第三十七章戴震
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學中哲學與社會政治思想的重要意義。
洪榜是戴震的同鄉青年學友。
《孟子字義疏證》是戴震的哲學代表作，洪後來在《戴先生行狀》中詳記了戴的哲學。
戴震的《答彭允初（即彭紹升）進士書》扼要闡述了自己的哲學思想并批駁了唯心主義錯誤。
洪榜在《戴先生行狀》中全文轉載此書。
朱筠（字笥河）代表當時人見解，認為戴氏可傳不在于此，建議《行狀》中删除此書，而洪榜去信據理力争。
事件經過在江藩的《漢學師承記·洪榜傳》中有記錄。
于此可見他對戴震哲學思想有所理解。
此外，與戴震同時的學者章學誠在《文史通義》中，多處記載與戴震在史學及修地方志方面的意見分歧。
然而章也曾說過：戴君所學，深通訓诂，究于名物制度而得其所以然，将以明道也。
時人方貴博雅考訂，見其訓诂名物有合時好，以謂戴之絕詣在此。
及戴著《論性》、《原善》諸篇。
精微卓邃，于天人理氣，實發古人所未發者，時人則謂空說義理，可以無作，是固不知戴氏者。
①章學誠在當時，對學術文化以及社會狀況，能發表深刻的獨特見解。
他與戴震論學中也有各持己見，互相譏議之處，然而上錄一段，可見章對戴氏哲學有所肯定和有所理解。
戴震去世不久，乾嘉之際的學者焦循，在其著作中既着重揭橥了戴震批露封建社會“以理殺人”的名言①，同時又曾說過：先君子嘗曰，人生不過飲食男女。
非飲食無以生，非男女無以生生。
惟我欲生，人亦欲生。
我欲生生，人亦欲生生，孟子好貨好色之說盡之矣。
不必屏去我之所生，我之所生生，但不可忘人之所生，人之所生生。
循學《易》三十餘年，乃知先人此言，聖人不易。
這正是戴震“一人之欲天下人之同欲也”③，“以情挈情，而無爽失，于行事誠得其理矣”④的進一步發揮。
可見焦循也是了解戴震學說的少數學者之一⑤。
然而焦循的理論也和戴震一樣，在考證學盛行的大潮流中未能起應有作用。
直到20世紀初，戴震的哲學與社會政治思想才逐漸受到人們的重視。
①《章氏遺書》卷2，《文史通義》内篇二《書朱陸而後》。
①焦循：《雕菰集》卷6，《孟子字義疏證》贊。
②焦循《易餘龠錄》卷12，頁5上，《木犀軒叢書》本。
③《孟子字義疏證·理》第一問答。
④《孟子字義疏證·理》第二問答。
⑤胡适在《戴東原的哲學》論焦循一節中，認為戴震“一人之欲，天下人之同欲也”，以及焦循“己與人同此性，即同此欲”兩個論點不妥，理由是“因為人的好惡不齊，故不能執我的好惡為标準，而推之于天下人..我不愛聽音樂，也遂不許人聽音樂就不好了”（原書1927年商務版133頁）。
這裡胡氏忽略了戴震、焦循所指是人類要求生存以及下一代繼續生存的共同欲望，并非指個人之間各不相同的愛好。
在宇宙觀上，戴震提出了“氣化流行，生生不息，是故謂之道”的命題⑥，和先秦到明清之際的所有古代唯物主義者一樣，把“天”看成是自然的“天”，又繼承了張載以來的傳統，認為天是物質性的氣所形成。
他同時提出“古人言道，恒該理氣”這一非常精辟的名言，指出作為宇宙本體的“道”既包括物質性的“氣”，也包括氣的運動規律&mdash&mdash“理”。
他認為氣是“道之實體”，理是氣在運動、發展變化中的“不易之則”①。
這就确切、完滿地解決了中國哲學史上道、理、氣三者之間的關系問題，堵塞了把道和理混同而給唯心主義以可乘之機的漏洞。
