第五章 三國兩晉南北朝時期
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農民不得不棄業流亡，更是常有的事。
南朝役名非常多，兵役征發完全視統治者需要而定，沒有固定的制度。
在軍情緊急時，統治者強迫人民率戶從軍，兵士逃亡，全家連坐。
有些官吏把戰死的兵士列為逃亡，借此“錄質家丁；合家又叛，則取同籍；同籍又叛，則取比伍；比伍又叛，則望村而取”[243]。
至于長充兵役的營戶、軍戶，更是父兄死、子弟代，沒有脫身之日。
宋時豫州的軍戶，甚至“年幾八十而猶伏隸，或年始七歲而已從役”[244]。
苛刻的租調兵徭，迫使農民無法生産，他們紛紛逃入私門為奴、客，或者托身寺院作白徒、養女，供僧俗地主奴役。
還有一些人則浮海遠走閩廣，或者深入少數民族地區，企圖找到安身之所。
這些出路對于農民都是十分悲慘的，但是總還可以使他們暫時獲得一線生機。
由于這個緣故，南朝頻繁的農民暴動沒有彙合成大規模的農民戰争。
大地主的田莊和奴客 東晉時期，地主占奪土地，數量越來越大。
王導所得賜田就有八十多頃；僑居京口的大地主刁氏，百年來占奪的土地竟達萬頃之多。
史載東晉“權門并兼，強弱相淩，百姓流離，不得保其産業”[245]。
到了南朝，這種情形更是有加無已。
南朝官僚地主用國家的吏（一種國家依附戶）耕種自己的私田，這在宋孝武帝時是由诏令予以承認了的[246]；甚至吏種的公田，其地租也歸官僚所有。
梁代豪家富室多占取公田，“貴價僦稅”，盤剝貧苦農民；梁武帝還正式允許豪家富室利用所占公田，“給貧民種糧共營作”[247]，以攫取地租。
大地主侵占土地，起先主要集中在建康附近和太湖以北地區，後來逐步向南發展。
會稽郡的山水和沃壤，吸引了很多南北大地主，他們紛紛在那裡“封锢山澤”，建立别墅、屯封。
鄰近諸郡，也多有這些大地主的産業。
大地主不但占有被封锢區域内的土地和河湖，也占有其中的農戶。
他們還用重稅來剝削進入封锢區域打柴捕魚的人，這又剝奪了附近農民的生計，逼使他們逐步淪落為大地主的奴客。
早在鹹康二年（336年）東晉就頒布過“占山護澤，強盜律論，贓一丈以上皆棄市”的禁令，但是禁者自禁，占者自占，并沒有什麼效果。
劉宋大明年間（457&mdash464年），孝武帝企圖改禁為限，規定：地主原占山澤經過火耕、種樹、設置漁場的，一律歸地主所有；此後占山護澤以官品為準，數量由一頃至三頃，原占已足此額的不得再占；在這些規定以外擅占水土者，按強盜律治罪。
從此以後，占山護澤取得了合法的根據，而數量的限制仍然無法實行。
在這種情形下，官府私家，競相占奪，立屯設邸，遍及江南。
齊竟陵王蕭子良“于宣城、臨城、定陵三縣界立屯，封山澤數百裡，禁民樵采”[248]，可見封锢山澤的規模發展到多麼大了。
大地主的山澤田莊，規模都很龐大。
山陰大族孔靈符除擁有本鄉的田莊以外，還在永興（今浙江蕭山）立墅，周圍33裡，其中有水陸地265頃，山兩座，果園9處。
謝玄在始甯（今浙江上虞）建立的一處田莊，傳到其孫謝靈運時，已是“田連岡而盈疇，嶺枕水而通阡”。
謝靈運在他的《山居賦》中誇耀他的田莊的富足說：“春秋有待，朝夕須資，既耕以飯，亦桑貿衣，藝菜當肴，采藥救頹[249]”這表明山居生活所需都可以自給自足，而無須仰賴市場。
大地主的屯邸往往從事采伐竹木，制造器物，或者設立冶所，采煉銅鐵，甚至還放高利貸，盤剝農民。
宋代會稽一帶“王公妃主邸舍相望，撓亂在所，大為民患，子息滋長，督責無情”[250] 大地主在農業生産中役使的主要對象，是佃客和部曲。
關于佃客，東晉在大興四年（321年）就頒布過占客令，規定一、二品官可占佃客40戶，每低一品減少5戶。
佃客按一定比例向主人交納實物地租，而不負擔國家課役。
佃客不自立戶籍，他們的名數按規定要注入主人的戶籍中。
以後北方流民繼續南來，南方農民也被迫流亡，這項法令實際上起了保障地主吞并流民為佃客的作用。
部曲是大地主的私家武裝。
部曲戰時為主人打仗，平時為主人種田，與佃客并無嚴格界限，而且越到後來，部曲用于耕種的越是普遍。
梁代退職官僚張孝秀驅使部曲幾百人，為他耕種土地幾十頃，就是一例。
封建國家對地主擁有部曲的數量從無限制，所以擴充部曲就成為大地主增加勞動人手的最方便的途徑。
除了佃客、部曲以外，被地主當做依附農民來役使的人還有很多種，如典計、衣食客等。
寺院和上層僧尼也占有大量的僧俗農民，為他們種植田園，擔負勞役，同地主剝削佃客一樣。
南方地主在農業生産中也使用了相當數量的奴隸。
東晉南朝時期，奴隸在地主家财中常常是一個和土地并列的重要項目。
戰俘、南北流民以及南方内地少數民族人民是奴隸的主要來源。
法律保障地主對奴隸的所有權，晉令甚至還有奴婢逃亡，黥兩眼，再亡，黥兩頰，三亡，橫黥目下[251]的殘酷條文。
東晉南朝曾征發奴隸和免奴為客者為兵，但是這都是極特殊的事，所以劉裕即位時，還要特地把過去征發的奴隸歸還本主，有些被征奴隸已死或因軍功獲免，也要給主人以報償。
官僚地主有時為了表示“遺落世務”而“罷遣部曲[252]”，同時增加奴隸，用來經營田園。
齊代蕭景先死前教誡兒子分散部曲，“啟官乞足三處田，勤作自足供衣食，力少更随宜買粗猥奴婢充使，不需餘營生”[253]。
從這裡看來，大概官僚地主從政治上隐退後自營的田莊，較多地使用奴隸耕種。
東晉南朝南方奴隸和奴隸生産增多，是長期戰亂帶來的結果，也是封建經濟在南方落後的社會條件下發展的結果。
這是一種不正常的社會現象。
由于奴隸的勞動興趣遠遠低于依附農民，所以一般說來，地主在農業中役使的人主要是部曲、佃客而不是奴隸。
寺院經濟 東晉南朝以來，江南佛教大為發展，王公貴族競造寺院浮屠，建康一地，佛寺即達五百餘所。
僧尼數量與日俱增，東晉末年寺僧“一縣數千，猥成屯落”[254]。
梁武帝時建康僧尼達十餘萬人，郡縣更不可勝言，“天下戶口，幾亡其半”[255]。
寺院擁有大量資産和衆多的勞動人手，構成南方封建經濟的一個重要部分。
據東晉釋道恒說：僧尼“或墾植田圃，與農夫齊流，或商旅博易，與衆人競利&hellip&hellip或聚蓄委積，頤養有餘，或指掌空談，坐食百姓”[256]。
這裡指明僧尼中有剝削者，也有被剝削者。
寺院剝削者是“資産豐沃”[257]的僧官和寺院地主，被剝削者是寺院一般僧尼和實際上是寺院奴婢的“白徒”“養女”。
一般僧尼和白徒、養女，多數來自避役逃亡或覓食糊口的貧苦農民，他們“不書名籍”[258]，脫離了國家的控制，但卻又牢牢地束縛于寺院中，“常居邸肆，恒處田園”[259]，終年為寺院地主耕田、經商或服役。
寺院地主還直接“侵漁百姓，取财為惠”[260]。
東晉南朝的許多寺院都是金碧輝煌，華麗無比，這些耗費，都是直接、間接取之于民。
宋明帝起湘宮寺，費極奢侈，虞願說是百姓賣兒貼婦錢所為[261]。
有名的寺院大多是“僧業富沃”，江陵長沙寺僧以黃金數千兩鑄為金龍，埋于土中，曆相傳付[262]。
寺院甚至經營高利貸，設庫放債，受納質物，盤剝人民。
舉凡黃金、皮褥、服飾以至于一頭黃牛、一束苎麻，都可以作質物。
官僚士大夫有時也向寺院舉貸，如齊士人甄彬以束苎就江陵長沙寺質錢，齊司徒褚淵以齊高帝所賜白貂坐褥等物就建康招提寺質錢[263]等是。
寺院放債受質，是後代典當業的雛形。
有些寺院地主憑借政治勢力，享受特殊的薪給，甚至還能衣食租稅。
東晉名僧釋道安的薪給，和王公相等[264]。
齊初益州刺史傅琰尊崇釋玄暢，奉“敕蠲百戶以充俸給”[265]；陳宣帝尊崇釋智颉，敕“割始豐縣調以充衆費，蠲兩戶民用供薪水”[266]。
至于憑借政治勢力占有土地，在那時更為普遍。
梁武帝造大愛敬寺，一次施舍給寺院的土地即達八十餘頃[267]。
東晉支遁買剡（今浙江嵊州）山側沃洲小嶺蔔居[268]，昙濟道人據有始甯（今浙江上虞）山水極佳的五奧之一[269]，都與士族地主占山護澤無異。
梁大同七年（541年）禁公私人等越界封锢山澤的诏令，把僧尼包括在内，正說明僧尼也是一種大規模兼并土地的社會勢力。
手工業的發展 東晉南朝時期，絲織業在南方已較普遍。
宜蠶之處養蠶技術很可觀，如永嘉郡有八輩蠶，每年三月至十月出絲[270]。
絲織物和麻布，同是賦稅征收的重要實物。
晉宋時絹價甚高，匹值二三千錢，貧苦農民為了買絹輸稅，甚至不得不賣妻鬻子。
齊以後絹價大減，永明六年（488年）令沿江各州出庫錢收購絹布糧米諸物，這雖然和錢賤有關，但也反映絲麻産量的增長。
劉裕滅後秦時，曾南遷長安百工，于建康立錦署，從此南方織錦就不限于成都一地了。
劉宋時期，江南織工、縫工随日本使者東渡，對日本的絲織技術和縫紉技術的提高，起了促進作用。
南方産鐵地方，設有冶令管理采冶，規模一般不大。
有些鎮将自行設冶鑄器，這種鐵冶往往是随置随廢，或者時斷時續。
水排冶鐵已在南方得到應用[271]著名工匠能造出百煉的“橫法鋼”，鋼樸工謝平，鑿镂工黃文慶都是“中國絕手”[272]。
梁代陶弘景發明“灌鋼”，即在爐中雜置生熟鐵，生鐵熔後注入熟鐵之中，再加鍛煉，成為質地優良的鋼，可以用作刀鐮和武器[273]。
不過南方的采冶和鍛鑄都遠遠不能滿足農業生産的需要，火耕水耨的普遍保存，與此當有密切關系。
廣州的銀礦，開采較盛。
造船業在吳國原有的基礎上，有了較大的發展。
造船地點有南康（今江西贛州）、建安（今福建建瓯）、晉安（今福建閩侯）等多處[274]。
東海、南海和内地河道，船隻往來非常頻繁，大船載重達二萬斛[275]。
三吳的青瓷業繼續發展，出土的越窯青瓷用具，不論在質量上或數量上都超過孫吳時的水平。
由于文化發展的需要，南方出現了發達的造紙業。
造紙原料多用三吳盛産的藤，剡溪和由拳的藤紙，是紙的上品。
紙的質量比過去提高，因而政府的簡牍文書也就最終地被紙書所代替了[276]。
南方重要的手工業，多為官府經營，為官府服務。
官手工業工匠被編為官戶，受着極殘酷的剝削壓迫，死亡率非常高。
東晉統治者為此把五歲刑以下的刑徒編入官戶，發配百官府寺服役。
宋代以罪人補冶士的法令很多，可見罪徒也是官府作坊的重要勞動力。
南朝後期出現了一些雇傭工匠，表明了民間手工業逐漸發達的趨勢。
商業的發展 在長江沿岸以及三吳地區，商業非常活躍。
大大小小的河道不僅把大城市同重要的農業區連在一起，而且也把各個大城市連在一起。
建康是南方最大的商業城市，秦淮河兩岸市集非常多。
江陵北抵襄陽，南通湘廣，是中南商品運轉的一個樞紐，也是長江的管籥。
成都不但是與西南各民族交換的重要市場，而且還吸引了不少資貨數百萬的遠方商賈，西域商人也經由涼州前來貿易，當時稱之為賈胡。
南朝後期，沔水（漢水）和淮水沿岸，南北貿易也日益增多。
軍吏和商人以襄陽和壽春為中心，交換各自需要的貨物。
番禺是南海的區域市場和海外貿易中心，梁代外國海舶一年數至，運來奢侈物品，帶走絲綿等物。
據說廣州刺史經城門一過便得3000萬錢[277]，這雖是誇張之詞，但是也可見商稅之多和官吏勒索的嚴重。
南朝市集商品，以糧食以及紙、席、綿、絹、漆、蜜、、蠟等居多。
貨物買賣，由政府征稅。
買賣奴婢、馬牛、田宅有文券者叫做輸估，其餘無文券者叫做散估，都是值百抽四。
此外還有市稅和各種“道中雜稅”。
關市之稅是國家重要收入之一。
國家有時把商稅交給官吏承包，承包人額外添增，無端勒索，是商業發展的一個重要障礙。
作為交換媒介的貨币始終在流通着，但是流通地域不大，流通量也很少。
東晉南朝以來古錢、新錢并用，還有盜鑄的錢充斥市場。
宋代前廢帝時币質更劣，鵝眼錢一千長不及三寸，環錢入水不沉。
梁武帝一度改用鐵錢，物價猛升，交易者以車載錢，無法計數。
至于南方内地除雜用金銀以外，始終是物物交易。
大宗商業被官僚貴族操縱，他們遍設邸店，囤積居奇。
官僚罷官時，更以“還資”為名搜括貨物，易地出賣。
官僚地主和寺院都用高利貸盤剝人民，宋皇室劉休佑在荊州貸人不足陌的短錢100，秋後索還白米1斛，值錢1000。
五 南方各民族 蠻 除漢族外，南方最大的民族是蠻族。
蠻族人民以種植谷物為主要生業[278]。
東晉十六國以來，蠻人從長江中、上遊地區向東向北發展，到了南北朝時期，它們活動的範圍，已經達到今湘、鄂、豫、皖、贛、川等省。
蠻族各部按所居地域區分，有豫州蠻、荊雍州蠻等。
各部蠻人分别由蠻王統率，多者萬戶、幾千戶，少者幾百戶，在地域上不相連接，語言也不一緻。
蠻人的大姓有冉氏、向氏、田氏等。
南朝時期，重要交通線附近的蠻人大緻已封建化了。
