是走得遠多了&hellip&hellip 我們在《力學》一書中讀到：&ldquo我們的饑餓感覺同硫酸對鋅的親和力本質上沒有差别，我們的意志同石頭對它的墊基的壓力也沒有多大差别。
&rdquo&ldquo這樣〈就是說，抱這種觀點〉就發現我們更接近自然界，而不需要把人分解成一堆不可理解的雲霧似的原子，或者使世界成為精神結合物的體系。
&rdquo（法譯本第434頁）這樣一來，就不需要唯物主義（&ldquo雲霧似的原子&rdquo或電子，即承認物質世界的客觀實在性）了，也不需要那種承認世界是精神的&ldquo異在&rdquo的唯心主義了。
但是承認世界就是意志的唯心主義還是可以有的！我們不僅超出唯物主義，而且超出&ldquo某一位&rdquo黑格爾的唯心主義，但是我們可以向叔本華式的唯心主義打情罵俏！隻要有人一提到馬赫接近哲學唯心主義，我們的馬赫主義者就裝出一副無辜受辱的樣子，可是又認為對這個棘手的問題最好來個默不作聲。
但實際上，在哲學文獻中，很難找到一篇叙述馬赫觀點的文章不指出他傾向于意志的形而上學(Willensmetaphysik)，即傾向于唯意志論的唯心主義。
尤·鮑曼指出了這一點（注：1898年《系統哲學文庫》[《系統哲學文庫》(《ArchivfürsystematischePhilosophie》)是德國的唯心主義派别的雜志《哲學文庫》的兩個獨立的分刊之一，1895-1931年在柏林出版，第一任編輯是保·格·納托爾普。
1925年起改名為《系統哲學和社會學文庫》。
該雜志用德文、法文、英文和意大利文刊載各國哲學思想代表人物的文章。
--155。
]第4卷第2期第63頁，關于馬赫的哲學觀點的論文。
），而對鮑曼進行駁斥的馬赫主義者漢·克萊因佩特也沒有反駁這一點，反而說，馬赫當然&ldquo接近康德和貝克萊甚于接近在自然科學中占統治地位的形而上學經驗論&rdquo（即自發的唯物主義；同上，第6卷第87頁）。
埃·貝歇爾也指出了這一點。
他說，如果馬赫在一些地方承認唯意志論的形而上學，在另一些地方又否認它，這隻是證明他用語随◎第155頁◎便；事實上馬赫無疑是接近于唯意志論的形而上學的（注：埃裡希·貝歇爾《恩·馬赫的哲學觀點》，載于1905年《哲學評論》雜志第14卷第5期第536、546、547、548頁。
）。
路加也承認有這種形而上學（即唯心主義）和&ldquo現象學&rdquo（即不可知論）的混合物（注：埃·路加《認識問題和馬赫的〈感覺的分析〉》，載于1903年《康德研究》雜志第8卷第400頁。
）。
威·馮特也指出了這一點（注：《系統哲學》1907年萊比錫版第131頁。
）。
宇伯威格-海因策的近代哲學史教程也斷定，馬赫是一位&ldquo并非同唯意志論的唯心主義無關的&rdquo現象論者（注：《哲學史概論》1903年柏林第9版第4卷第250頁。
）。
總而言之，除了俄國馬赫主義者，誰都很清楚馬赫的折中主義和他的唯心主義傾向。
◎第156頁◎