王靜安先生與晚清思想界
關燈
小
中
大
學，而在其政治上之意見。
譚氏此書之目的亦在此而不在彼。
&hellip&hellip庚辛以還，各種雜志接踵而起，其執筆者非喜事之學生，則亡命之逋臣也。
此等雜志本不知學問為何物，而但有政治上之目的&hellip&hellip如《新民叢報》中之汗德哲學，其纰缪十且八九也。
&hellip&hellip近時之著譯與雜志既如斯矣，至學校則何如？&hellip&hellip京師大學之本科尚無設立之日&hellip&hellip此外私立大學亦無足當專門之資格者。
唯上海之震旦學校有丹徒馬良氏之《哲學講義》，雖未知其内容如何，然由其課程觀之，則依然三百年前特嘉爾（即笛卡兒）之獨斷哲學耳。
國中之學校如此，則海外之留學界何如？夫同治及光緒初年之留學歐美者，皆以海軍制造為主，其次法律而已。
以純粹科學專其家者，獨無所聞。
其稍有哲學興味如嚴複氏者，亦隻以餘力及之。
其能接歐人深邃偉大之思想者，吾決其必無也。
以上皆節錄王先生之語。
由今觀之，先生所決為必無者，果竟無有。
而先生之書之不投世好，蓋已自知之矣。
嗟乎！當此舉世沉溺于實用觀念與功利主義之中，獨有人焉，匡矯時俗，脫屣名位，求自我之展伸，為學問而學問，周旋揖讓于歐洲深邃偉大之思想家之群，而聆其談吐，而與之诘難，窮形上之奧，究人生之謎，而複挹精撷華以饷當世，斯豈非先知先覺之豪傑士，而我國思想史上所當特筆大書者欤？ 且先生在思想上不僅有介紹與整理之功而已也。
其論性，其批評叔本華，皆有精到之獨見焉。
其論性也，略曰：性之為物，超乎吾人之智識之外也。
今夫吾人所可得而知者（按如康德之說），一先天的知識，一後天的知識。
前者如空間時間之形式及悟性之範疇，此不待經驗而生，而經驗所由以成立者。
後者乃經驗上所教我者，凡一切可以經驗之物皆是也。
今試問性之為物，果得從先天中或後天中知之乎？先天中所能知者知識之形式，而不及于智識之材質，而性固一智識之材質也。
若謂于後天中知之，則所知者又非性。
何則？吾人經驗上所知之性，其受遺傳與外部之影響者不少，則其非性之本來面目固已久矣。
故斷言之曰：性之為物，超乎吾人智識之外也。
夫如是，故欲論人性者，非馳于空想之域，勢不得不從經驗上推論之。
苟執經驗上之性以為性，則必由善惡二元論起。
何則？善惡之并立，吾人經驗上之事實也。
自生民以來至于今，世界之事變，曆史之所紀述，詩人之所悲歌，孰非此善惡二性之争鬥乎？政治與道德，宗教與哲學，孰非由此而起乎？善惡者反對之事實，而非相對之事實也（大善曰善，小善曰善，非如大熱曰熱，小熱曰寒）。
惟然，故不能由其一說明之。
又積極之事實而非消極之事實也。
（有善曰善，無善猶非惡，非如有光曰明，無光曰暗。
）惟然，故不能舉其一而遺其他，故從經驗上立論，不能不歸宿于二元論。
此所論雖不知其于性果有當否，尚不緻于矛盾，故得而持其說。
至若超乎經驗而言性，或則為超絕的一元論（即性無善無不善，及可以為善可以為不善說），務與經驗上之事實相調和，亦不見有顯著之矛盾。
至執性善性惡之一元論者，當其就性言性時，以性為吾人不可經驗之一物，故尚得持其說。
然欲以之說明經驗或應用于修身之事業，則矛盾即随之而起。
此則其《論性》一文中曆表古今衆論以證明者也。
欲明王先生對于叔本華“解脫說”之懷疑，宜先知叔氏學說之大略。
其言曰：世界萬物及人類之本質為生之意志（WilltoLive）。
意志者，一切物存在之原因也。
此意志之表現于個人意識中者，厥為生活之欲望。
個人之意志與萬物之意志初非二物，原為一體。
個人之要求生存，非個人直接要求，乃間接受此共通意志之宰制耳。
此共通意志所要求者，乃共通之生存（Existenceingeneral），而非某個人之生存。
個人受此意志之支配而有生活之欲望與需求。
欲求無窮，而凡欲求皆不可必得償也。