南朝為了強迫蠻人納租服役，先後在蠻人地區設立了四十多郡，一百多縣。
宋代還規定“蠻人順服者一戶輸谷數斛，其餘無雜調[279]”，這比漢族農民負擔要輕得多，所以漢族農民有許多逃入附近蠻人地區。
漢族商賈有時也入蠻人地區貿易。
蠻人與漢人除了正常的交往以外，也發生過不少戰争。
一些較強大的蠻族部落，有時由蠻王指揮，進攻漢人地區的城邑；有的蠻王則依違于南朝、北朝之間，或者時南時北，以圖獲得高官厚祿。
南朝軍隊也常進攻蠻人地區，“搜山蕩谷，系頸囚俘”[280]。
蠻、漢統治者間的仇殺造成了兩族人民的損失，但是阻止不了蠻族社會沿着封建制前進和蠻漢人民融合的趨勢。
僚 成漢時期，約當東晉鹹康、永和之際，大量僚人自牂柯郡境蜂擁北上，逐漸散布于巴、蜀、漢中諸郡縣山谷中，總數至十餘萬戶，數十萬人。
永嘉以來巴蜀漢人大量外逃，為僚人北上留下了足夠的生存空間。
僚人社會處于奴隸制早期階段，各部酋豪不相統攝，沒有形成統一的政權組織。
奴隸買賣很盛行，甚至昆季妻孥、親戚比鄰，也互相掠賣。
僚人生計以農耕為主，兼有漁獵。
與漢人雜居的僚人，賦役同于編戶。
他們織僚布為服，鑄銅為器，俗椎髻、鑿齒、鼻飲，豎棺而葬。
東晉南北朝時，南北政權常常發動掠奪僚人生口的戰争，引起僚人強烈反抗。
南北朝後期，巴蜀人口繁息，郡縣設置轉多，僚人社會也有較顯著的進步，有些地區僚漢居民的民族差異減少。
《隋書》卷二九《地理志》記載，梁州“傍南山雜有僚戶，富室者頗參夏人（漢人）為婚，衣服、居處、言語，殆與華不别”。
但是在更多地區，僚人與漢人的融合過程，要緩慢長久得多。
俚 越 爨 在今湘、廣等處山地，散布着許多俚族村落。
一部分俚人與漢人雜居，同于編戶。
避役的漢人，常常逃入俚人村落中。
中宿縣（今廣東清遠）俚民課銀，“一子丁輸南稱半兩”[281]，俚民不懂買賣，為了購銀輸課，受商賈盤剝非常沉重。
南朝以來湘、廣等地的農民暴動，常常有俚民參加。
南方的山越人，在孫吳統治時期活動很多，以後就逐步與漢人融合，所以在東晉南朝的文獻上，隻有《陳書&bull世祖紀》提到過會稽山越的事。
分布在今雲南境内的各民族，從兩晉以來，大多處在爨氏的統治下，被籠統地稱為爨人。
爨人地區“土多駿馬犀象明珠”[282]，爨人除了從事農業經濟以外，還有畜牧業經濟以及狩獵、采集經濟。
東晉南朝政權遙授爨人首領以州郡或将軍名号，但是實際上并沒有把爨人如同其他州郡民一樣控制起來，甚至皇帝年号改易也無法傳達到爨人區域。
爨人同益州地區漢人關系比較密切，宋元嘉九年（432年）益州趙廣起義，甯州（治今雲南曲靖境）人民響應，晉甯太守爨龍顔率衆激戰，才鎮壓了甯州人民的起義鬥争[283]。
南方各民族的融合 蠻、僚、俚、越、爨等族都是我國南方曆史悠久的民族。
這些民族所在的地區，在秦漢三國時期陸續設立了郡縣，但是除越族以外，這些民族同外界接觸仍然較少，多少還處于孤立發展狀态。
所以當司馬睿統治南方時，對于這些民族還隻是“羁縻而已，未能制服其民”[284]。
東晉時期，據《隋書&bull食貨志》說：“諸蠻陬俚洞霑沐王化者，各随輕重收其赕物，以裨國用。
又嶺外酋帥因生口翡翠明珠犀象之饒雄于鄉曲者，朝廷多因而署之，以收其利。
”[285]從這個時期以後，南方各民族的社會發生了不同程度的變化：各族人民從山嶺川洞中陸續出居平地，擴大了同相鄰民族（包括漢族）的聯系，提高了農業生産水平，加速了本民族的階級分化，也出現了比較顯著的封建化和與漢族融合的傾向。
梁朝末年，南方内地許多割據州郡的人，被稱為“洞主”、“酋豪”，他們有些當是某些少數民族的首領。
陳武帝陳霸先在梁末曆任西江督護高要太守等職，久在嶺南，與當地少數民族首領有很多聯系。
他作相時，曾緻書“嶺南酋豪”，邀請他們和他們的子弟赴建康“遊宦”[286]；他稱帝以後，所委署的南方内地州鎮大吏也多是這些人物，其中有的還把親屬送建康為質[287]。
高涼（治今廣東恩平）冼氏“世為南越首領，跨據山洞，部落十餘萬家”[288]，更是陳朝在嶺南的重要支柱。
南方各民族的這些情況，說明随着各民族社會的發展，随着各民族經濟在南方經濟中所占地位的提高，它們的統治者在南方政治中的作用也相應增大，同時這些民族的某些部分，同漢人融合的傾向也更為顯著。
到了隋朝，蠻、僚、俚、越等族“皆列為郡縣，同之齊人”[289]，它們的許多部分更進一步納入了王朝統治的軌道中，更進一步同漢人融合了。
第四節 三國兩晉南北朝的文化 一 玄學和宗教 魏晉玄學 東漢後期以來，豪強兼并勢力發展，割據傾向加強，東漢王朝對于全國的控制力量日益削弱。
同時，由于外戚宦官相繼專政，黨争激烈，選舉制度日趨腐敗，加以農民暴動紛起，統治集團面臨嚴重危機。
在意識形态上居于支配地位的儒家今文經學和谶緯，内容空虛荒誕，隻能用神學說教為東漢統治作無力的粉飾，而絲毫無助于解決這些實際的社會政治問題。
在這樣情勢下，一部分士大夫雜采儒、名、道、法思想，撰論著書，主張重法治，核名實，舉賢才，饬吏治，企圖消除危機，重新穩定東漢統治。
他們的思想，部分地突破了儒家的限制，對于魏晉哲學思想的發展，客觀上起着影響。
黃巾起義以後，東漢王朝瓦解，儒家思想因之受到打擊，這對于名家、法家、道家思想的傳播更為有利。
曹操在這樣的曆史條件下重建統治秩序，他“術兼名法”[290]，并且提出“惟才是舉”的選士标準，起了否定儒家名教的絕對地位的作用。
魏文帝時劉劭著《人物志》，以名家、法家立言而雜糅道家思想，并把品鑒人物的一般原則，提升到哲學高度進行探讨，對于魏晉玄學思潮的出現，具有直接影響。
建安時仲長統治《述志詩》，有“叛散五經，滅棄風雅，百家雜碎，請用從火”[291]之句。
魏初荀粲好道家言，他根據子貢所說“夫子之言性與天道不可得聞”的話，認為傳世的六經不過是“聖人之糠秕”[292]。
這些思想，更為魏晉玄學的先奏。
儒家經學中今古文的鬥争，到漢末暫告停息，經學内容也有所刷新。
但是表現儒家根本哲學的《易》學，拘執于像數蔔筮，支離破碎，義理隐晦，仍然有待變革。
因此出現了《易》學的新探讨，也是玄學形成的一個因素。
曹魏正始年間（240&mdash249年），何晏、王弼等人研究《老》、《莊》學說，用道家思想解釋《周易》[293]，這是魏晉玄學思潮的開端。
王弼、何晏等人抛棄了兩漢正統思想家的神學外衣，在唯心主義的範圍内重新解釋天道自然之說，構成了自己的所謂“貴無”的思想體系。
他們認為“天地萬物皆以無為為本”[294]，認為“道者無之稱也，無不由也，況之曰道，寂然無體，不可為象”[295]。
這就是說萬物的本體是“無”，“無”是神秘的和不具有物質屬性的；聖人體法自然，所以應當以“無”為本，應當無為。
王弼還從哲學上探讨了自然和名教的關系，宣稱名教出于自然，尊卑名分是自然的必然結果，應當反映自然。
王弼、何晏宣揚所謂“無”或“無為”，并不是主張歸真返璞，擯棄名教，背離儒家，而是企圖探得儒、道思想适當調和的途徑。
王弼用《老》、《莊》解《易》，強調會通其義，抒發己見，要言不煩，比漢儒以象數解《易》前進了一大步[296]。
王弼、何晏和其他的玄學家承襲東漢清議的風氣，就一些哲學問題問難析理，反複辯論，稱為“清談”，這是玄學發展的一種獨特方式。
玄學家的著作，也多采用問答辯論的文體。
王弼、何晏是魏晉玄學第一階段的代表人物，他們出自儒家，身居顯位，而又寄托心神于老莊，企圖顯示超脫世俗的姿态。
這樣的玄學家既能辯護士族官僚統治和他們荒淫生活的“合理性”，又能博得“高逸”的贊譽，對于統治者非常有利，所以玄學在短期間内就蔚然成風。
正始以後，在司馬氏與曹氏的政治鬥争中，何晏等正始名士多被殺戮，王弼也以疠疾夭亡。
司馬氏以傳統儒家的衛護者自居，繼續排斥異己。
在司馬氏的政治壓力下，出現了以阮籍、嵇康為代表的反名教的玄學家，形成玄學發展的第二階段。
阮籍“本有濟世志”[297]，嵇康本來也是推崇名教的人。
但是司馬氏以名教相标榜而大殺異己，蓄意取代曹魏政權，這又激起了他們的疑懼和反感。
因此他們相率以莊、老為師，使酒任性，玩世不恭，“當其得意，忽忘形骸”[298]，走上了獨尚自然，反對名教的道路。
嵇康主張“崇簡易之教，禦無為之治，君靜于上，臣順于下”[299]，甚至“非湯武而薄周孔”[300]，指斥“六經未必為太陽[301]”；阮籍則主張“無君而庶物定，無臣而萬事理”，諷刺禮法之士為褲中之虱[302]。
他們的思想具有頹廢的傾向，但是卻進一步沖擊了儒家僵死的教條，揭露了司馬氏的虛僞性，具有一定的積極作用。
阮、嵇對于現實政治都表現很謹慎。
阮籍“言及玄遠，而未曾評論時事，臧否人物[303]”，得以幸免于屠戮；嵇康平時無“喜愠之色[304]”，并提倡“清虛靜泰，少私寡欲”[305]，但是仍然以非毀名教和欲助毌丘儉軍事反叛的罪名死于司馬氏之手。
西晉時期，統治集團傾軋激烈，社會矛盾尖銳，八王之亂和各族人民起義接踵而起，以後又出現了長期的民族鬥争。
在這些複雜的社會矛盾中，名士阮瞻、王澄、謝鲲等人繼承阮、嵇思想中頹廢的一面，步阮、嵇放誕不羁的後塵[306]，長醉不醒，裸體為樂。
他們的言行，表現了士族名士的空虛絕望的心情，代表了士族名士最腐朽的思想傾向。
西晉時期，玄學的主要代表是向秀、郭象。
向秀作《莊子注》，“發明奇趣，振起玄風”；郭象又“述而廣之，儒墨之迹見鄙，道家之言遂盛”[307]。
這是玄學發展的第三階段。
向秀、郭象注《莊子》，用“要其會歸而遺其所寄”[308]的方法，發展了王弼、何晏“貴無”的哲學觀點。
他們認為“生物者無物而物自生”[309]。
認為物之生“外不資于道，内不由于己，掘然自得而獨化”[310]。
這些仍然是王、何的“有出于無”的觀點，不過特别着重在否定客觀規律、否定萬物變化中物質條件的作用。
他們還主張名教即自然，力圖使“儒道為一”[311]，互不相違。
他們說老子的“絕聖棄智”，從根本旨意說來并不是非毀名教，而莊子的“内聖外王”之道，更是自然名教兩兼。
名士阮瞻認為老、莊與周、孔“将毋同”[312]，也是出于名教即自然這種思想。
向、郭把名教即自然的觀點運用于政治上，認為一切現存事物都是合理的，“天地萬物，凡所有者不可一日而相無”[313]。
他們還認為聖人“至至不虧”，“雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中”[314]；“雖終日揮形而神氣無變，俯仰萬機而淡然自若”[315]。
在他們看來，這樣的聖人就是皇帝和勳貴權臣，也就是蠅營狗苟而又口唱玄言的玄學家自己。
魏晉玄學是儒家唯心主義哲學在新的曆史條件下的變種，因此在玄學中，老莊哲學一般是與儒家哲學相表裡而不是相排斥。
玄學給僵化了的儒家哲學帶來了新解，刺激了哲學思想的發展，這是有一定的積極意義的。
但是玄學作為士族地主的意識形态，反映了士族的腐朽性。
玄學創始人何晏，還在士族名士中倡導一種極為腐朽的生活方式[316]。
玄學流行時期，“學者以莊老為宗而黜六經，談者以虛薄為辯而賤名檢，行身者以放濁為通而狹節信，進仕者以苟得為貴而鄙居正，當官者以望空為高而笑勤恪”[317]，這就是玄學家立身處世的寫照。
在魏晉玄學流行時期，也有一些思想家反對玄學唯心論。
吳人楊泉認為“玄學虛無之談，尚其華藻，此無異于春蛙秋蟬，聒耳而已[318]”。
他著有《物理論》，闡述了元氣構成宇宙的觀點。
西晉名士裴作《崇有論》，認為萬物本體是“有”，“無”也是“有”的一種表現[319]。
兩晉之際，鮑敬言承襲阮、嵇無君無臣的思想，倡“無君論”。
他認為古時無君無臣，沒有聚斂，也沒有嚴刑；後來出現了君臣制度，才随之出現了剝削壓迫，出現了人民的反抗鬥争。
鮑敬言認為在君臣制度下，“人主憂栗于廟堂之上，百姓煎擾乎困苦之中，閑之以禮度，整之以刑罰，是猶辟滔天之源，激不測之流，塞之以撮壤，障之以指掌”[320]。
鮑敬言正确地理解了農民反對封建統治鬥争的根源，這與為封建統治者強為辯護的玄學家大為不同；但是鮑敬言隻是寄幻想于“曩古之世”，這卻無助于正在進行階級鬥争的廣大農民群衆。
晉室南遷後，建康成為玄學的中心。
東晉玄學在很大程度上滲入了佛教教義，特别是佛教的般若學說，因而逐步改變了自己的面貌。
原來，在西晉時期，某些名士曾與僧侶往還，互相影響，出現了一些具有清談風趣的僧侶。
永嘉以來，北方僧人絡繹南渡，其中有些繼續與名士交遊，他們既談般若，又談莊老，用道家的無為釋佛家的涅槃，與玄學相唱和。
東晉孫綽作《道賢論》[321]，以兩晉七僧與竹林七賢相比拟，正是玄佛結合的證明。