戴震同樣具有舊唯物主義者的缺點，用自然觀來解釋社會現象，把有階級區分的人類社會和紛紛纭纭的自然界等量齊觀。
他認為自然界的“理”與社會上的“理”在本質上是一緻的，因此可以互相比附。
在《原善》的前言中，他認為這種比附是“比類合義，燦然端委着矣，天人之道，經之大訓萃焉”。
以下看戴震是怎樣“比類合義”的。
戴震哲學思想集中表現在《孟子字義疏證》一書中。
《孟子字義疏證》則以他稍前些時寫的《原善》三卷為理論基礎。
《原善》中所謂“善”，在戴震看來，既是自然的規律，也是社會的法則，又是人的道德②。
作為人的道德，具體來說，指仁義禮智。
他說：仁者，生生之德也。
③又說：言仁，可以赅義。
使親愛長養不協于正大之情，則義有未盡，亦即為仁有所未至。
④又說：言仁，可以赅禮。
使無親疏上下之辨，則禮失而仁亦未為得。
①此外，他又說：舉仁義禮，可以赅智。
智者，知此者也。
②對于這些傳統的仁義禮智等概念，戴震從抽象的人性論出發，在形式上賦予了普遍性的意義。
為了對這些普遍性的道德概念從自然界尋找理論依據，他又說：自人之德性溯之天德，則“氣化流行，生生不息”，仁也。
由其生生有自然之條理，觀于條理之秩然有序，可以知禮矣。
觀于條理之截然不可亂，可以知義矣。
..在天為氣化推行之條理，在人為其心知之通乎條理而不紊，是乃智之為德也。
③明乎天地之順者，可與語道。
察乎天地之常者，可與語善。
通⑥《孟子字義疏證·天道》前言。
①戴震：《緒言》前言。
②《原善》卷上前言：“善，曰仁曰禮曰義..天下之大衡也，上之見乎天道..實之昭為明德..循之而得其分理。
” ③《孟子字義疏證·仁義禮智》前言。
①《孟子字義疏證·仁義禮智》前言。
②《孟子字義疏證·仁義禮智》前言。
③《孟子字義疏證·仁義禮智》前言。
乎天地之德者，可與語性。
④在戴震理論中，仁義禮智都是人性，也都是人的道德，是和自然界的條理、秩序相對應的。
這就是戴震的性善說。
戴震的性善說與孟子的性善說，在表象上相同，而本質上有所不同。
戴震的仁義禮智等道德觀念或善性，是從實際生活（人倫日用）中産生的，而孟子的“仁義禮智根于心”⑤是認為人的道德與生俱生，是在出生的同時人心中就具有的。
這區别是中國哲學史上樸素唯物主義與主觀唯心主義的區别。
戴震的性善說，或是他的仁智學說（據前引文，仁可以概括義和禮，所以不提義、禮），從他僅有的理論著作中可以看出，是戴震哲學思想與政治社會思想銜接的關鍵性環節。
無論在《孟子字義疏證》、《原善》或《緒言》、《孟子私淑錄》中，在論及人性時，戴震都以他的仁智說作為出發點。
問題如此重要，所以戴震要在孔孟經典中尋找依據。
找依據直找到《易經》。
他引證《易經》并加以論證說：《易》曰“易簡而天下之理得”。
自乾、坤言，故不曰仁智而曰易簡。
以易知，知一于仁愛平恕也。
以簡能，能一于行所無事也。
易則易知，易知則有親，有親則可久，可久則聖人之德，若是者，仁也。
簡則易從，易從則有功，有功則可大，可大則賢人之業，若是者，智也。
天下事情，條分縷析，以仁且智當之，豈或爽失幾微哉。
①他以“仁”相當于《易經》的“易”，“智”相當于《易經》的“簡”。
自然界（乾坤）的易簡，就是人類社會的仁智。
“易”和“簡”的内容究竟指什麼？怎樣會與“仁”和“智”相互等同的？這些在戴震的比附與論證中多少有牽強的地方。