痛苦者非他，欲而不
譚氏此書之目的亦在此而不在彼。
&hellip&hellip庚辛以還，各種雜志接踵而起，其執筆者非喜事之學生，則亡命之逋臣也。
此等雜志本不知學問為何物，而但有政治上之目的&hellip&hellip如《新民叢報》中之汗德哲學，其纰缪十且八九也。
&hellip&hellip近時之著譯與雜志既如斯矣，至學校則何如？&hellip&hellip京師大學之本科尚無設立之日&hellip&hellip此外私立大學亦無足當專門之資格者。
唯上海之震旦學校有丹徒馬良氏之《哲學講義》，雖未知其内容如何，然由其課程觀之，則依然三百年前特嘉爾（即笛卡兒）之獨斷哲學耳。
國中之學校如此，則海外之留學界何如？夫同治及光緒初年之留學歐美者，皆以海軍制造為主，其次法律而已。
以純粹科學專其家者，獨無所聞。
其稍有哲學興味如嚴複氏者，亦隻以餘力及之。
其能接歐人深邃偉大之思想者，吾決其必無也。
以上皆節錄王先生之語。
由今觀之，先生所決為必無者，果竟無有。
而先生之書之不投世好，蓋已自知之矣。
嗟乎！當此舉世沉溺于實用觀念與功利主義之中，獨有人焉，匡矯時俗，脫屣名位，求自我之展伸，為學問而學問，周旋揖讓于歐洲深邃偉大之思想家之群，而聆其談吐，而與之诘難，窮形上之奧，究人生之謎，而複挹精撷華以饷當世，斯豈非先知先覺之豪傑士，而我國思想史上所當特筆大書者欤？ 且先生在思想上不僅有介紹與整理之功而已也。
其論性，其批評叔本華，皆有精到之獨見焉。
其論性也，略曰：性之為物，超乎吾人之智識之外也。
今夫吾人所可得而知者（按如康德之說），一先天的知識，一後天的知識。
前者如空間時間之形式及悟性之範疇，此不待經驗而生，而經驗所由以成立者。
後者乃經驗上所教我者，凡一切可以經驗之物皆是也。
今試問性之為物，果得從先天中或後天中知之乎？先天中所能知者知識之形式，而不及于智識之材質，而性固一智識之材質也。
若謂于後天中知之，則所知者又非性。
何則？吾人經驗上所知之性，其受遺傳與外部之影響者不少，則其非性之本來面目固已久矣。
故斷言之曰：性之為物，超乎吾人智識之外也。
夫如是，故欲論人性者，非馳于空想之域，勢不得不從經驗上推論之。
苟執經驗上之性以為性，則必由善惡二元論起。
何則？善惡之并立，吾人經驗上之事實也。
自生民以來至于今，世界之事變，曆史之所紀述，詩人之所悲歌，孰非此善惡二性之争鬥乎？政治與道德，宗教與哲學，孰非由此而起乎？善惡者反對之事實，而非相對之事實也（大善曰善，小善曰善，非如大熱曰熱，小熱曰寒）。
惟然，故不能由其一說明之。
又積極之事實而非消極之事實也。
（有善曰善，無善猶非惡，非如有光曰明，無光曰暗。
）惟然，故不能舉其一而遺其他，故從經驗上立論，不能不歸宿于二元論。
此所論雖不知其于性果有當否，尚不緻于矛盾，故得而持其說。
至若超乎經驗而言性，或則為超絕的一元論（即性無善無不善，及可以為善可以為不善說），務與經驗上之事實相調和，亦不見有顯著之矛盾。
至執性善性惡之一元論者，當其就性言性時，以性為吾人不可經驗之一物，故尚得持其說。
然欲以之說明經驗或應用于修身之事業，則矛盾即随之而起。
此則其《論性》一文中曆表古今衆論以證明者也。
欲明王先生對于叔本華“解脫說”之懷疑，宜先知叔氏學說之大略。
其言曰：世界萬物及人類之本質為生之意志（WilltoLive）。
意志者，一切物存在之原因也。
此意志之表現于個人意識中者，厥為生活之欲望。
個人之意志與萬物之意志初非二物，原為一體。
個人之要求生存，非個人直接要求，乃間接受此共通意志之宰制耳。
此共通意志所要求者，乃共通之生存（Existenceingeneral），而非某個人之生存。
個人受此意志之支配而有生活之欲望與需求。
欲求無窮，而凡欲求皆不可必得償也。
痛苦者非他，欲而不