僧人竺道潛出身士族，在剡縣山講學，兼釋佛理和莊老。
支遁（道林）善清談，被玄學家比為王弼、向秀。
他在會稽，與王羲之、謝安、孫綽、許詢等士族交遊，并宣講佛教的“色空”說，同向、郭的“有無”說一脈相通。
他注《莊子&bull逍遙遊》，著《逍遙論》，據說“卓然标新理”于向、郭二家之表[322]。
東晉的玄學家也善談佛理，殷浩、許詢、孫綽、郗超等人都很有名。
南朝以後，玄學和佛教，士族的這兩種思想武器，結合得更為緊密了。
佛教的發展 東漢末年農民戰争的失敗，以及随之而來的長期的割據戰争和稍後的民族征服戰争，給佛教的傳播提供了社會條件；玄學與佛理的彼此滲透，也便于佛教的宣揚。
因此，在漢代隻不過是道術附庸的佛教，到三國兩晉南北朝時期就大為發展起來。
三國時期，西域僧侶繼續東來，在洛陽傳法譯經；颍川人朱士行也遠赴于阗，求取般若經典。
優婆塞支謙、沙門康僧會等，則在江南進行譯經活動。
西晉時期，佛教學說中與玄學相通的般若學說，發展得比較迅速。
一些僧侶博覽六經及百家之言，鑽研莊老，參與玄談，與名士亦步亦趨。
一些僧侶為了迎合士大夫的好尚，競創新義，例如支愍度在南渡時以為“用舊義往江東，恐不辦得食”，乃立“心無義”，在江東講學[323]。
有些僧徒創立“格義”，即“以經中事數拟配外書（玄、儒典籍），為生解之例”[324]，為溝通玄佛義理開辟了新途徑。
十六國時期，胡族統治者提倡佛教，企圖用佛這種“戎神”[325]，作為統治漢人的一種精神工具，也企圖在興敗不常的民族戰争中用佛教寄托自己的幻想。
由于胡族統治者的提倡，各地大造寺院，漢、胡各族人出家的數目日增，他們被灌輸了佛教因果報應的教義，希望在渺茫的來生消除死亡流徙的痛苦。
在北方和南方佛教發展的過程中，出現過許多所謂“高僧”。
佛圖澄，西域人，善神咒方伎，曾用報應之說勸石勒、石虎省刑殺，幫助後趙統治者鞏固政權。
佛圖澄的弟子釋道安通内（佛）外（儒玄）之學，集佛學中般若、禅法二系的大成。
道安先在北方，東晉興甯三年（365年）南奔襄陽，與徒衆數百整理經典，編成《衆經目錄》，并制定寺院戒規，為各處寺院所取法。
他曾派竺法汰至建康，釋慧遠至廬山，釋法和入蜀，在長江上下各地布教。
甯康三年（375年），道安北上長安，在苻堅的支持下展開大規模的譯經工作。
道安的弟子釋慧遠，少年時“博綜六經，尤善莊老”，出家後仍然“不廢俗書”[326]。
他在廬山宣講《喪服經》，名士雷次宗、宗炳等人都執卷承旨。
慧遠佛學，大乘、小乘兩兼，既善般若，又精禅法，同道安一樣，影響很大。
晉末宋初，竺道生在江南宣講涅槃佛性，提倡“頓悟”；他所倡“一闡提人（按即所謂斷絕一切善根之人）皆得成佛”[327]之說，為一切人開放進入所謂“天國”之門。
後秦時期，龜茲僧鸠摩羅什來長安講學譯經，遠近聆聽者五千餘人，影響所至，州郡“事佛者十室而九”[328]。
羅什譯經主張意譯，他自己“手執胡經，口譯秦語（漢語），曲從方言，而趣不乖本”[329]，在翻譯事業上有貢獻。
南北佛教的發展，引起了僧侶西行求法的要求。
沙門法顯等五人矢志尋求天竺戒律，于後秦弘始元年（399年）自長安西行，涉流沙，逾蔥嶺，備經艱險，終于達到北天竺、中天竺等地。
法顯在中天竺得《摩诃僧祇律》、《方等涅槃經》及其他經典，并學會了梵書梵語。
他又至師子國（今斯裡蘭卡）搜求典籍，然後從海道歸國。
東晉義熙八年（412年），法顯返抵青州，第二年到達建康。
法顯譯出所獲經典共百餘萬言，還把親身所曆三十餘國的見聞寫成《佛國記》（又稱《法顯傳》）一書。
《佛國記》是一部研究古代中外交通的重要著作，也是研究法顯所曆今阿富汗、巴基斯坦、印度、尼泊爾、斯裡蘭卡等國曆史的重要文獻。
法顯以後，南北僧侶絡繹西行，共有數十人，其中有不少到達天竺，取得經典。
東晉以來，南方許多帝王名士，也持孔、老、釋殊途同歸之說，提倡佛教。
宋文帝立儒玄史文四學，其中主儒學的雷次宗、主玄學的何尚之都是佛教信徒。
南朝士族中笃信佛教的很多，士族謝靈運畢生談佛，與僧侶唱和。
齊竟陵王蕭子良招緻文人學士，于西邸講論玄、佛和經術、文章。
梁武帝蕭衍棄道歸佛，以護法人主自居，還親自登壇講演佛理和《老》、《莊》、《周易》。
在他的倡導下，貴族朝臣轉相附和，南方佛教之盛達于頂點。
梁沙門釋僧祐彙集佛教文獻，釋慧皎整理僧侶事迹。
分别編撰成《弘明集》和《高僧傳》二書，它們與唐朝釋道宣所編的《廣弘明集》和《續高僧傳》，同是研究這個時期佛教史和其他曆史問題的重要資料。
北魏前期，僧侶四散，佛教除在涼州、遼西稍盛以外，普遍呈衰頹狀态。
太武帝奉道教，太平真君七年（446年），他抱着繼統中華，“複羲農之治”[330]的目的，在長安下令屠殺沙門，焚經毀像，造成中國曆史上第一次大規模毀佛事件。
文成帝時，禁令始解。
孝文帝遷洛以後，北方佛教發展進入新階段，譯經講論很盛，有些儒生也研習佛理，帝後王公和臣僚勳貴更競相立寺造像，以求福佑。
寺院在統治者的支持下，利用雜伎、女樂，利用神怪詭異的迷信傳聞和盛大的佛會，盡量擴大宗教影響。
洛陽彌漫着濃厚的宗教氣氛。
寺院内部生活越來越污穢，由于僧尼除殺人罪以外一概由僧官依“内律”管理，所以封建法紀也無法約束他們。
齊、周以來，佛教繼續興盛。
北周天和二年（567年），還俗僧人衛元嵩請求省寺減僧，“以城隍為寺塔，即周主是如來”[331]。
周武帝屢召百僚、僧道辯論儒、釋、道先後；他為了尊崇儒家，提高皇權，剝奪寺産，于建德三年（574年）下令禁斷佛道二教，毀滅經像，勒令沙門道士還俗，以“三寶福财散給臣下，寺觀塔廟賜給王公”[332]建德六年周滅齊後，又把這一禁令擴及關東。
不久以後周武帝死，佛教又趨于複興。
三國兩晉南北朝的統治者一般都保護佛教，這是因為佛教具有麻醉人民的作用，是支持統治的一種重要力量。
何尚之答宋文帝問，認為人民奉行佛教，持戒行善，就可以化民成俗，使風教淳謹。
他說：“夫能行一善則去一惡，一惡既去，則息一刑，一刑息于家，則萬刑息于國&hellip&hellip，即陛下所謂坐緻太平者也。
”[333]北魏文成帝複佛诏也說：釋迦如來“助王政之禁律，益仁智之善性，排斥群邪，開演正覺，故前代已來莫不崇尚，亦我國家常所尊事也”[334]。
但是專制皇權和儒家的人倫綱常，又同佛教有着某種矛盾，兩者之間發生過一些鬥争。
東晉庾冰、桓玄都主張沙門應依中華禮教，禮敬王者，宋孝武帝時曾一度實行此制。
桓玄還曾下沙汰沙門诏書，宋丹陽尹蕭摹之曾沙汰沙門數百人。
還有許多人利用所謂夷夏之别進行反佛，如西晉王浮摭拾舊聞，作《老子化胡經》以損佛教；東晉蔡谟倡言“佛者夷狄之俗，非經典之制”[335]；宋末顧歡著《夷夏論》，認為佛、老雖與孔子同為聖人，但“佛是破惡之方”，适于夷俗，“道是興善之術”，适于華夏，華夷性殊，所以應當崇老黜佛，不應當舍華效夷[336]。
梁代郭祖深、荀濟等人則抨擊佛教傷治害政，請加限制。
在北朝，也有不少排佛議論，甚至出現了兩次大規模的滅佛事件。
專制皇權和儒家禮教的傳統力量同佛教之間的矛盾鬥争，雖然沒有阻擋住佛教的發展，但是終于使佛教沒有取得國教的地位，這在中國曆史上是具有深遠意義的。
三國兩晉南北朝佛教的發展，帶來了今印度、尼泊爾、巴基斯坦以及中亞等地的繪畫、雕塑、音樂藝術和關于醫學、音韻學、邏輯學的知識，還留下了大量的哲學著作、翻譯經典等思想資料和大量的藝術遺産，因而豐富了中國的精神文化。
但是這些文化、藝術遺産和思想資料，有的充斥着宗教神學的内容，有的直接宣揚迷信，因而都需要批判地對待。
範缜及其光輝的哲學著作《神滅論》 在玄學、佛學合流的南朝，思想界進行了長期的形神因果之争。
一些先進人物繼承了中國曆代思想家反對鬼神迷信的傳統，打擊了有神論，維護了無神論思想。
宋代範晔認為死者神滅，曾拟著《無鬼論》而未成。
何承天的《達性論》及其他著作，攻擊了佛教的理論基石神不滅論和因果報應之說。
傑出的思想家範缜更以比較系統的唯物主義哲學思想，同佛教唯心主義思想針鋒相對地進行鬥争，取得了輝煌的成果。
範缜，齊、梁時人，齊竟陵王蕭子良的西邸文士之一。
他目睹“浮屠害政，桑門蠹俗”[337]，立志破除時弊。
他不信因果報應之說，蕭子良曾問他：“君不信因果，何得富貴貧賤？”他回答說：“人生如樹花同發，随風而堕，自有拂簾幌墜于茵席之上，自有關籬牆落于糞溷之中。
墜茵席者殿下是也，落糞溷者下官是也。
貴賤雖複殊途，因果竟在何處？”蕭子良集僧難之，文士也著論反對，都不能使他屈服。
王琰譏刺範缜道：“嗚呼！範子曾不知其先祖神靈所在。
”範缜回答道：“嗚呼！王子知其先祖神靈所在，而不能殺身以從之。
”蕭子良還使王融用周孔名教來脅迫他，并用中書郎的美職進行誘惑。
範缜答稱：“使範缜賣論取官，已至令仆矣，何但中書郎耶？” 梁天監六年（507年），範缜發表了轟動一時的傑出著作《神滅論》。
《神滅論》認為：“神即形也，形即神也，是以形存則神存，形謝則神滅也”；它又認為“形者神之質，神者形之用&hellip&hellip神之于質，猶利之于刃；形之于用，猶刃之于利&hellip&hellip舍利無刃，舍刃無利。
未聞刃沒而利存，豈容形亡而神在？”[338]範缜唯物地論證了形和神的統一，判明了神是形的産物，神的存亡系于形的存亡，沒有形的實體，就不會有神的作用。
這種犀利而又嚴密的論證，不但給佛教的神不滅思想以沉重的打擊，而且還在論證方法上克服了漢代先進思想家桓譚、王充以薪、火比喻形、神的某些缺陷，使中國的唯物主義哲學前進了一大步。
在《神滅論》的攻擊下，梁武帝屬意臣僚六十餘人著論反撲，但是範缜“辯摧衆口，日服千人”[339]，始終沒有在理論上退卻。
範缜繼承了無鬼論的思想遺産，撥開了彌漫一時的宗教迷信，為玄學、佛學中長期論争的形神因果問題作出了比較正确的答案，豐富了唯物主義哲學。
但是由于當時自然科學水平的低下，範缜隻能用偶然論來反對因果論，把器官的差異當做凡聖之分的根源，這在理論上顯然是錯誤的。
範缜沒有力量觸動儒家名教的根本，并且還承襲儒道兩家的社會政治觀點，主張“小人甘其壟畝，君子保其恬素&hellip&hellip下有餘以奉其上，上無為以待其下”。
這些是他的階級限制和時代限制的表現，是他的光輝思想中的嚴重缺陷。
道教的發展 黃巾起義失敗後，道教仍在南北各地流傳。
道士于吉據說曾往來江東，為孫策“助軍作福，醫護将士”[340]，得到吳人的尊奉。
道士李寬由蜀入吳，以符水治病，“避役之吏民依寬為弟子者恒近千人”；李寬“弟子轉相教授，布滿江表，動有千許”[341]。
道教的符咒，在北方民間的影響仍然很大，建安二十二年（217年）北方大疫，“愚民懸符厭之”[342]。
曹操曾招緻方術之士甘始、左慈、郤儉等集中于魏國，據曹植說，這是為了防止他們“挾奸宄以欺衆，行妖慝以惑民”[343]。
道教在統治階級中發展，形成了一些與民間道教有所不同的内容。
兩晉之際，葛洪宣揚道教和儒學，著有《抱樸子》一書，内篇言道，外篇屬儒，認為“道者儒之本也，儒者道之末也”[344]。
他在道教方面主張養心頤神，采煉丹藥，認為這樣可以禳禍得福，益壽延年。
他反對犧牲祭祀和符水治病之法，主張以藥石治病，這從醫學上說是有進步意義的。
但是葛洪卻借此對東漢以來用符水治病的民間道教領袖進行政治攻擊，他說：“曩者有張角、柳根、王歆、李申之徒，或稱千歲，假托小術&hellip&hellip诳眩黎庶，糾合群愚，進不以延年益壽為務，退不以消災治病為業，遂以招集奸黨，稱合逆亂。
”[345]對于這些人，他主張“王者更峻其刑制，犯無輕重，緻之大辟”[346]。
葛洪的目的，在于使道教完全依附于帝王的禮法權威，消除道教中可以被農民利用來組織起義的教義和儀式，使之成為統治者的長生之術和奴役人民的更可靠的工具。
東晉南朝時期，道教在南方廣泛傳播，三吳及濱海地區特别盛行。
東晉南朝的士族大姓，世奉道教的人很多。
道士許邁與王羲之“共修服食，采藥石不遠千裡”[347]。
孫泰師事出于道教世家的吳郡錢塘杜子恭，百姓對孫泰“敬之如神，皆竭财産，進子女，以求福慶”[348]。
東晉南朝的道教有丹鼎、符箓兩派，前者以葛洪、陶弘景為代表，後者以楊羲、許谧為代表。
宋齊之間，道教經典大出，顧歡加以搜求，編為《真迹》；陶弘景又重新編次增飾，甚或抄襲佛教的《四十二章經》，成為現存的《真诰》20卷。
陶弘景通陰陽五行，風角、星算、地理、醫術、本草，隐居句容茅山，采藥煉丹，并屢次進丹給梁武帝。