然而這是當時思想家著書立說的通常體例，實際上不妨礙戴震在
洪榜是戴震的同鄉青年學友。
《孟子字義疏證》是戴震的哲學代表作，洪後來在《戴先生行狀》中詳記了戴的哲學。
戴震的《答彭允初（即彭紹升）進士書》扼要闡述了自己的哲學思想并批駁了唯心主義錯誤。
洪榜在《戴先生行狀》中全文轉載此書。
朱筠（字笥河）代表當時人見解，認為戴氏可傳不在于此，建議《行狀》中删除此書，而洪榜去信據理力争。
事件經過在江藩的《漢學師承記·洪榜傳》中有記錄。
于此可見他對戴震哲學思想有所理解。
此外，與戴震同時的學者章學誠在《文史通義》中，多處記載與戴震在史學及修地方志方面的意見分歧。
然而章也曾說過：戴君所學，深通訓诂，究于名物制度而得其所以然，将以明道也。
時人方貴博雅考訂，見其訓诂名物有合時好，以謂戴之絕詣在此。
及戴著《論性》、《原善》諸篇。
精微卓邃，于天人理氣，實發古人所未發者，時人則謂空說義理，可以無作，是固不知戴氏者。
①章學誠在當時，對學術文化以及社會狀況，能發表深刻的獨特見解。
他與戴震論學中也有各持己見，互相譏議之處，然而上錄一段，可見章對戴氏哲學有所肯定和有所理解。
戴震去世不久，乾嘉之際的學者焦循，在其著作中既着重揭橥了戴震批露封建社會“以理殺人”的名言①，同時又曾說過：先君子嘗曰，人生不過飲食男女。
非飲食無以生，非男女無以生生。
惟我欲生，人亦欲生。
我欲生生，人亦欲生生，孟子好貨好色之說盡之矣。
不必屏去我之所生，我之所生生，但不可忘人之所生，人之所生生。
循學《易》三十餘年，乃知先人此言，聖人不易。
這正是戴震“一人之欲天下人之同欲也”③，“以情挈情，而無爽失，于行事誠得其理矣”④的進一步發揮。
可見焦循也是了解戴震學說的少數學者之一⑤。
然而焦循的理論也和戴震一樣，在考證學盛行的大潮流中未能起應有作用。
直到20世紀初，戴震的哲學與社會政治思想才逐漸受到人們的重視。
①《章氏遺書》卷2，《文史通義》内篇二《書朱陸而後》。
①焦循：《雕菰集》卷6，《孟子字義疏證》贊。
②焦循《易餘龠錄》卷12，頁5上，《木犀軒叢書》本。
③《孟子字義疏證·理》第一問答。
④《孟子字義疏證·理》第二問答。
⑤胡适在《戴東原的哲學》論焦循一節中，認為戴震“一人之欲，天下人之同欲也”，以及焦循“己與人同此性，即同此欲”兩個論點不妥，理由是“因為人的好惡不齊，故不能執我的好惡為标準，而推之于天下人..我不愛聽音樂，也遂不許人聽音樂就不好了”（原書1927年商務版133頁）。
這裡胡氏忽略了戴震、焦循所指是人類要求生存以及下一代繼續生存的共同欲望，并非指個人之間各不相同的愛好。
在宇宙觀上，戴震提出了“氣化流行，生生不息，是故謂之道”的命題⑥，和先秦到明清之際的所有古代唯物主義者一樣，把“天”看成是自然的“天”，又繼承了張載以來的傳統，認為天是物質性的氣所形成。
他同時提出“古人言道，恒該理氣”這一非常精辟的名言，指出作為宇宙本體的“道”既包括物質性的“氣”，也包括氣的運動規律&mdash&mdash“理”。
他認為氣是“道之實體”，理是氣在運動、發展變化中的“不易之則”①。
這就确切、完滿地解決了中國哲學史上道、理、氣三者之間的關系問題，堵塞了把道和理混同而給唯心主義以可乘之機的漏洞。
戴震同樣具有舊唯物主義者的缺點，用自然觀來解釋社會現象，把有階級區分的人類社會和紛紛纭纭的自然界等量齊觀。
