第十八章 柏拉圖哲學中的知識與知覺
關燈
小
中
大
這是一個天文學上的真理；但是如果你用“月亮”或任何其他的專名詞來代替“地球的衛星”的話，那末其結果若不是毫無意義，便僅僅是同義反複了。
因此“一”就是某些概念的一種性質，正如“十”是“我的指頭”這一概念的一種性質一樣。
但如果要是論證“地球有一個衛星，即月亮，因此月亮是一”，那就要和論證“使徒是十二，彼得是使徒；所以彼得是十二”是一樣地糟糕了；但若是我們以“白”來代替“十二”的話，這種論證就會是有效的。
以上的考察就表明了，盡管有一種形式的知識，亦即邏輯與數學，并不是得自于知覺的；但柏拉圖關于其他一切知識的論證卻都是謬誤的。
當然，這并不證明他的結論都是假的；它僅僅證明柏拉圖并沒有提出有效的理由來假定他的結論是真的。
（2）我現在就來談普羅泰戈拉的論點，即人是萬物的尺度，或者——按照人們所解釋的那樣——每個人都是萬物的尺度。
這裡最根本之點就是，我們必須決定讨論是在哪個層次上進行的。
很顯然的，首先我們必須區别開知覺與推論。
在知覺方面，一個人不可避免地隻是限于他自身的知覺；凡是他所知道的别人的知覺，他都是由他自身的視與聽的知覺裡面推論而知道的。
做夢的人和瘋人的知覺，作為知覺來說，也正象别人的知覺是一樣的；對于它們的唯一反駁就是，因為它們的前後聯系異乎尋常，所以它們很容易造成謬誤的推論。
但是推論又是怎樣的呢？它們也同樣地是個人的與私有的嗎？在某種意義上，我們必須承認它們也是的。
凡是我所相信的東西，必定是由于有某種能夠使我相信的原因。
的确，我的原因可以是另一個人的論斷，并且它還可以是完全正當的原因，——例如我是一個法官在聽取證辭。
可是無論我可能是怎樣的普羅泰戈拉的信徒，但對于某一套形象我甯願接受某個叙述者的意見而不用我自己的意見，這總歸是合理的事；因為我将會一再重複地發見，如果我起初不同意他的話，隻要肯細心一點就可以證明他是對的。
在這種意義上，我可以承認另一個人比我更有智慧。
普羅泰戈拉的論點，如果加以正當的解釋，并不包含着一種見解說我永遠不犯錯誤，而隻是說我錯誤的證據必須向我呈現出來。
對我過去的自己也可以加以判斷，正如對别人可以加以判斷一樣。
但是這一切都要預先假定，作為與知覺相對立的推論是有着某種非個人的正确與否的标準的。
假如我所作的任何一個推論都正象任何另一個推論是一樣地好，那末柏拉圖從普羅泰戈拉那裡所推演出來的知識的無政府狀态，事實上就确乎要出現了。
因此在這個重要之點上，柏拉圖似乎是對的。
但是經驗主義者卻要說，知覺才是檢驗推論中經驗材料正确與否的試金石。
（3）普遍流變的學說是經柏拉圖所歪曲過的，我們很難想象曾有任何别人主張過柏拉圖所賦給它的那種極端的形式。
例如，讓我們假設，我們所看到的顔色是在不斷地變化着。
“紅”這樣一個字可以應用于許多片顔色；但是如果我們說“我看見了紅”，我們并沒有理由認為在我們說這話的整個那段時間内，這話就應該不是真的。
柏拉圖是把見與不見、知與不知這樣的一些邏輯的對立應用于不斷變化的過程，而得到他的結果的。
可是這些對立卻并不适用于描述這一類的過程。
假設在一個大霧彌漫的日子裡，你注視着一個人從你的身邊沿着大路走下去：他變得越來越模糊，終于到了一個時候你可以确定你是看不見他了，但是其間卻還有一段疑惑不定的中間時期。
邏輯的對立乃是為了我們的方便而被創造出來的，但是不斷的變化卻需要有一種計量的工具，而柏拉圖卻忽略了這種可能性。
因此他關于這個題目所說的話，大部分就都是文不對題。
與此同時，我們必須承認除非文字在某種限度内具有确定的意義，否則讨論就會是不可能的。
然而在這裡，我們也很容易過分地絕對化。