陶弘景的《真靈位業圖》把王朝的官僚等級制度引入神仙世界，反映了道教與地主階級統治的進一步契合。
十六國時期，北方漢人常托言老君當治，李弘出世，聚衆起兵，反對胡族的統治。
北魏道武帝笃信道教，置仙人博士，立仙坊煮煉百藥。
太武帝時，道士寇謙之自言受太上老君《雲中音誦新科之誡》，輔佐太平真君“清整道教，除去三張僞法，租米錢稅”，“專以禮度為首而加之以服食閉練”[349]。
太武帝和司徒崔浩都敬信寇謙之，崔浩還著論陳述“古治亂之迹”[350]以幫助他。
寇謙之在道教中增加了禮法的内容，擯棄了可以被農民利用來進行鬥争的教義，達到了葛洪早先提出的改革道教的目的。
寇謙之還勸說太武帝登壇受箓，此後北魏諸帝雖多奉佛，但是躬受符箓卻成為北魏傳統。
北齊時期，道教繼續發展，寺觀遍于各地，“黃服之徒，數過于正戶”[351]，糜财病民與佛教相等。
天保六年（555年），齊文宣帝下令滅道教，令道士剃發為沙門。
北周武帝建德三年（574年）禁斷佛道，道士也同沙門一起強令還俗。
大象元年（579年），北周複立佛像和天尊像，恢複佛道二教。
道教産生于中國社會，它的某些教義與儒家思想契合，所以具有較佛教更易傳播的特點。
它一方面吸取了佛教的一些教理和誡規，模仿佛寺組織建立了道觀；另一方面又用儒家的一些思想武器，對佛教進行攻擊，以圖樹立宗教上的正統地位。
不過道教教理雜亂，哲學思想較為貧乏，在麻醉人民的作用上不如佛教，所以勢力也不如佛教那樣巨大。
二 史學、文學和藝術 史學 地理學 三國兩晉南北朝時期，史學比較發達，私家修史之風很盛。
所修史書按時代分，主要有後漢史、三國史、晉史、十六國史、南北朝史等五類，每一類都有若幹種。
現存《後漢書》是宋範晔所著。
範晔以前，已有紀傳體後漢史九家，編年體二家，其中除《東觀漢記》成于東漢外，其餘都是三國兩晉的著作；在這些著作中，司馬彪《續漢書》、華峤《漢後書》和袁宏《後漢紀》較為有名。
範書出後，諸家之書除《後漢紀》、《續漢書》的八志以及《東觀漢記》的一部分以外，都陸續散失了。
現存的《三國志》，是西晉陳壽所著，在陳壽前後，魏史、蜀史、吳史的著述都很多，以後也陸續亡佚了。
兩晉南北朝時期，撰述晉史的共有20餘家，其中臧榮緒《晉書》較為翔實，唐初重修《晉書》，即以臧書為藍本。
諸家晉史到唐初隻剩18家，以後更全部散失。
關于十六國的史書也接踵而出，不下20餘種。
北魏崔鴻彙集諸書，除煩補阙，成《十六國春秋》。
唐修《晉書》多采《十六國春秋》以為《載記》，各家十六國史和《十六國春秋》都散佚了。
關于南朝和北朝的史書，隋以前近20種，其中沈約《宋書》、蕭子顯《南齊書》和魏收《魏書》尚存。
三國兩晉南北朝時期成書的史學著作，思想性都不足取。
史料價值較高的是範晔《後漢書》、陳壽《三國志》和沈約《宋書》。
範晔《後漢書》删削各家後漢史的繁複，吸取其中的精華，是我國的一部史學名著。
範晔自謂其書“體大而思精”[352]，劉知幾則說它“簡而且周，疏而不漏”[353]。
《後漢書》辭采可觀，議論放縱，在文學上也有一定的價值。
《後漢書》志未完成，梁代劉昭取司馬彪《續漢書》的八志補入，并為作注，才使《後漢書》成為一部完整的史學著作。
陳壽《三國志》也是我國史學名著之一，與《史記》、《漢書》、《後漢書》合稱四史。
《三國志》以列傳為主，無表志，叙事簡要，文字質直。
宋文帝時裴松之本着補阙、備異、懲妄、論辯的宗旨，兼采衆書150種，為《三國志》作注。
裴松之《注》為《三國志》補充了大量史料，保存了諸家三國著作的許多部分，貢獻不下于《三國志》。
沈約《宋書》詳贍有法，其中八志概括地叙述了漢代以來某些典章制度的變化，補充了《三國志》無志的一些史實缺陷。
魏晉以來，由于封建割據傾向的加劇和依地域區劃而設的九品中正制的推行，出現了許多劉知幾稱之為“郡書”的一方人物的傳記集，如《汝南先賢傳》、《襄陽耆舊傳》等；也出現了許多有關一方風物、史地的書籍，如《洛陽記》、《吳郡記》、《漢水記》、《廬山記》以及今天還存在的《華陽國志》、《洛陽伽藍記》等。
常璩《華陽國志》記載了漢晉時期巴、蜀、漢中、南中的曆史、風土和人物，楊衒之《洛陽伽藍記》記載了北魏末年洛陽的佛寺和其他史實，都有一定的史料價值。
郦道元《水經注》是這個時期的又一名著，它以漢代著作《水經》為底本，詳記全國以及鄰國水道，著錄河流千餘條，引用史書、地記以及其他著作四百餘種。
《水經注》于水道所經之處，曆叙山陵、城市、遺迹和地理變遷，旁及風俗、物産、人物等史實，有較高的史學和地理學價值。
與地記、方志的發達相應，還出現了許多地圖。
西晉地理學家裴秀繪制《禹貢地域圖》18篇，即《地形方丈圖》；宋代謝莊“制木方丈圖，天下山川土地，各有分理，離之則州郡殊，合之則寓内為一”[354]。
裴秀論制圖之體有六，即分率、準望、道裡、高下、方邪、迂直；其中分率以定比例，準望以正方位，道裡以定交通距離，高下、方邪、迂直以正地勢。
裴秀的制圖六體為地圖繪制學提供了當時條件下所能提供的科學基礎，在世界地圖學史和地理學史上有一定的地位。
文學 三國兩晉南北朝是中國文學史上的一個承先啟後的重要時期，在這個時期中，詩、文、小說和文學批評都有重大發展。
以曹操、曹丕、曹植為代表的建安詩人，直接繼承了漢代樂府民歌的現實主義精神，生動地描寫了動亂時期的社會面貌，在文學史上開創了後人稱之為“建安風骨”的傳統。
曹操的樂府詩風格悲涼慷慨，語言古樸自然，其中《蒿裡行》、《薤露》等篇描述漢末社會的殘破景象，暴露了人民的疾苦。
曹操的“老骥伏枥，志在千裡，烈士暮年，壯心不已”的名句，表現了他自己的抱負。
曹丕和曹植都是出色的詩人，曹丕的七言樂府獨創新體，曹植則集五言詩的大成。
黃初以後，曹植受到曹丕的疑忌和壓抑，所以他的詩篇情思悲憤，深刻地暴露了統治集團内部的矛盾。
在曹操父子周圍，聚集了一批才華洋溢的詩人，其中較著名的是所謂“建安七子”，即孔融、王粲、劉桢、陳琳、阮瑀、徐幹、應瑒。
王粲的《七哀詩》和陳琳的《飲馬長城窟行》描述了人民的苦難，是建安七子的代表作品。
女詩人蔡琰（文姬）也是建安時期的重要詩人。
蔡琰曾為匈奴所擄，後被曹操贖回。
她在《悲憤詩》中控訴割據者的兇殘，叙述流離的慘痛，是傳誦至今的名作。
魏晉之際，以阮籍、嵇康為代表，又出現了一個詩文創作高潮。
阮、嵇都是反對司馬氏的玄學家，所以他們的詩文都帶有一定的莊老思想色彩和濃厚的憤世嫉俗的感情。
西晉時期，文學作品内容貧乏，并且出現了片面追求辭藻和對仗的不良傾向，走上了形式主義的道路。
太康年間的著名作家，有三張（張載、張協、張亢）、二陸（陸機、陸雲）、兩潘（潘嶽、潘尼）、一左（左思）。
陸機是這一代文風的代表，但是較有成就的文學家則是左思。
左思出身寒微，政治上受門閥大族的壓抑，所以他在《詠史詩》中借古人抒發自己的情懷，對現實極表不滿。
西晉末年以至東晉時期，玄學思想侵入文學領域，出現了盛行一時的“理過其詞，淡乎寡味”[355]的“玄言詩”。
晉末宋初，陶淵明在詩壇上異軍突起，才給詩壇帶來了清新的空氣。
陶淵明，尋陽柴桑（今江西九江境）人，曾任州郡僚屬和彭澤令，中年時（義熙元年，405年）歸隐田園，盤桓隴畝，至死不仕。
陶淵明在詩賦和其他作品中，表現了自己不齒流俗的情懷。
他用主要的創作精力寫田園詩，在詩中描寫如畫的農村風光，贊美田園生活。
他參加了一些生産勞動，這使他的田園詩比較真實動人。
他的名作《桃花源詩》和詩序《桃花源記》，虛構了一個人人怡然自樂、不納王稅的理想境界，作為自己精神寄托之所，以與現實世界的剝削壓迫制度對立。
陶詩是中國文學史上的瑰寶，它的思想内容和藝術風格，對于後世詩歌的發展具有一定的作用。
但是陶詩中樂天知命的思想和自我陶醉的人生态度，也對後人傳播了消極影響。
在陶淵明之後，較有成就的詩人是宋代的鮑照。
鮑照的樂府詩辭藻華麗，骨力強勁，題材廣泛。
鮑照采用不為人所重視的七言體作詩，是七言詩發展的一個重要階段。
宋齊以來，出現了以描寫景物風光為主的山水詩，這種詩在内容上部分地擯棄了玄言，形式上也比較新穎。
山水詩以謝靈運為祖，但成熟則在謝朓的時候。
齊永明年間，謝朓、沈約等人在詩歌注重對偶雕琢的風尚中，歸納了詩歌聲律方面的特點，把平、上、去、入四聲運用于詩歌中，并提出詩歌聲律應當避免的所謂“八病”。
他們開創的這種詩體，被稱作永明體，是中國詩歌走向格律化的開端，是古體詩過渡到近體詩的橋梁。
梁陳時期，除了少數較有價值的抒情寫景的詩篇以外，充斥一時的是所謂宮體詩。
宮體詩反映宮廷腐朽生活，内容绮靡猥瑣，是詩歌中的糟粕。
兩晉南北朝時期，南方和北方都有許多樂府民歌傳誦至今。
南方的樂府民歌，主要有吳聲、西曲兩類。
吳聲産生在建康一帶，西曲産生在荊、郢、樊、鄧地區，兩者都是大部分出于商販、船戶和其他貧民階層，内容也都以戀歌為主。
吳聲、西曲多為五言四句，小巧清新，富有想象力[356]。
吳聲、西曲題材狹窄，有精華也有糟粕。
現存的北朝北方樂府民歌，數量比南方少，但是在北方文學中所占的地位卻很重要。
北方樂府民歌的作者除了漢人以外，還有鮮卑人和其他少數族人。
這些樂府民歌題材較廣，有的反映人民的疾苦，有的斥責各族統治者的混戰，有的表現各族人民的勇健面貌，有的描寫北國風光，還有的描寫直率的愛情，這些作品大多具有樸質爽朗而又剛健的風格。
脍炙人口的《敕勒歌》、《木蘭辭》，在北朝詩歌中價值最高。
《木蘭辭》雖然經過隋唐詩人的加工改造，但基本上形成于北朝。
它以長篇叙事詩的體裁，刻畫了一個代父從軍、淳樸勇敢而又不求封賞的婦女形象，在民間影響很大，并且在藝術表現方面對後代某些作家産生了積極影響。
三國兩晉南北朝時期的文學作品中，也有一些優秀的文章，得到千古傳誦。
南朝文人把文章區分為“文”“筆”兩類，即所謂“無韻者筆也，有韻者文也”[357]。
文章多采用骈體形式，對仗工整，聲律協和，文勝于質。
這個時期，散文著作亦有可觀。
《三國志》、《後漢書》以及《水經注》、《洛陽伽藍記》等書的某些部分，都是文字流暢，形式活潑的散文。
在詩文發展的同時，記述怪異傳聞和文人轶事的小說也逐漸盛行起來。
志怪小說的産生，同宗教的流行特别是神不滅論思想的彌漫有關，它的代表作品是幹寶的《搜神記》。
劉義慶的《世說新語》是一部文人轶事小說，是士族玄談的産物。
這兩種小說都是由短篇故事構成，有些部分文字頗為精練。
它們之中充斥着宣揚鬼神報應和倫常的内容，渲染士族腐朽的精神面貌。
但是其中也保存了一些優秀的民間故事和一些發人深省的轶聞轶事，在中國小說史上占有一定的地位。
在三國兩晉南北朝文學發展的過程中，出現了一些文學批評著作，其中最早的一篇是曹丕的《典論&bull論文》。
《論文》評論了建安七子，評論了各種文章的體裁和特點，強調作者氣質決定作品風格。
西晉陸機作《文賦》，“論作文之利害所由”[358]，是文學批評史的重要文獻。
齊劉勰的《文心雕龍》一書，是一部體大思精的文學批評和文學理論著作。
《文心雕龍》提出了“文變染乎世情，興廢系乎時序”[359]的見解，分析了文風嬗變和各種文體産生、發展的曆史原因。
劉勰主張文附于質，質待于文的文質統一論，反對僅以形式取勝的文風。
劉勰還廣泛地評論了曆代的文學家，闡述了文學創作的方法和文學批評的觀點。
繼劉勰之後，梁代鐘嵘寫成了《詩品》一書。
鐘嵘論詩與劉勰相近，主張“幹之以風力，潤之以丹采”[360]。
他論述了詩體源流，評論了曆代詩人的藝術風格和成就，對後代詩評頗有影響。
文學作品積累的豐富，文學批評的發展，促成了文學作品選集《文選》的出現。
《文選》的編者是梁昭明太子蕭統，他根據當時的文學觀點和一定的取舍标準，選錄了大量詩賦和文章。
蕭統之後，陳代的徐陵編成了一部由漢至南朝的詩選《玉台新詠》。
繪畫 雕塑 書法 三國兩晉南北朝是繪畫、雕塑、書法藝術大放光彩的一個時期。
這個時期，南方畫家輩出。
吳孫權時的曹不興，東晉時的王廙、衛協，都以善畫人物像特别是佛像著名。
東晉顧恺之作人物畫，最重傳神，他認為傳神的關鍵，全在所畫人物眼上，所以有所謂“點精（睛）便語”[361]之說。
據說他的畫“運思精微，襟靈莫測，雖寄迹翰墨，其神氣飄然在煙霄之上，不可以圖畫間求”[362]。
顧恺之的畫，現存有摹本《女史箴》，是古畫中的珍品。
宋代的陸探微，是顧恺之以後較有成就的畫家，他作畫的藝術風格，與顧恺之相近。
據說他的畫“參靈酌妙，動與神會，筆迹勁利，如錐刀焉，秀骨清像，似覺生動”[363]。
