第二章 中産階級儒生之崛起
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者中稱得上最為才華橫溢的人——梁啟超。
實際上，在當時的中國，幾乎所有最臭名昭著的年輕雅各賓分子，要麼是康有為的門生，要麼是他的特殊黨徒。
中日甲午戰争後，康有為最初在北京鼓吹他的雅各賓主義時，很不受歡迎，随即被趕出了北京城。
然而，正是在張之洞大人的支持下，他才得以再次進京蠱惑光緒皇帝，甚至使其接受了他那套極富雅各賓主義色彩的維新變法方案。
這一次，當年“牛津運動”的影響再次挽救了張之洞大人。
馬修·阿諾德先生所說的那種追求優雅和美好的“牛津情感”，使張之洞大人對康有為所持的雅各賓主義的激進、粗陋之本質逐漸産生憎惡感。
于是，在康有為的雅各賓主義得以在全中國付諸實施的最後關頭，張之洞大人明智地舍棄了他們，返回了“牛津運動”的大營。
梁啟超，這個最具才華的雅各賓分子，此後一直指責張之洞大人居然像卑鄙的袁世凱一樣，是一個投機政客——因為張大人曾在他們落難的時候退縮回保守派的陣營了。
我認為，這一指責既是絕對不合事實的，也是不公正的。
我曾經親自出席過張之洞大人召集的一次幕僚議事會，會議的議題是要讨論如何對付康有為的雅各賓主義。
當時，康有為正以皇帝的名義大肆頒發維新法令。
因為這是總督第一次準許我參加他的心腹幕僚内部會議，所以我至今仍可以非常清楚地回憶起那個場景。
在此之前，我曾經冒昧地提醒過總督大人，我對他說：“就我所知，康有為人品卑劣，其計劃亦虛誇不實”。
此外，我還把“愛國主義是惡棍的最後避難所”這句約翰遜博士（SamuelJohnson，1709-1784，他是英國有名的詩人、散文家、文評家和語言學家。
）的名言盡可能準确、清楚地翻譯給總督大人聽，然而，當時總督大人對于這番話是聽不進去的，還指責我不懂中國政治。
到了康有為及其雅各賓黨人露出猙獰面目時，總督大人便想起了我，于是，他專門叫我出席他的私人幕僚議事會，讨論對策。
這個議事會在武昌棉紡廠的樓頂召開。
總督非常激動。
我至今依然清楚地記得老總督在月光下來回踱步的情景，他一遍又一遍地重複着：“不得了！不得了！”我們的會議沒有做出任何決議。
我不畏煩瑣地舉出上述細節，乃是代表老幕主做出反駁，也是為了使人們相信——說張之洞大人像真正的投機分子、亂臣賊子袁世凱所做的那樣悍然出賣其雅各賓派的朋友，這一責難有失公允。
或許，比我的反駁更為有力的證據就是他自己寫的那本著名的“小冊子”，即那本廣為當時西方人所知的題為“學習”（Learn，或更确切地應譯為“教育之必要”）的書。
西方人認為，此書證明，張之洞是贊成康有為的維新變法方案的，其實，大謬不然。
這本著名的小冊子，是我們在武昌棉紡廠召開那次議事會之後立即寫出來的——可以說，它是張之洞大人反對康有為及其雅各賓主義的宣言書，也是他的“自辯書”。
該書告誡他的追随者和中國所有的儒生，要堅決反對康有為推行維新變法的方式，此後，凡是欲推行此類的改革，就必須首先從教育入手。
更進一步地，這本“自辯書”陳述了一個很重要的理由：張之洞大人之所以部分放棄他早年嚴格信奉的儒教原則，轉而贊成、提倡引進西方近代文明的部分成果，乃是事出有因。
張之洞大人的這部名著，像紐曼博士那本著名的《自辯書》一樣，是人類智識發生微妙變化的一個極為突出的例證。
按照此二人的看法，明辨是非的真理和道德準則都不是絕對的，并且不是對任何人在任何情況下都有約束力。
關于紐曼博士，正如查爾斯·金斯尼（CharlesKingsley）所批評的那樣：“真理自存，總體說來，它不必也不應該隻是羅馬傳教士的美德之一。
”至于張之洞大人，他一方面認為儒家原則是真理，在個人的道德生活中必須絕對遵從；但另一方面他又認為，這一原則在現代國家政治生活中則行不通了。
儒家聖人之教，告誡個人或國家不必亦不該專心緻志于對财富、權力和物質繁榮的追求，這一點，本乎孔子“賤貨貴德”之說——而現代西學的功利主義理論則教導人們，人生的成功和國家的強大，其基礎乃是在于擁有巨額的财富、無上權力和煊赫的物質繁榮。
按照那個在中國鼓吹西學最為熱心的李提摩太牧師的說法：“一種沒有商業價值的教育，是絕對無用的”。