他認為自然界的“理”與社會上的“理”在本質上是一緻的，因此可以互相比附。
在《原善》的前言中，他認為這種比附是“比類合義，燦然端委着矣，天人之道，經之大訓萃焉”。
以下看戴震是怎樣“比類合義”的。
戴震哲學思想集中表現在《孟子字義疏證》一書中。
《孟子字義疏證》則以他稍前些時寫的《原善》三卷為理論基礎。
《原善》中所謂“善”，在戴震看來，既是自然的規律，也是社會的法則，又是人的道德②。
作為人的道德，具體來說，指仁義禮智。
他說：仁者，生生之德也。
③又說：言仁，可以赅義。
使親愛長養不協于正大之情，則義有未盡，亦即為仁有所未至。
④又說：言仁，可以赅禮。
使無親疏上下之辨，則禮失而仁亦未為得。
①此外，他又說：舉仁義禮，可以赅智。
智者，知此者也。
②對于這些傳統的仁義禮智等概念，戴震從抽象的人性論出發，在形式上賦予了普遍性的意義。
為了對這些普遍性的道德概念從自然界尋找理論依據，他又說：自人之德性溯之天德，則“氣化流行，生生不息”，仁也。
由其生生有自然之條理，觀于條理之秩然有序，可以知禮矣。
觀于條理之截然不可亂，可以知義矣。
..在天為氣化推行之條理，在人為其心知之通乎條理而不紊，是乃智之為德也。
③明乎天地之順者，可與語道。
察乎天地之常者，可與語善。
通⑥《孟子字義疏證·天道》前言。
①戴震：《緒言》前言。
②《原善》卷上前言：“善，曰仁曰禮曰義..天下之大衡也，上之見乎天道..實之昭為明德..循之而得其分理。
” ③《孟子字義疏證·仁義禮智》前言。
①《孟子字義疏證·仁義禮智》前言。
②《孟子字義疏證·仁義禮智》前言。
③《孟子字義疏證·仁義禮智》前言。
乎天地之德者，可與語性。
④在戴震理論中，仁義禮智都是人性，也都是人的道德，是和自然界的條理、秩序相對應的。
這就是戴震的性善說。
戴震的性善說與孟子的性善說，在表象上相同，而本質上有所不同。
戴震的仁義禮智等道德觀念或善性，是從實際生活（人倫日用）中産生的，而孟子的“仁義禮智根于心”⑤是認為人的道德與生俱生，是在出生的同時人心中就具有的。
這區别是中國哲學史上樸素唯物主義與主觀唯心主義的區别。
戴震的性善說，或是他的仁智學說（據前引文，仁可以概括義和禮，所以不提義、禮），從他僅有的理論著作中可以看出，是戴震哲學思想與政治社會思想銜接的關鍵性環節。
無論在《孟子字義疏證》、《原善》或《緒言》、《孟子私淑錄》中，在論及人性時，戴震都以他的仁智說作為出發點。
問題如此重要，所以戴震要在孔孟經典中尋找依據。
找依據直找到《易經》。
他引證《易經》并加以論證說：《易》曰“易簡而天下之理得”。
自乾、坤言，故不曰仁智而曰易簡。
以易知，知一于仁愛平恕也。
以簡能，能一于行所無事也。
易則易知，易知則有親，有親則可久，可久則聖人之德，若是者，仁也。
簡則易從，易從則有功，有功則可大，可大則賢人之業，若是者，智也。
天下事情，條分縷析，以仁且智當之，豈或爽失幾微哉。
①他以“仁”相當于《易經》的“易”，“智”相當于《易經》的“簡”。
自然界（乾坤）的易簡，就是人類社會的仁智。
“易”和“簡”的内容究竟指什麼？怎樣會與“仁”和“智”相互等同的？這些在戴震的比附與論證中多少有牽強的地方。
然而這是當時思想家著書立說的通常體例，實際上不妨礙戴震在