梁代畫家張僧繇創作了大批寺院壁畫，非常生動。
相傳他作安樂寺四白龍壁畫，其中二龍點睛後即飛去，
南朝役名非常多，兵役征發完全視統治者需要而定，沒有固定的制度。
在軍情緊急時，統治者強迫人民率戶從軍，兵士逃亡，全家連坐。
有些官吏把戰死的兵士列為逃亡，借此“錄質家丁；合家又叛，則取同籍；同籍又叛，則取比伍；比伍又叛，則望村而取”[243]。
至于長充兵役的營戶、軍戶，更是父兄死、子弟代，沒有脫身之日。
宋時豫州的軍戶，甚至“年幾八十而猶伏隸，或年始七歲而已從役”[244]。
苛刻的租調兵徭，迫使農民無法生産，他們紛紛逃入私門為奴、客，或者托身寺院作白徒、養女，供僧俗地主奴役。
還有一些人則浮海遠走閩廣，或者深入少數民族地區，企圖找到安身之所。
這些出路對于農民都是十分悲慘的，但是總還可以使他們暫時獲得一線生機。
由于這個緣故，南朝頻繁的農民暴動沒有彙合成大規模的農民戰争。
大地主的田莊和奴客 東晉時期，地主占奪土地，數量越來越大。
王導所得賜田就有八十多頃；僑居京口的大地主刁氏，百年來占奪的土地竟達萬頃之多。
史載東晉“權門并兼，強弱相淩，百姓流離，不得保其産業”[245]。
到了南朝，這種情形更是有加無已。
南朝官僚地主用國家的吏（一種國家依附戶）耕種自己的私田，這在宋孝武帝時是由诏令予以承認了的[246]；甚至吏種的公田，其地租也歸官僚所有。
梁代豪家富室多占取公田，“貴價僦稅”，盤剝貧苦農民；梁武帝還正式允許豪家富室利用所占公田，“給貧民種糧共營作”[247]，以攫取地租。
大地主侵占土地，起先主要集中在建康附近和太湖以北地區，後來逐步向南發展。
會稽郡的山水和沃壤，吸引了很多南北大地主，他們紛紛在那裡“封锢山澤”，建立别墅、屯封。
鄰近諸郡，也多有這些大地主的産業。
大地主不但占有被封锢區域内的土地和河湖，也占有其中的農戶。
他們還用重稅來剝削進入封锢區域打柴捕魚的人，這又剝奪了附近農民的生計，逼使他們逐步淪落為大地主的奴客。
早在鹹康二年（336年）東晉就頒布過“占山護澤，強盜律論，贓一丈以上皆棄市”的禁令，但是禁者自禁，占者自占，并沒有什麼效果。
劉宋大明年間（457&mdash464年），孝武帝企圖改禁為限，規定：地主原占山澤經過火耕、種樹、設置漁場的，一律歸地主所有；此後占山護澤以官品為準，數量由一頃至三頃，原占已足此額的不得再占；在這些規定以外擅占水土者，按強盜律治罪。
從此以後，占山護澤取得了合法的根據，而數量的限制仍然無法實行。
在這種情形下，官府私家，競相占奪，立屯設邸，遍及江南。
齊竟陵王蕭子良“于宣城、臨城、定陵三縣界立屯，封山澤數百裡，禁民樵采”[248]，可見封锢山澤的規模發展到多麼大了。
大地主的山澤田莊，規模都很龐大。
山陰大族孔靈符除擁有本鄉的田莊以外，還在永興（今浙江蕭山）立墅，周圍33裡，其中有水陸地265頃，山兩座，果園9處。
謝玄在始甯（今浙江上虞）建立的一處田莊，傳到其孫謝靈運時，已是“田連岡而盈疇，嶺枕水而通阡”。
謝靈運在他的《山居賦》中誇耀他的田莊的富足說：“春秋有待，朝夕須資，既耕以飯，亦桑貿衣，藝菜當肴，采藥救頹[249]”這表明山居生活所需都可以自給自足，而無須仰賴市場。
大地主的屯邸往往從事采伐竹木，制造器物，或者設立冶所，采煉銅鐵，甚至還放高利貸，盤剝農民。
宋代會稽一帶“王公妃主邸舍相望，撓亂在所，大為民患，子息滋長，督責無情”[250] 大地主在農業生産中役使的主要對象，是佃客和部曲。
關于佃客，東晉在大興四年（321年）就頒布過占客令，規定一、二品官可占佃客40戶，每低一品減少5戶。
佃客按一定比例向主人交納實物地租，而不負擔國家課役。
佃客不自立戶籍，他們的名數按規定要注入主人的戶籍中。
以後北方流民繼續南來，南方農民也被迫流亡，這項法令實際上起了保障地主吞并流民為佃客的作用。
部曲是大地主的私家武裝。
部曲戰時為主人打仗，平時為主人種田，與佃客并無嚴格界限，而且越到後來，部曲用于耕種的越是普遍。
梁代退職官僚張孝秀驅使部曲幾百人，為他耕種土地幾十頃，就是一例。
封建國家對地主擁有部曲的數量從無限制，所以擴充部曲就成為大地主增加勞動人手的最方便的途徑。
除了佃客、部曲以外，被地主當做依附農民來役使的人還有很多種，如典計、衣食客等。
寺院和上層僧尼也占有大量的僧俗農民，為他們種植田園，擔負勞役，同地主剝削佃客一樣。
南方地主在農業生産中也使用了相當數量的奴隸。
東晉南朝時期，奴隸在地主家财中常常是一個和土地并列的重要項目。
戰俘、南北流民以及南方内地少數民族人民是奴隸的主要來源。
法律保障地主對奴隸的所有權，晉令甚至還有奴婢逃亡，黥兩眼，再亡，黥兩頰，三亡，橫黥目下[251]的殘酷條文。
東晉南朝曾征發奴隸和免奴為客者為兵，但是這都是極特殊的事，所以劉裕即位時，還要特地把過去征發的奴隸歸還本主，有些被征奴隸已死或因軍功獲免，也要給主人以報償。
官僚地主有時為了表示“遺落世務”而“罷遣部曲[252]”，同時增加奴隸，用來經營田園。
齊代蕭景先死前教誡兒子分散部曲，“啟官乞足三處田，勤作自足供衣食，力少更随宜買粗猥奴婢充使，不需餘營生”[253]。
從這裡看來，大概官僚地主從政治上隐退後自營的田莊，較多地使用奴隸耕種。
東晉南朝南方奴隸和奴隸生産增多，是長期戰亂帶來的結果，也是封建經濟在南方落後的社會條件下發展的結果。
這是一種不正常的社會現象。
由于奴隸的勞動興趣遠遠低于依附農民，所以一般說來，地主在農業中役使的人主要是部曲、佃客而不是奴隸。
寺院經濟 東晉南朝以來，江南佛教大為發展，王公貴族競造寺院浮屠，建康一地，佛寺即達五百餘所。
僧尼數量與日俱增，東晉末年寺僧“一縣數千，猥成屯落”[254]。
梁武帝時建康僧尼達十餘萬人，郡縣更不可勝言，“天下戶口，幾亡其半”[255]。
寺院擁有大量資産和衆多的勞動人手，構成南方封建經濟的一個重要部分。
據東晉釋道恒說：僧尼“或墾植田圃，與農夫齊流，或商旅博易，與衆人競利&hellip&hellip或聚蓄委積，頤養有餘，或指掌空談，坐食百姓”[256]。
這裡指明僧尼中有剝削者，也有被剝削者。
寺院剝削者是“資産豐沃”[257]的僧官和寺院地主，被剝削者是寺院一般僧尼和實際上是寺院奴婢的“白徒”“養女”。
一般僧尼和白徒、養女，多數來自避役逃亡或覓食糊口的貧苦農民，他們“不書名籍”[258]，脫離了國家的控制，但卻又牢牢地束縛于寺院中，“常居邸肆，恒處田園”[259]，終年為寺院地主耕田、經商或服役。
寺院地主還直接“侵漁百姓，取财為惠”[260]。
東晉南朝的許多寺院都是金碧輝煌，華麗無比，這些耗費，都是直接、間接取之于民。
宋明帝起湘宮寺，費極奢侈，虞願說是百姓賣兒貼婦錢所為[261]。
有名的寺院大多是“僧業富沃”，江陵長沙寺僧以黃金數千兩鑄為金龍，埋于土中，曆相傳付[262]。
寺院甚至經營高利貸，設庫放債，受納質物，盤剝人民。
舉凡黃金、皮褥、服飾以至于一頭黃牛、一束苎麻，都可以作質物。
官僚士大夫有時也向寺院舉貸，如齊士人甄彬以束苎就江陵長沙寺質錢，齊司徒褚淵以齊高帝所賜白貂坐褥等物就建康招提寺質錢[263]等是。
寺院放債受質，是後代典當業的雛形。
有些寺院地主憑借政治勢力，享受特殊的薪給，甚至還能衣食租稅。
東晉名僧釋道安的薪給，和王公相等[264]。
齊初益州刺史傅琰尊崇釋玄暢，奉“敕蠲百戶以充俸給”[265]；陳宣帝尊崇釋智颉，敕“割始豐縣調以充衆費，蠲兩戶民用供薪水”[266]。
至于憑借政治勢力占有土地，在那時更為普遍。
梁武帝造大愛敬寺，一次施舍給寺院的土地即達八十餘頃[267]。
東晉支遁買剡（今浙江嵊州）山側沃洲小嶺蔔居[268]，昙濟道人據有始甯（今浙江上虞）山水極佳的五奧之一[269]，都與士族地主占山護澤無異。
梁大同七年（541年）禁公私人等越界封锢山澤的诏令，把僧尼包括在内，正說明僧尼也是一種大規模兼并土地的社會勢力。
手工業的發展 東晉南朝時期，絲織業在南方已較普遍。
宜蠶之處養蠶技術很可觀，如永嘉郡有八輩蠶，每年三月至十月出絲[270]。
絲織物和麻布，同是賦稅征收的重要實物。
晉宋時絹價甚高，匹值二三千錢，貧苦農民為了買絹輸稅，甚至不得不賣妻鬻子。
齊以後絹價大減，永明六年（488年）令沿江各州出庫錢收購絹布糧米諸物，這雖然和錢賤有關，但也反映絲麻産量的增長。
劉裕滅後秦時，曾南遷長安百工，于建康立錦署，從此南方織錦就不限于成都一地了。
劉宋時期，江南織工、縫工随日本使者東渡，對日本的絲織技術和縫紉技術的提高，起了促進作用。
南方産鐵地方，設有冶令管理采冶，規模一般不大。
有些鎮将自行設冶鑄器，這種鐵冶往往是随置随廢，或者時斷時續。
水排冶鐵已在南方得到應用[271]著名工匠能造出百煉的“橫法鋼”，鋼樸工謝平，鑿镂工黃文慶都是“中國絕手”[272]。
梁代陶弘景發明“灌鋼”，即在爐中雜置生熟鐵，生鐵熔後注入熟鐵之中，再加鍛煉，成為質地優良的鋼，可以用作刀鐮和武器[273]。
不過南方的采冶和鍛鑄都遠遠不能滿足農業生産的需要，火耕水耨的普遍保存，與此當有密切關系。
廣州的銀礦，開采較盛。
造船業在吳國原有的基礎上，有了較大的發展。
造船地點有南康（今江西贛州）、建安（今福建建瓯）、晉安（今福建閩侯）等多處[274]。
東海、南海和内地河道，船隻往來非常頻繁，大船載重達二萬斛[275]。
三吳的青瓷業繼續發展，出土的越窯青瓷用具，不論在質量上或數量上都超過孫吳時的水平。
由于文化發展的需要，南方出現了發達的造紙業。
造紙原料多用三吳盛産的藤，剡溪和由拳的藤紙，是紙的上品。
紙的質量比過去提高，因而政府的簡牍文書也就最終地被紙書所代替了[276]。
南方重要的手工業，多為官府經營，為官府服務。
官手工業工匠被編為官戶，受着極殘酷的剝削壓迫，死亡率非常高。
東晉統治者為此把五歲刑以下的刑徒編入官戶，發配百官府寺服役。
宋代以罪人補冶士的法令很多，可見罪徒也是官府作坊的重要勞動力。
南朝後期出現了一些雇傭工匠，表明了民間手工業逐漸發達的趨勢。
商業的發展 在長江沿岸以及三吳地區，商業非常活躍。
大大小小的河道不僅把大城市同重要的農業區連在一起，而且也把各個大城市連在一起。
建康是南方最大的商業城市，秦淮河兩岸市集非常多。
江陵北抵襄陽，南通湘廣，是中南商品運轉的一個樞紐，也是長江的管籥。
成都不但是與西南各民族交換的重要市場，而且還吸引了不少資貨數百萬的遠方商賈，西域商人也經由涼州前來貿易，當時稱之為賈胡。
南朝後期，沔水（漢水）和淮水沿岸，南北貿易也日益增多。
軍吏和商人以襄陽和壽春為中心，交換各自需要的貨物。
番禺是南海的區域市場和海外貿易中心，梁代外國海舶一年數至，運來奢侈物品，帶走絲綿等物。
據說廣州刺史經城門一過便得3000萬錢[277]，這雖是誇張之詞，但是也可見商稅之多和官吏勒索的嚴重。
南朝市集商品，以糧食以及紙、席、綿、絹、漆、蜜、、蠟等居多。
貨物買賣，由政府征稅。
買賣奴婢、馬牛、田宅有文券者叫做輸估，其餘無文券者叫做散估，都是值百抽四。
此外還有市稅和各種“道中雜稅”。
關市之稅是國家重要收入之一。
國家有時把商稅交給官吏承包，承包人額外添增，無端勒索，是商業發展的一個重要障礙。
作為交換媒介的貨币始終在流通着，但是流通地域不大，流通量也很少。
東晉南朝以來古錢、新錢并用，還有盜鑄的錢充斥市場。
宋代前廢帝時币質更劣，鵝眼錢一千長不及三寸，環錢入水不沉。
梁武帝一度改用鐵錢，物價猛升，交易者以車載錢，無法計數。
至于南方内地除雜用金銀以外，始終是物物交易。
大宗商業被官僚貴族操縱，他們遍設邸店，囤積居奇。
官僚罷官時，更以“還資”為名搜括貨物，易地出賣。
官僚地主和寺院都用高利貸盤剝人民，宋皇室劉休佑在荊州貸人不足陌的短錢100，秋後索還白米1斛，值錢1000。
五 南方各民族 蠻 除漢族外，南方最大的民族是蠻族。
蠻族人民以種植谷物為主要生業[278]。
東晉十六國以來，蠻人從長江中、上遊地區向東向北發展，到了南北朝時期，它們活動的範圍，已經達到今湘、鄂、豫、皖、贛、川等省。
蠻族各部按所居地域區分，有豫州蠻、荊雍州蠻等。
各部蠻人分别由蠻王統率，多者萬戶、幾千戶，少者幾百戶，在地域上不相連接，語言也不一緻。
蠻人的大姓有冉氏、向氏、田氏等。
南朝時期，重要交通線附近的蠻人大緻已封建化了。
南朝為了強迫蠻人納租服役，先後在蠻人地區設立了四十多郡，一百多縣。