面對這兩種彼此相互矛盾、沖突的理想——即儒教的理想和現代西學的理想——張之洞大人曾天真地試圖以一種特殊的方式将它們調和起來，他得出一個結論，即對于這個問題一個人必須有雙重道德标準才行。
其中，一重标準是關乎個人生活的；而另一重則是關乎民族和國家生活的：作為個人，中國人必須嚴守儒教原則，但作為一個民族，中國人則必須抛棄儒教原則而采納現代西學的原則。
簡而言之，在張之洞看來，就個人領域而言，中國人必須繼續堅持自我的認同，努力做儒門“君子”；但整個中華民族，或曰中國國民，則必須全盤實現西化，全部變成“食肉野獸”以适應那主宰國際大環境的“叢林規則”。
為此，他煞費苦心地動用了自己豐富的學識，不辭勞苦地列舉出古代中國的例子，試圖證明在遙遠的混亂時代，中國人也曾努力要變成“食肉動物”，以免受到外族欺淩。
總之，張之洞大人就是以這樣一種特殊的方式來闡明自己的學說的。
張之洞大人認為，他這種奇特而荒唐的調和是正當合理的。
他當時的理由是，我們中華民族當下處在那些“隻認強權不認公理”的食肉民族的包圍之中，為了消弭那種已威脅到古老的中國及其文明存亡的巨大危險，民族的自強已成為時代的迫切要求。
因此，張之洞大人身為一個偉大的愛國者和孔門弟子，在他心目中，中國以及中華儒家文明的利益與安全是超越一切道德準則之上的，這就如同在紐曼博土心目中對于羅馬天主教和基督教利益和安全的認識一樣。
事實上，正因為紐曼博士對于基督教的優雅與美好持如此的摯愛，才使得他為了挽救和維護基督教——在他看來，基督教具體體現在羅馬天主教會中——而認為他在某種特定環境下抛棄基督教的原則是正當合理的。
同樣，出于對中國以及中華儒家文明能否得以存續的強烈憂患意識，張之洞大人認為，他是被迫搞這種調和的——他迫不得已部分抛棄儒教原則，對于整個中國及中華民族來說，是完全有必要的。
總之，話說回來，無論是紐曼博士還是張之洞大人，像所有“牛津運動”的成員一樣——鑒于我已指出過的那種弱點——他們都是極端的理想主義者，也都是那種其才智被自身過于強烈的空想所扭曲的人。
孔子曾說：“道之不行，我知之矣，智者過之，愚者不及也。
”法國人茹伯則
實際上，在當時的中國，幾乎所有最臭名昭著的年輕雅各賓分子，要麼是康有為的門生，要麼是他的特殊黨徒。
中日甲午戰争後，康有為最初在北京鼓吹他的雅各賓主義時，很不受歡迎，随即被趕出了北京城。
然而，正是在張之洞大人的支持下，他才得以再次進京蠱惑光緒皇帝，甚至使其接受了他那套極富雅各賓主義色彩的維新變法方案。
這一次，當年“牛津運動”的影響再次挽救了張之洞大人。
馬修·阿諾德先生所說的那種追求優雅和美好的“牛津情感”，使張之洞大人對康有為所持的雅各賓主義的激進、粗陋之本質逐漸産生憎惡感。
于是，在康有為的雅各賓主義得以在全中國付諸實施的最後關頭，張之洞大人明智地舍棄了他們，返回了“牛津運動”的大營。
梁啟超，這個最具才華的雅各賓分子，此後一直指責張之洞大人居然像卑鄙的袁世凱一樣，是一個投機政客——因為張大人曾在他們落難的時候退縮回保守派的陣營了。
我認為，這一指責既是絕對不合事實的，也是不公正的。
我曾經親自出席過張之洞大人召集的一次幕僚議事會，會議的議題是要讨論如何對付康有為的雅各賓主義。
當時，康有為正以皇帝的名義大肆頒發維新法令。
因為這是總督第一次準許我參加他的心腹幕僚内部會議，所以我至今仍可以非常清楚地回憶起那個場景。
在此之前，我曾經冒昧地提醒過總督大人，我對他說：“就我所知，康有為人品卑劣，其計劃亦虛誇不實”。
此外，我還把“愛國主義是惡棍的最後避難所”這句約翰遜博士（SamuelJohnson，1709-1784，他是英國有名的詩人、散文家、文評家和語言學家。
）的名言盡可能準确、清楚地翻譯給總督大人聽，然而，當時總督大人對于這番話是聽不進去的，還指責我不懂中國政治。
到了康有為及其雅各賓黨人露出猙獰面目時，總督大人便想起了我，于是，他專門叫我出席他的私人幕僚議事會，讨論對策。
這個議事會在武昌棉紡廠的樓頂召開。
總督非常激動。
我至今依然清楚地記得老總督在月光下來回踱步的情景，他一遍又一遍地重複着：“不得了！不得了！”我們的會議沒有做出任何決議。