宋代還規定“蠻人順服者一戶輸谷數斛，其餘無雜調[279]”，這比漢族農民負擔要輕得多，所以漢族農民有許多逃入附近蠻人地區。
漢族商賈有時也入蠻人地區貿易。
蠻人與漢人除了正常的交往以外，也發生過不少戰争。
一些較強大的蠻族部落，有時由蠻王指揮，進攻漢人地區的城邑；有的蠻王則依違于南朝、北朝之間，或者時南時北，以圖獲得高官厚祿。
南朝軍隊也常進攻蠻人地區，“搜山蕩谷，系頸囚俘”[280]。
蠻、漢統治者間的仇殺造成了兩族人民的損失，但是阻止不了蠻族社會沿着封建制前進和蠻漢人民融合的趨勢。
僚 成漢時期，約當東晉鹹康、永和之際，大量僚人自牂柯郡境蜂擁北上，逐漸散布于巴、蜀、漢中諸郡縣山谷中，總數至十餘萬戶，數十萬人。
永嘉以來巴蜀漢人大量外逃，為僚人北上留下了足夠的生存空間。
僚人社會處于奴隸制早期階段，各部酋豪不相統攝，沒有形成統一的政權組織。
奴隸買賣很盛行，甚至昆季妻孥、親戚比鄰，也互相掠賣。
僚人生計以農耕為主，兼有漁獵。
與漢人雜居的僚人，賦役同于編戶。
他們織僚布為服，鑄銅為器，俗椎髻、鑿齒、鼻飲，豎棺而葬。
東晉南北朝時，南北政權常常發動掠奪僚人生口的戰争，引起僚人強烈反抗。
南北朝後期，巴蜀人口繁息，郡縣設置轉多，僚人社會也有較顯著的進步，有些地區僚漢居民的民族差異減少。
《隋書》卷二九《地理志》記載，梁州“傍南山雜有僚戶，富室者頗參夏人（漢人）為婚，衣服、居處、言語，殆與華不别”。
但是在更多地區，僚人與漢人的融合過程，要緩慢長久得多。
俚 越 爨 在今湘、廣等處山地，散布着許多俚族村落。
一部分俚人與漢人雜居，同于編戶。
避役的漢人，常常逃入俚人村落中。
中宿縣（今廣東清遠）俚民課銀，“一子丁輸南稱半兩”[281]，俚民不懂買賣，為了購銀輸課，受商賈盤剝非常沉重。
南朝以來湘、廣等地的農民暴動，常常有俚民參加。
南方的山越人，在孫吳統治時期活動很多，以後就逐步與漢人融合，所以在東晉南朝的文獻上，隻有《陳書&bull世祖紀》提到過會稽山越的事。
分布在今雲南境内的各民族，從兩晉以來，大多處在爨氏的統治下，被籠統地稱為爨人。
爨人地區“土多駿馬犀象明珠”[282]，爨人除了從事農業經濟以外，還有畜牧業經濟以及狩獵、采集經濟。
東晉南朝政權遙授爨人首領以州郡或将軍名号，但是實際上并沒有把爨人如同其他州郡民一樣控制起來，甚至皇帝年号改易也無法傳達到爨人區域。
爨人同益州地區漢人關系比較密切，宋元嘉九年（432年）益州趙廣起義，甯州（治今雲南曲靖境）人民響應，晉甯太守爨龍顔率衆激戰，才鎮壓了甯州人民的起義鬥争[283]。
南方各民族的融合 蠻、僚、俚、越、爨等族都是我國南方曆史悠久的民族。
這些民族所在的地區，在秦漢三國時期陸續設立了郡縣，但是除越族以外，這些民族同外界接觸仍然較少，多少還處于孤立發展狀态。
所以當司馬睿統治南方時，對于這些民族還隻是“羁縻而已，未能制服其民”[284]。
東晉時期，據《隋書&bull食貨志》說：“諸蠻陬俚洞霑沐王化者，各随輕重收其赕物，以裨國用。
又嶺外酋帥因生口翡翠明珠犀象之饒雄于鄉曲者，朝廷多因而署之，以收其利。
”[285]從這個時期以後，南方各民族的社會發生了不同程度的變化：各族人民從山嶺川洞中陸續出居平地，擴大了同相鄰民族（包括漢族）的聯系，提高了農業生産水平，加速了本民族的階級分化，也出現了比較顯著的封建化和與漢族融合的傾向。
梁朝末年，南方内地許多割據州郡的人，被稱為“洞主”、“酋豪”，他們有些當是某些少數民族的首領。
陳武帝陳霸先在梁末曆任西江督護高要太守等職，久在嶺南，與當地少數民族首領有很多聯系。
他作相時，曾緻書“嶺南酋豪”，邀請他們和他們的子弟赴建康“遊宦”[286]；他稱帝以後，所委署的南方内地州鎮大吏也多是這些人物，其中有的還把親屬送建康為質[287]。
高涼（治今廣東恩平）冼氏“世為南越首領，跨據山洞，部落十餘萬家”[288]，更是陳朝在嶺南的重要支柱。
南方各民族的這些情況，說明随着各民族社會的發展，随着各民族經濟在南方經濟中所占地位的提高，它們的統治者在南方政治中的作用也相應增大，同時這些民族的某些部分，同漢人融合的傾向也更為顯著。
到了隋朝，蠻、僚、俚、越等族“皆列為郡縣，同之齊人”[289]，它們的許多部分更進一步納入了王朝統治的軌道中，更進一步同漢人融合了。
第四節 三國兩晉南北朝的文化 一 玄學和宗教 魏晉玄學 東漢後期以來，豪強兼并勢力發展，割據傾向加強，東漢王朝對于全國的控制力量日益削弱。
同時，由于外戚宦官相繼專政，黨争激烈，選舉制度日趨腐敗，加以農民暴動紛起，統治集團面臨嚴重危機。
在意識形态上居于支配地位的儒家今文經學和谶緯，内容空虛荒誕，隻能用神學說教為東漢統治作無力的粉飾，而絲毫無助于解決這些實際的社會政治問題。
在這樣情勢下，一部分士大夫雜采儒、名、道、法思想，撰論著書，主張重法治，核名實，舉賢才，饬吏治，企圖消除危機，重新穩定東漢統治。
他們的思想，部分地突破了儒家的限制，對于魏晉哲學思想的發展，客觀上起着影響。
黃巾起義以後，東漢王朝瓦解，儒家思想因之受到打擊，這對于名家、法家、道家思想的傳播更為有利。
曹操在這樣的曆史條件下重建統治秩序，他“術兼名法”[290]，并且提出“惟才是舉”的選士标準，起了否定儒家名教的絕對地位的作用。
魏文帝時劉劭著《人物志》，以名家、法家立言而雜糅道家思想，并把品鑒人物的一般原則，提升到哲學高度進行探讨，對于魏晉玄學思潮的出現，具有直接影響。
建安時仲長統治《述志詩》，有“叛散五經，滅棄風雅，百家雜碎，請用從火”[291]之句。
魏初荀粲好道家言，他根據子貢所說“夫子之言性與天道不可得聞”的話，認為傳世的六經不過是“聖人之糠秕”[292]。
這些思想，更為魏晉玄學的先奏。
儒家經學中今古文的鬥争，到漢末暫告停息，經學内容也有所刷新。
但是表現儒家根本哲學的《易》學，拘執于像數蔔筮，支離破碎，義理隐晦，仍然有待變革。
因此出現了《易》學的新探讨，也是玄學形成的一個因素。
曹魏正始年間（240&mdash249年），何晏、王弼等人研究《老》、《莊》學說，用道家思想解釋《周易》[293]，這是魏晉玄學思潮的開端。
王弼、何晏等人抛棄了兩漢正統思想家的神學外衣，在唯心主義的範圍内重新解釋天道自然之說，構成了自己的所謂“貴無”的思想體系。
他們認為“天地萬物皆以無為為本”[294]，認為“道者無之稱也，無不由也，況之曰道，寂然無體，不可為象”[295]。
這就是說萬物的本體是“無”，“無”是神秘的和不具有物質屬性的；聖人體法自然，所以應當以“無”為本，應當無為。
王弼還從哲學上探讨了自然和名教的關系，宣稱名教出于自然，尊卑名分是自然的必然結果，應當反映自然。
王弼、何晏宣揚所謂“無”或“無為”，并不是主張歸真返璞，擯棄名教，背離儒家，而是企圖探得儒、道思想适當調和的途徑。
王弼用《老》、《莊》解《易》，強調會通其義，抒發己見，要言不煩，比漢儒以象數解《易》前進了一大步[296]。
王弼、何晏和其他的玄學家承襲東漢清議的風氣，就一些哲學問題問難析理，反複辯論，稱為“清談”，這是玄學發展的一種獨特方式。
玄學家的著作，也多采用問答辯論的文體。
王弼、何晏是魏晉玄學第一階段的代表人物，他們出自儒家，身居顯位，而又寄托心神于老莊，企圖顯示超脫世俗的姿态。
這樣的玄學家既能辯護士族官僚統治和他們荒淫生活的“合理性”，又能博得“高逸”的贊譽，對于統治者非常有利，所以玄學在短期間内就蔚然成風。
正始以後，在司馬氏與曹氏的政治鬥争中，何晏等正始名士多被殺戮，王弼也以疠疾夭亡。
司馬氏以傳統儒家的衛護者自居，繼續排斥異己。
在司馬氏的政治壓力下，出現了以阮籍、嵇康為代表的反名教的玄學家，形成玄學發展的第二階段。
阮籍“本有濟世志”[297]，嵇康本來也是推崇名教的人。
但是司馬氏以名教相标榜而大殺異己，蓄意取代曹魏政權，這又激起了他們的疑懼和反感。
因此他們相率以莊、老為師，使酒任性，玩世不恭，“當其得意，忽忘形骸”[298]，走上了獨尚自然，反對名教的道路。
嵇康主張“崇簡易之教，禦無為之治，君靜于上，臣順于下”[299]，甚至“非湯武而薄周孔”[300]，指斥“六經未必為太陽[301]”；阮籍則主張“無君而庶物定，無臣而萬事理”，諷刺禮法之士為褲中之虱[302]。
他們的思想具有頹廢的傾向，但是卻進一步沖擊了儒家僵死的教條，揭露了司馬氏的虛僞性，具有一定的積極作用。
阮、嵇對于現實政治都表現很謹慎。
阮籍“言及玄遠，而未曾評論時事，臧否人物[303]”，得以幸免于屠戮；嵇康平時無“喜愠之色[304]”，并提倡“清虛靜泰，少私寡欲”[305]，但是仍然以非毀名教和欲助毌丘儉軍事反叛的罪名死于司馬氏之手。
西晉時期，統治集團傾軋激烈，社會矛盾尖銳，八王之亂和各族人民起義接踵而起，以後又出現了長期的民族鬥争。
在這些複雜的社會矛盾中，名士阮瞻、王澄、謝鲲等人繼承阮、嵇思想中頹廢的一面，步阮、嵇放誕不羁的後塵[306]，長醉不醒，裸體為樂。
他們的言行，表現了士族名士的空虛絕望的心情，代表了士族名士最腐朽的思想傾向。
西晉時期，玄學的主要代表是向秀、郭象。
向秀作《莊子注》，“發明奇趣，振起玄風”；郭象又“述而廣之，儒墨之迹見鄙，道家之言遂盛”[307]。
這是玄學發展的第三階段。
向秀、郭象注《莊子》，用“要其會歸而遺其所寄”[308]的方法，發展了王弼、何晏“貴無”的哲學觀點。
他們認為“生物者無物而物自生”[309]。
認為物之生“外不資于道，内不由于己，掘然自得而獨化”[310]。
這些仍然是王、何的“有出于無”的觀點，不過特别着重在否定客觀規律、否定萬物變化中物質條件的作用。
他們還主張名教即自然，力圖使“儒道為一”[311]，互不相違。
他們說老子的“絕聖棄智”，從根本旨意說來并不是非毀名教，而莊子的“内聖外王”之道，更是自然名教兩兼。
名士阮瞻認為老、莊與周、孔“将毋同”[312]，也是出于名教即自然這種思想。
向、郭把名教即自然的觀點運用于政治上，認為一切現存事物都是合理的，“天地萬物，凡所有者不可一日而相無”[313]。
他們還認為聖人“至至不虧”，“雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中”[314]；“雖終日揮形而神氣無變，俯仰萬機而淡然自若”[315]。
在他們看來，這樣的聖人就是皇帝和勳貴權臣，也就是蠅營狗苟而又口唱玄言的玄學家自己。
魏晉玄學是儒家唯心主義哲學在新的曆史條件下的變種，因此在玄學中，老莊哲學一般是與儒家哲學相表裡而不是相排斥。
玄學給僵化了的儒家哲學帶來了新解，刺激了哲學思想的發展，這是有一定的積極意義的。
但是玄學作為士族地主的意識形态，反映了士族的腐朽性。
玄學創始人何晏，還在士族名士中倡導一種極為腐朽的生活方式[316]。
玄學流行時期，“學者以莊老為宗而黜六經，談者以虛薄為辯而賤名檢，行身者以放濁為通而狹節信，進仕者以苟得為貴而鄙居正，當官者以望空為高而笑勤恪”[317]，這就是玄學家立身處世的寫照。
在魏晉玄學流行時期，也有一些思想家反對玄學唯心論。
吳人楊泉認為“玄學虛無之談，尚其華藻，此無異于春蛙秋蟬，聒耳而已[318]”。
他著有《物理論》，闡述了元氣構成宇宙的觀點。
西晉名士裴作《崇有論》，認為萬物本體是“有”，“無”也是“有”的一種表現[319]。
兩晉之際，鮑敬言承襲阮、嵇無君無臣的思想，倡“無君論”。
他認為古時無君無臣，沒有聚斂，也沒有嚴刑；後來出現了君臣制度，才随之出現了剝削壓迫，出現了人民的反抗鬥争。
鮑敬言認為在君臣制度下，“人主憂栗于廟堂之上，百姓煎擾乎困苦之中，閑之以禮度，整之以刑罰，是猶辟滔天之源，激不測之流，塞之以撮壤，障之以指掌”[320]。
鮑敬言正确地理解了農民反對封建統治鬥争的根源，這與為封建統治者強為辯護的玄學家大為不同；但是鮑敬言隻是寄幻想于“曩古之世”，這卻無助于正在進行階級鬥争的廣大農民群衆。
晉室南遷後，建康成為玄學的中心。
東晉玄學在很大程度上滲入了佛教教義，特别是佛教的般若學說，因而逐步改變了自己的面貌。
原來，在西晉時期，某些名士曾與僧侶往還，互相影響，出現了一些具有清談風趣的僧侶。
永嘉以來，北方僧人絡繹南渡，其中有些繼續與名士交遊，他們既談般若，又談莊老，用道家的無為釋佛家的涅槃，與玄學相唱和。
東晉孫綽作《道賢論》[321]，以兩晉七僧與竹林七賢相比拟，正是玄佛結合的證明。
僧人竺道潛出身士族，在剡縣山講學，兼釋佛理和莊老。