我不畏煩瑣地舉出上述細節，乃是代表老幕主做出反駁，也是為了使人們相信——說張之洞大人像真正的投機分子、亂臣賊子袁世凱所做的那樣悍然出賣其雅各賓派的朋友，這一責難有失公允。
或許，比我的反駁更為有力的證據就是他自己寫的那本著名的“小冊子”，即那本廣為當時西方人所知的題為“學習”（Learn，或更确切地應譯為“教育之必要”）的書。
西方人認為，此書證明，張之洞是贊成康有為的維新變法方案的，其實，大謬不然。
這本著名的小冊子，是我們在武昌棉紡廠召開那次議事會之後立即寫出來的——可以說，它是張之洞大人反對康有為及其雅各賓主義的宣言書，也是他的“自辯書”。
該書告誡他的追随者和中國所有的儒生，要堅決反對康有為推行維新變法的方式，此後，凡是欲推行此類的改革，就必須首先從教育入手。
更進一步地，這本“自辯書”陳述了一個很重要的理由：張之洞大人之所以部分放棄他早年嚴格信奉的儒教原則，轉而贊成、提倡引進西方近代文明的部分成果，乃是事出有因。
張之洞大人的這部名著，像紐曼博士那本著名的《自辯書》一樣，是人類智識發生微妙變化的一個極為突出的例證。
按照此二人的看法，明辨是非的真理和道德準則都不是絕對的，并且不是對任何人在任何情況下都有約束力。
關于紐曼博士，正如查爾斯·金斯尼（CharlesKingsley）所批評的那樣：“真理自存，總體說來，它不必也不應該隻是羅馬傳教士的美德之一。
”至于張之洞大人，他一方面認為儒家原則是真理，在個人的道德生活中必須絕對遵從；但另一方面他又認為，這一原則在現代國家政治生活中則行不通了。
儒家聖人之教，告誡個人或國家不必亦不該專心緻志于對财富、權力和物質繁榮的追求，這一點，本乎孔子“賤貨貴德”之說——而現代西學的功利主義理論則教導人們，人生的成功和國家的強大，其基礎乃是在于擁有巨額的财富、無上權力和煊赫的物質繁榮。
按照那個在中國鼓吹西學最為熱心的李提摩太牧師的說法：“一種沒有商業價值的教育，是絕對無用的”。
面對這兩種彼此相互矛盾、沖突的理想——即儒教的理想和現代西學的理想——張之洞大人曾天真地試圖以一種特殊的方式将它們調和起來，他得出一個結論，即對于這個問題一個人必須有雙重道德标準才行。
其中，一重标準是關乎個人生活的；而另一重則是關乎民族和國家生活的：作為個人，中國人必須嚴守儒教原則，但作為一個民族，中國人則必須抛棄儒教原則而采納現代西學的原則。
簡而言之，在張之洞看來，就個人領域而言，中國人必須繼續堅持自我的認同，努力做儒門“君子”；但整個中華民族，或曰中國國民，則必須全盤實現西化，全部變成“食肉野獸”以适應那主宰國際大環境的“叢林規則”。
為此，他煞費苦心地動用了自己豐富的學識，不辭勞苦地列舉出古代中國的例子，試圖證明在遙遠的混亂時代，中國人也曾努力要變成“食肉動物”，以免受到外族欺淩。
總之，張之洞大人就是以這樣一種特殊的方式來闡明自己的學說的。
張之洞大人認為，他這種奇特而荒唐的調和是正當合理的。
他當時的理由是，我們中華民族當下處在那些“隻認強權不認公理”的食肉民族的包圍之中，為了消弭那種已威脅到古老的中國及其文明存亡的巨大危險，民族的自強已成為時代的迫切要求。
因此，張之洞大人身為一個偉大的愛國者和孔門弟子，在他心目中，中國以及中華儒家文明的利益與安全是超越一切道德準則之上的，這就如同在紐曼博土心目中對于羅馬天主教和基督教利益和安全的認識一樣。
事實上，正因為紐曼博士對于基督教的優雅與美好持如此的摯愛，才使得他為了挽救和維護基督教——在他看來，基督教具體體現在羅馬天主教會中——而認為他在某種特定環境下抛棄基督教的原則是正當合理的。
同樣，出于對中國以及中華儒家文明能否得以存續的強烈憂患意識，張之洞大人認為，他是被迫搞這種調和的——他迫不得已部分抛棄儒教原則，對于整個中國及中華民族來說，是完全有必要的。
總之，話說回來，無論是紐曼博士還是張之洞大人，像所有“牛津運動”的成員一樣——鑒于我已指出過的那種弱點——他們都是極端的理想主義者，也都是那種其才智被自身過于強烈的空想所扭曲的人。
孔子曾說：“道之不行，我知之矣，智者過之，愚者不及也。
”法國人茹伯則