支遁（道林）善清談，被玄學家比為王弼、向秀。
他在會稽，與王羲之、謝安、孫綽、許詢等士族交遊，并宣講佛教的“色空”說，同向、郭的“有無”說一脈相通。
他注《莊子&bull逍遙遊》，著《逍遙論》，據說“卓然标新理”于向、郭二家之表[322]。
東晉的玄學家也善談佛理，殷浩、許詢、孫綽、郗超等人都很有名。
南朝以後，玄學和佛教，士族的這兩種思想武器，結合得更為緊密了。
佛教的發展 東漢末年農民戰争的失敗，以及随之而來的長期的割據戰争和稍後的民族征服戰争，給佛教的傳播提供了社會條件；玄學與佛理的彼此滲透，也便于佛教的宣揚。
因此，在漢代隻不過是道術附庸的佛教，到三國兩晉南北朝時期就大為發展起來。
三國時期，西域僧侶繼續東來，在洛陽傳法譯經；颍川人朱士行也遠赴于阗，求取般若經典。
優婆塞支謙、沙門康僧會等，則在江南進行譯經活動。
西晉時期，佛教學說中與玄學相通的般若學說，發展得比較迅速。
一些僧侶博覽六經及百家之言，鑽研莊老，參與玄談，與名士亦步亦趨。
一些僧侶為了迎合士大夫的好尚，競創新義，例如支愍度在南渡時以為“用舊義往江東，恐不辦得食”，乃立“心無義”，在江東講學[323]。
有些僧徒創立“格義”，即“以經中事數拟配外書（玄、儒典籍），為生解之例”[324]，為溝通玄佛義理開辟了新途徑。
十六國時期，胡族統治者提倡佛教，企圖用佛這種“戎神”[325]，作為統治漢人的一種精神工具，也企圖在興敗不常的民族戰争中用佛教寄托自己的幻想。
由于胡族統治者的提倡，各地大造寺院，漢、胡各族人出家的數目日增，他們被灌輸了佛教因果報應的教義，希望在渺茫的來生消除死亡流徙的痛苦。
在北方和南方佛教發展的過程中，出現過許多所謂“高僧”。
佛圖澄，西域人，善神咒方伎，曾用報應之說勸石勒、石虎省刑殺，幫助後趙統治者鞏固政權。
佛圖澄的弟子釋道安通内（佛）外（儒玄）之學，集佛學中般若、禅法二系的大成。
道安先在北方，東晉興甯三年（365年）南奔襄陽，與徒衆數百整理經典，編成《衆經目錄》，并制定寺院戒規，為各處寺院所取法。
他曾派竺法汰至建康，釋慧遠至廬山，釋法和入蜀，在長江上下各地布教。
甯康三年（375年），道安北上長安，在苻堅的支持下展開大規模的譯經工作。
道安的弟子釋慧遠，少年時“博綜六經，尤善莊老”，出家後仍然“不廢俗書”[326]。
他在廬山宣講《喪服經》，名士雷次宗、宗炳等人都執卷承旨。
慧遠佛學，大乘、小乘兩兼，既善般若，又精禅法，同道安一樣，影響很大。
晉末宋初，竺道生在江南宣講涅槃佛性，提倡“頓悟”；他所倡“一闡提人（按即所謂斷絕一切善根之人）皆得成佛”[327]之說，為一切人開放進入所謂“天國”之門。
後秦時期，龜茲僧鸠摩羅什來長安講學譯經，遠近聆聽者五千餘人，影響所至，州郡“事佛者十室而九”[328]。
羅什譯經主張意譯，他自己“手執胡經，口譯秦語（漢語），曲從方言，而趣不乖本”[329]，在翻譯事業上有貢獻。
南北佛教的發展，引起了僧侶西行求法的要求。
沙門法顯等五人矢志尋求天竺戒律，于後秦弘始元年（399年）自長安西行，涉流沙，逾蔥嶺，備經艱險，終于達到北天竺、中天竺等地。
法顯在中天竺得《摩诃僧祇律》、《方等涅槃經》及其他經典，并學會了梵書梵語。
他又至師子國（今斯裡蘭卡）搜求典籍，然後從海道歸國。
東晉義熙八年（412年），法顯返抵青州，第二年到達建康。
法顯譯出所獲經典共百餘萬言，還把親身所曆三十餘國的見聞寫成《佛國記》（又稱《法顯傳》）一書。
《佛國記》是一部研究古代中外交通的重要著作，也是研究法顯所曆今阿富汗、巴基斯坦、印度、尼泊爾、斯裡蘭卡等國曆史的重要文獻。
法顯以後，南北僧侶絡繹西行，共有數十人，其中有不少到達天竺，取得經典。
東晉以來，南方許多帝王名士，也持孔、老、釋殊途同歸之說，提倡佛教。
宋文帝立儒玄史文四學，其中主儒學的雷次宗、主玄學的何尚之都是佛教信徒。
南朝士族中笃信佛教的很多，士族謝靈運畢生談佛，與僧侶唱和。
齊竟陵王蕭子良招緻文人學士，于西邸講論玄、佛和經術、文章。
梁武帝蕭衍棄道歸佛，以護法人主自居，還親自登壇講演佛理和《老》、《莊》、《周易》。
在他的倡導下，貴族朝臣轉相附和，南方佛教之盛達于頂點。
梁沙門釋僧祐彙集佛教文獻，釋慧皎整理僧侶事迹。
分别編撰成《弘明集》和《高僧傳》二書，它們與唐朝釋道宣所編的《廣弘明集》和《續高僧傳》，同是研究這個時期佛教史和其他曆史問題的重要資料。
北魏前期，僧侶四散，佛教除在涼州、遼西稍盛以外，普遍呈衰頹狀态。
太武帝奉道教，太平真君七年（446年），他抱着繼統中華，“複羲農之治”[330]的目的，在長安下令屠殺沙門，焚經毀像，造成中國曆史上第一次大規模毀佛事件。
文成帝時，禁令始解。
孝文帝遷洛以後，北方佛教發展進入新階段，譯經講論很盛，有些儒生也研習佛理，帝後王公和臣僚勳貴更競相立寺造像，以求福佑。
寺院在統治者的支持下，利用雜伎、女樂，利用神怪詭異的迷信傳聞和盛大的佛會，盡量擴大宗教影響。
洛陽彌漫着濃厚的宗教氣氛。
寺院内部生活越來越污穢，由于僧尼除殺人罪以外一概由僧官依“内律”管理，所以封建法紀也無法約束他們。
齊、周以來，佛教繼續興盛。
北周天和二年（567年），還俗僧人衛元嵩請求省寺減僧，“以城隍為寺塔，即周主是如來”[331]。
周武帝屢召百僚、僧道辯論儒、釋、道先後；他為了尊崇儒家，提高皇權，剝奪寺産，于建德三年（574年）下令禁斷佛道二教，毀滅經像，勒令沙門道士還俗，以“三寶福财散給臣下，寺觀塔廟賜給王公”[332]建德六年周滅齊後，又把這一禁令擴及關東。
不久以後周武帝死，佛教又趨于複興。
三國兩晉南北朝的統治者一般都保護佛教，這是因為佛教具有麻醉人民的作用，是支持統治的一種重要力量。
何尚之答宋文帝問，認為人民奉行佛教，持戒行善，就可以化民成俗，使風教淳謹。
他說：“夫能行一善則去一惡，一惡既去，則息一刑，一刑息于家，則萬刑息于國&hellip&hellip，即陛下所謂坐緻太平者也。
”[333]北魏文成帝複佛诏也說：釋迦如來“助王政之禁律，益仁智之善性，排斥群邪，開演正覺，故前代已來莫不崇尚，亦我國家常所尊事也”[334]。
但是專制皇權和儒家的人倫綱常，又同佛教有着某種矛盾，兩者之間發生過一些鬥争。
東晉庾冰、桓玄都主張沙門應依中華禮教，禮敬王者，宋孝武帝時曾一度實行此制。
桓玄還曾下沙汰沙門诏書，宋丹陽尹蕭摹之曾沙汰沙門數百人。
還有許多人利用所謂夷夏之别進行反佛，如西晉王浮摭拾舊聞，作《老子化胡經》以損佛教；東晉蔡谟倡言“佛者夷狄之俗，非經典之制”[335]；宋末顧歡著《夷夏論》，認為佛、老雖與孔子同為聖人，但“佛是破惡之方”，适于夷俗，“道是興善之術”，适于華夏，華夷性殊，所以應當崇老黜佛，不應當舍華效夷[336]。
梁代郭祖深、荀濟等人則抨擊佛教傷治害政，請加限制。
在北朝，也有不少排佛議論，甚至出現了兩次大規模的滅佛事件。
專制皇權和儒家禮教的傳統力量同佛教之間的矛盾鬥争，雖然沒有阻擋住佛教的發展，但是終于使佛教沒有取得國教的地位，這在中國曆史上是具有深遠意義的。
三國兩晉南北朝佛教的發展，帶來了今印度、尼泊爾、巴基斯坦以及中亞等地的繪畫、雕塑、音樂藝術和關于醫學、音韻學、邏輯學的知識，還留下了大量的哲學著作、翻譯經典等思想資料和大量的藝術遺産，因而豐富了中國的精神文化。
但是這些文化、藝術遺産和思想資料，有的充斥着宗教神學的内容，有的直接宣揚迷信，因而都需要批判地對待。
範缜及其光輝的哲學著作《神滅論》 在玄學、佛學合流的南朝，思想界進行了長期的形神因果之争。
一些先進人物繼承了中國曆代思想家反對鬼神迷信的傳統，打擊了有神論，維護了無神論思想。
宋代範晔認為死者神滅，曾拟著《無鬼論》而未成。
何承天的《達性論》及其他著作，攻擊了佛教的理論基石神不滅論和因果報應之說。
傑出的思想家範缜更以比較系統的唯物主義哲學思想，同佛教唯心主義思想針鋒相對地進行鬥争，取得了輝煌的成果。
範缜，齊、梁時人，齊竟陵王蕭子良的西邸文士之一。
他目睹“浮屠害政，桑門蠹俗”[337]，立志破除時弊。
他不信因果報應之說，蕭子良曾問他：“君不信因果，何得富貴貧賤？”他回答說：“人生如樹花同發，随風而堕，自有拂簾幌墜于茵席之上，自有關籬牆落于糞溷之中。
墜茵席者殿下是也，落糞溷者下官是也。
貴賤雖複殊途，因果竟在何處？”蕭子良集僧難之，文士也著論反對，都不能使他屈服。
王琰譏刺範缜道：“嗚呼！範子曾不知其先祖神靈所在。
”範缜回答道：“嗚呼！王子知其先祖神靈所在，而不能殺身以從之。
”蕭子良還使王融用周孔名教來脅迫他，并用中書郎的美職進行誘惑。
範缜答稱：“使範缜賣論取官，已至令仆矣，何但中書郎耶？” 梁天監六年（507年），範缜發表了轟動一時的傑出著作《神滅論》。
《神滅論》認為：“神即形也，形即神也，是以形存則神存，形謝則神滅也”；它又認為“形者神之質，神者形之用&hellip&hellip神之于質，猶利之于刃；形之于用，猶刃之于利&hellip&hellip舍利無刃，舍刃無利。
未聞刃沒而利存，豈容形亡而神在？”[338]範缜唯物地論證了形和神的統一，判明了神是形的産物，神的存亡系于形的存亡，沒有形的實體，就不會有神的作用。
這種犀利而又嚴密的論證，不但給佛教的神不滅思想以沉重的打擊，而且還在論證方法上克服了漢代先進思想家桓譚、王充以薪、火比喻形、神的某些缺陷，使中國的唯物主義哲學前進了一大步。
在《神滅論》的攻擊下，梁武帝屬意臣僚六十餘人著論反撲，但是範缜“辯摧衆口，日服千人”[339]，始終沒有在理論上退卻。
範缜繼承了無鬼論的思想遺産，撥開了彌漫一時的宗教迷信，為玄學、佛學中長期論争的形神因果問題作出了比較正确的答案，豐富了唯物主義哲學。
但是由于當時自然科學水平的低下，範缜隻能用偶然論來反對因果論，把器官的差異當做凡聖之分的根源，這在理論上顯然是錯誤的。
範缜沒有力量觸動儒家名教的根本，并且還承襲儒道兩家的社會政治觀點，主張“小人甘其壟畝，君子保其恬素&hellip&hellip下有餘以奉其上，上無為以待其下”。
這些是他的階級限制和時代限制的表現，是他的光輝思想中的嚴重缺陷。
道教的發展 黃巾起義失敗後，道教仍在南北各地流傳。
道士于吉據說曾往來江東，為孫策“助軍作福，醫護将士”[340]，得到吳人的尊奉。
道士李寬由蜀入吳，以符水治病，“避役之吏民依寬為弟子者恒近千人”；李寬“弟子轉相教授，布滿江表，動有千許”[341]。
道教的符咒，在北方民間的影響仍然很大，建安二十二年（217年）北方大疫，“愚民懸符厭之”[342]。
曹操曾招緻方術之士甘始、左慈、郤儉等集中于魏國，據曹植說，這是為了防止他們“挾奸宄以欺衆，行妖慝以惑民”[343]。
道教在統治階級中發展，形成了一些與民間道教有所不同的内容。
兩晉之際，葛洪宣揚道教和儒學，著有《抱樸子》一書，内篇言道，外篇屬儒，認為“道者儒之本也，儒者道之末也”[344]。
他在道教方面主張養心頤神，采煉丹藥，認為這樣可以禳禍得福，益壽延年。
他反對犧牲祭祀和符水治病之法，主張以藥石治病，這從醫學上說是有進步意義的。
但是葛洪卻借此對東漢以來用符水治病的民間道教領袖進行政治攻擊，他說：“曩者有張角、柳根、王歆、李申之徒，或稱千歲，假托小術&hellip&hellip诳眩黎庶，糾合群愚，進不以延年益壽為務，退不以消災治病為業，遂以招集奸黨，稱合逆亂。
”[345]對于這些人，他主張“王者更峻其刑制，犯無輕重，緻之大辟”[346]。
葛洪的目的，在于使道教完全依附于帝王的禮法權威，消除道教中可以被農民利用來組織起義的教義和儀式，使之成為統治者的長生之術和奴役人民的更可靠的工具。
東晉南朝時期，道教在南方廣泛傳播，三吳及濱海地區特别盛行。
東晉南朝的士族大姓，世奉道教的人很多。
道士許邁與王羲之“共修服食，采藥石不遠千裡”[347]。
孫泰師事出于道教世家的吳郡錢塘杜子恭，百姓對孫泰“敬之如神，皆竭财産，進子女，以求福慶”[348]。
東晉南朝的道教有丹鼎、符箓兩派，前者以葛洪、陶弘景為代表，後者以楊羲、許谧為代表。
宋齊之間，道教經典大出，顧歡加以搜求，編為《真迹》；陶弘景又重新編次增飾，甚或抄襲佛教的《四十二章經》，成為現存的《真诰》20卷。
陶弘景通陰陽五行，風角、星算、地理、醫術、本草，隐居句容茅山，采藥煉丹，并屢次進丹給梁武帝。
陶弘景的《真靈位業圖》把王朝的官僚等級制度引入神仙世界，反映了道教與地主階級統治的進一步契合。
十六國時期，北方漢人常托言老君當治，李弘出世，聚衆起兵，反對胡族的統治。
北魏道武帝笃信道教，置仙人博士，立仙坊煮煉百藥。
太武帝時，道士寇謙之自言受太上老君《雲中音誦新科之誡》，輔佐太平真君“清整道教，除去三張僞法，租米錢稅”，“專以禮度為首而加之以服食閉練”[349]。
太武帝和司徒崔浩都敬信寇謙之，崔浩還著論陳述“古治亂之迹”[350]以幫助他。
寇謙之在道教中增加了禮法的内容，擯棄了可以被農民利用來進行鬥争的教義，達到了葛洪早先提出的改革道教的目的。
寇謙之還勸說太武帝登壇受箓，此後北魏諸帝雖多奉佛，但是躬受符箓卻成為北魏傳統。
北齊時期，道教繼續發展，寺觀遍于各地，“黃服之徒，數過于正戶”[351]，糜财病民與佛教相等。
天保六年（555年），齊文宣帝下令滅道教，令道士剃發為沙門。
北周武帝建德三年（574年）禁斷佛道，道士也同沙門一起強令還俗。
大象元年（579年），北周複立佛像和天尊像，恢複佛道二教。
道教産生于中國社會，它的某些教義與儒家思想契合，所以具有較佛教更易傳播的特點。
它一方面吸取了佛教的一些教理和誡規，模仿佛寺組織建立了道觀；另一方面又用儒家的一些思想武器，對佛教進行攻擊，以圖樹立宗教上的正統地位。
不過道教教理雜亂，哲學思想較為貧乏，在麻醉人民的作用上不如佛教，所以勢力也不如佛教那樣巨大。
二 史學、文學和藝術 史學 地理學 三國兩晉南北朝時期，史學比較發達，私家修史之風很盛。
所修史書按時代分，主要有後漢史、三國史、晉史、十六國史、南北朝史等五類，每一類都有若幹種。
現存《後漢書》是宋範晔所著。
範晔以前，已有紀傳體後漢史九家，編年體二家，其中除《東觀漢記》成于東漢外，其餘都是三國兩晉的著作；在這些著作中，司馬彪《續漢書》、華峤《漢後書》和袁宏《後漢紀》較為有名。
範書出後，諸家之書除《後漢紀》、《續漢書》的八志以及《東觀漢記》的一部分以外，都陸續散失了。
現存的《三國志》，是西晉陳壽所著，在陳壽前後，魏史、蜀史、吳史的著述都很多，以後也陸續亡佚了。
兩晉南北朝時期，撰述晉史的共有20餘家，其中臧榮緒《晉書》較為翔實，唐初重修《晉書》，即以臧書為藍本。
諸家晉史到唐初隻剩18家，以後更全部散失。
關于十六國的史書也接踵而出，不下20餘種。
北魏崔鴻彙集諸書，除煩補阙，成《十六國春秋》。
唐修《晉書》多采《十六國春秋》以為《載記》，各家十六國史和《十六國春秋》都散佚了。
關于南朝和北朝的史書，隋以前近20種，其中沈約《宋書》、蕭子顯《南齊書》和魏收《魏書》尚存。
三國兩晉南北朝時期成書的史學著作，思想性都不足取。
史料價值較高的是範晔《後漢書》、陳壽《三國志》和沈約《宋書》。
範晔《後漢書》删削各家後漢史的繁複，吸取其中的精華，是我國的一部史學名著。
範晔自謂其書“體大而思精”[352]，劉知幾則說它“簡而且周，疏而不漏”[353]。
《後漢書》辭采可觀，議論放縱，在文學上也有一定的價值。
《後漢書》志未完成，梁代劉昭取司馬彪《續漢書》的八志補入，并為作注，才使《後漢書》成為一部完整的史學著作。
陳壽《三國志》也是我國史學名著之一，與《史記》、《漢書》、《後漢書》合稱四史。
《三國志》以列傳為主，無表志，叙事簡要，文字質直。
宋文帝時裴松之本着補阙、備異、懲妄、論辯的宗旨，兼采衆書150種，為《三國志》作注。
裴松之《注》為《三國志》補充了大量史料，保存了諸家三國著作的許多部分，貢獻不下于《三國志》。
沈約《宋書》詳贍有法，其中八志概括地叙述了漢代以來某些典章制度的變化，補充了《三國志》無志的一些史實缺陷。
魏晉以來，由于封建割據傾向的加劇和依地域區劃而設的九品中正制的推行，出現了許多劉知幾稱之為“郡書”的一方人物的傳記集，如《汝南先賢傳》、《襄陽耆舊傳》等；也出現了許多有關一方風物、史地的書籍，如《洛陽記》、《吳郡記》、《漢水記》、《廬山記》以及今天還存在的《華陽國志》、《洛陽伽藍記》等。
常璩《華陽國志》記載了漢晉時期巴、蜀、漢中、南中的曆史、風土和人物，楊衒之《洛陽伽藍記》記載了北魏末年洛陽的佛寺和其他史實，都有一定的史料價值。
郦道元《水經注》是這個時期的又一名著，它以漢代著作《水經》為底本，詳記全國以及鄰國水道，著錄河流千餘條，引用史書、地記以及其他著作四百餘種。
《水經注》于水道所經之處，曆叙山陵、城市、遺迹和地理變遷，旁及風俗、物産、人物等史實，有較高的史學和地理學價值。
與地記、方志的發達相應，還出現了許多地圖。
西晉地理學家裴秀繪制《禹貢地域圖》18篇，即《地形方丈圖》；宋代謝莊“制木方丈圖，天下山川土地，各有分理，離之則州郡殊，合之則寓内為一”[354]。
裴秀論制圖之體有六，即分率、準望、道裡、高下、方邪、迂直；其中分率以定比例，準望以正方位，道裡以定交通距離，高下、方邪、迂直以正地勢。
裴秀的制圖六體為地圖繪制學提供了當時條件下所能提供的科學基礎，在世界地圖學史和地理學史上有一定的地位。
文學 三國兩晉南北朝是中國文學史上的一個承先啟後的重要時期，在這個時期中，詩、文、小說和文學批評都有重大發展。
以曹操、曹丕、曹植為代表的建安詩人，直接繼承了漢代樂府民歌的現實主義精神，生動地描寫了動亂時期的社會面貌，在文學史上開創了後人稱之為“建安風骨”的傳統。
曹操的樂府詩風格悲涼慷慨，語言古樸自然，其中《蒿裡行》、《薤露》等篇描述漢末社會的殘破景象，暴露了人民的疾苦。
曹操的“老骥伏枥，志在千裡，烈士暮年，壯心不已”的名句，表現了他自己的抱負。
曹丕和曹植都是出色的詩人，曹丕的七言樂府獨創新體，曹植則集五言詩的大成。
黃初以後，曹植受到曹丕的疑忌和壓抑，所以他的詩篇情思悲憤，深刻地暴露了統治集團内部的矛盾。
在曹操父子周圍，聚集了一批才華洋溢的詩人，其中較著名的是所謂“建安七子”，即孔融、王粲、劉桢、陳琳、阮瑀、徐幹、應瑒。
王粲的《七哀詩》和陳琳的《飲馬長城窟行》描述了人民的苦難，是建安七子的代表作品。
女詩人蔡琰（文姬）也是建安時期的重要詩人。
蔡琰曾為匈奴所擄，後被曹操贖回。
她在《悲憤詩》中控訴割據者的兇殘，叙述流離的慘痛，是傳誦至今的名作。
魏晉之際，以阮籍、嵇康為代表，又出現了一個詩文創作高潮。
阮、嵇都是反對司馬氏的玄學家，所以他們的詩文都帶有一定的莊老思想色彩和濃厚的憤世嫉俗的感情。
西晉時期，文學作品内容貧乏，并且出現了片面追求辭藻和對仗的不良傾向，走上了形式主義的道路。
太康年間的著名作家，有三張（張載、張協、張亢）、二陸（陸機、陸雲）、兩潘（潘嶽、潘尼）、一左（左思）。
陸機是這一代文風的代表，但是較有成就的文學家則是左思。
左思出身寒微，政治上受門閥大族的壓抑，所以他在《詠史詩》中借古人抒發自己的情懷，對現實極表不滿。
西晉末年以至東晉時期，玄學思想侵入文學領域，出現了盛行一時的“理過其詞，淡乎寡味”[355]的“玄言詩”。
晉末宋初，陶淵明在詩壇上異軍突起，才給詩壇帶來了清新的空氣。
陶淵明，尋陽柴桑（今江西九江境）人，曾任州郡僚屬和彭澤令，中年時（義熙元年，405年）歸隐田園，盤桓隴畝，至死不仕。
陶淵明在詩賦和其他作品中，表現了自己不齒流俗的情懷。
他用主要的創作精力寫田園詩，在詩中描寫如畫的農村風光，贊美田園生活。
他參加了一些生産勞動，這使他的田園詩比較真實動人。
他的名作《桃花源詩》和詩序《桃花源記》，虛構了一個人人怡然自樂、不納王稅的理想境界，作為自己精神寄托之所，以與現實世界的剝削壓迫制度對立。
陶詩是中國文學史上的瑰寶，它的思想内容和藝術風格，對于後世詩歌的發展具有一定的作用。
但是陶詩中樂天知命的思想和自我陶醉的人生态度，也對後人傳播了消極影響。
在陶淵明之後，較有成就的詩人是宋代的鮑照。
鮑照的樂府詩辭藻華麗，骨力強勁，題材廣泛。
鮑照采用不為人所重視的七言體作詩，是七言詩發展的一個重要階段。
宋齊以來，出現了以描寫景物風光為主的山水詩，這種詩在内容上部分地擯棄了玄言，形式上也比較新穎。
山水詩以謝靈運為祖，但成熟則在謝朓的時候。
齊永明年間，謝朓、沈約等人在詩歌注重對偶雕琢的風尚中，歸納了詩歌聲律方面的特點，把平、上、去、入四聲運用于詩歌中，并提出詩歌聲律應當避免的所謂“八病”。
他們開創的這種詩體，被稱作永明體，是中國詩歌走向格律化的開端，是古體詩過渡到近體詩的橋梁。
梁陳時期，除了少數較有價值的抒情寫景的詩篇以外，充斥一時的是所謂宮體詩。
宮體詩反映宮廷腐朽生活，内容绮靡猥瑣，是詩歌中的糟粕。
兩晉南北朝時期，南方和北方都有許多樂府民歌傳誦至今。
南方的樂府民歌，主要有吳聲、西曲兩類。
吳聲産生在建康一帶，西曲産生在荊、郢、樊、鄧地區，兩者都是大部分出于商販、船戶和其他貧民階層，内容也都以戀歌為主。
吳聲、西曲多為五言四句，小巧清新，富有想象力[356]。
吳聲、西曲題材狹窄，有精華也有糟粕。
現存的北朝北方樂府民歌，數量比南方少，但是在北方文學中所占的地位卻很重要。
北方樂府民歌的作者除了漢人以外，還有鮮卑人和其他少數族人。
這些樂府民歌題材較廣，有的反映人民的疾苦，有的斥責各族統治者的混戰，有的表現各族人民的勇健面貌，有的描寫北國風光，還有的描寫直率的愛情，這些作品大多具有樸質爽朗而又剛健的風格。
脍炙人口的《敕勒歌》、《木蘭辭》，在北朝詩歌中價值最高。
《木蘭辭》雖然經過隋唐詩人的加工改造，但基本上形成于北朝。
它以長篇叙事詩的體裁，刻畫了一個代父從軍、淳樸勇敢而又不求封賞的婦女形象，在民間影響很大，并且在藝術表現方面對後代某些作家産生了積極影響。
三國兩晉南北朝時期的文學作品中，也有一些優秀的文章，得到千古傳誦。
南朝文人把文章區分為“文”“筆”兩類，即所謂“無韻者筆也，有韻者文也”[357]。
文章多采用骈體形式，對仗工整，聲律協和，文勝于質。
這個時期，散文著作亦有可觀。
《三國志》、《後漢書》以及《水經注》、《洛陽伽藍記》等書的某些部分，都是文字流暢，形式活潑的散文。
在詩文發展的同時，記述怪異傳聞和文人轶事的小說也逐漸盛行起來。
志怪小說的産生，同宗教的流行特别是神不滅論思想的彌漫有關，它的代表作品是幹寶的《搜神記》。
劉義慶的《世說新語》是一部文人轶事小說，是士族玄談的産物。
這兩種小說都是由短篇故事構成，有些部分文字頗為精練。
它們之中充斥着宣揚鬼神報應和倫常的内容，渲染士族腐朽的精神面貌。
但是其中也保存了一些優秀的民間故事和一些發人深省的轶聞轶事，在中國小說史上占有一定的地位。
在三國兩晉南北朝文學發展的過程中，出現了一些文學批評著作，其中最早的一篇是曹丕的《典論&bull論文》。
《論文》評論了建安七子，評論了各種文章的體裁和特點，強調作者氣質決定作品風格。
西晉陸機作《文賦》，“論作文之利害所由”[358]，是文學批評史的重要文獻。
齊劉勰的《文心雕龍》一書，是一部體大思精的文學批評和文學理論著作。
《文心雕龍》提出了“文變染乎世情，興廢系乎時序”[359]的見解，分析了文風嬗變和各種文體産生、發展的曆史原因。
劉勰主張文附于質，質待于文的文質統一論，反對僅以形式取勝的文風。
劉勰還廣泛地評論了曆代的文學家，闡述了文學創作的方法和文學批評的觀點。
繼劉勰之後，梁代鐘嵘寫成了《詩品》一書。
鐘嵘論詩與劉勰相近，主張“幹之以風力，潤之以丹采”[360]。
他論述了詩體源流，評論了曆代詩人的藝術風格和成就，對後代詩評頗有影響。
文學作品積累的豐富，文學批評的發展，促成了文學作品選集《文選》的出現。
《文選》的編者是梁昭明太子蕭統，他根據當時的文學觀點和一定的取舍标準，選錄了大量詩賦和文章。
蕭統之後，陳代的徐陵編成了一部由漢至南朝的詩選《玉台新詠》。
繪畫 雕塑 書法 三國兩晉南北朝是繪畫、雕塑、書法藝術大放光彩的一個時期。
這個時期，南方畫家輩出。
吳孫權時的曹不興，東晉時的王廙、衛協，都以善畫人物像特别是佛像著名。
東晉顧恺之作人物畫，最重傳神，他認為傳神的關鍵，全在所畫人物眼上，所以有所謂“點精（睛）便語”[361]之說。
據說他的畫“運思精微，襟靈莫測，雖寄迹翰墨，其神氣飄然在煙霄之上，不可以圖畫間求”[362]。
顧恺之的畫，現存有摹本《女史箴》，是古畫中的珍品。
宋代的陸探微，是顧恺之以後較有成就的畫家，他作畫的藝術風格，與顧恺之相近。
據說他的畫“參靈酌妙，動與神會，筆迹勁利，如錐刀焉，秀骨清像，似覺生動”[363]。
梁代畫家張僧繇創作了大批寺院壁畫，非常生動。
相傳他作安樂寺四白龍壁畫，其中二龍點睛後即飛去，