文字的意義的确是變化着的，我們不妨以“理念”這個字為例。
隻有受了相當的教育之後，我們才學會賦給這個字以某種有如柏拉圖所賦給它的意義。
文字意義的變化應該落後于文字所描述的變化，這是必要的；但是要求文字的意義應該沒有變化，這卻不是必要的了。
或許這一點并不适用于邏輯和數學的抽象文字，這些字（我們已經看到）隻能應用于命題的形式而非命題的内容。
于是在這裡，我們又發現了邏輯和數學是特殊的。
柏拉圖受了畢達哥拉斯派的影響，過分地把别的知識都同化于數學了。
他和許多最偉大的哲學家一起都犯了這個錯誤，但它畢竟是個錯誤。
因此“一”就是某些概念的一種性質，正如“十”是“我的指頭”這一概念的一種性質一樣。
但如果要是論證“地球有一個衛星，即月亮，因此月亮是一”，那就要和論證“使徒是十二，彼得是使徒；所以彼得是十二”是一樣地糟糕了；但若是我們以“白”來代替“十二”的話，這種論證就會是有效的。
以上的考察就表明了，盡管有一種形式的知識，亦即邏輯與數學，并不是得自于知覺的；但柏拉圖關于其他一切知識的論證卻都是謬誤的。
當然，這并不證明他的結論都是假的；它僅僅證明柏拉圖并沒有提出有效的理由來假定他的結論是真的。
（2）我現在就來談普羅泰戈拉的論點，即人是萬物的尺度，或者——按照人們所解釋的那樣——每個人都是萬物的尺度。
這裡最根本之點就是，我們必須決定讨論是在哪個層次上進行的。
很顯然的，首先我們必須區别開知覺與推論。
在知覺方面，一個人不可避免地隻是限于他自身的知覺；凡是他所知道的别人的知覺，他都是由他自身的視與聽的知覺裡面推論而知道的。
做夢的人和瘋人的知覺，作為知覺來說，也正象别人的知覺是一樣的；對于它們的唯一反駁就是，因為它們的前後聯系異乎尋常，所以它們很容易造成謬誤的推論。
但是推論又是怎樣的呢？它們也同樣地是個人的與私有的嗎？在某種意義上，我們必須承認它們也是的。
凡是我所相信的東西，必定是由于有某種能夠使我相信的原因。
的确，我的原因可以是另一個人的論斷，并且它還可以是完全正當的原因，——例如我是一個法官在聽取證辭。
可是無論我可能是怎樣的普羅泰戈拉的信徒，但對于某一套形象我甯願接受某個叙述者的意見而不用我自己的意見，這總歸是合理的事；因為我将會一再重複地發見，如果我起初不同意他的話，隻要肯細心一點就可以證明他是對的。
在這種意義上，我可以承認另一個人比我更有智慧。
普羅泰戈拉的論點，如果加以正當的解釋，并不包含着一種見解說我永遠不犯錯誤，而隻是說我錯誤的證據必須向我呈現出來。
對我過去的自己也可以加以判斷，正如對别人可以加以判斷一樣。
但是這一切都要預先假定，作為與知覺相對立的推論是有着某種非個人的正确與否的标準的。
假如我所作的任何一個推論都正象任何另一個推論是一樣地好，那末柏拉圖從普羅泰戈拉那裡所推演出來的知識的無政府狀态，事實上就确乎要出現了。
因此在這個重要之點上，柏拉圖似乎是對的。
但是經驗主義者卻要說，知覺才是檢驗推論中經驗材料正确與否的試金石。
（3）普遍流變的學說是經柏拉圖所歪曲過的，我們很難想象曾有任何别人主張過柏拉圖所賦給它的那種極端的形式。
例如，讓我們假設，我們所看到的顔色是在不斷地變化着。
“紅”這樣一個字可以應用于許多片顔色；但是如果我們說“我看見了紅”，我們并沒有理由認為在我們說這話的整個那段時間内，這話就應該不是真的。
柏拉圖是把見與不見、知與不知這樣的一些邏輯的對立應用于不斷變化的過程，而得到他的結果的。
可是這些對立卻并不适用于描述這一類的過程。
假設在一個大霧彌漫的日子裡，你注視着一個人從你的身邊沿着大路走下去：他變得越來越模糊，終于到了一個時候你可以确定你是看不見他了，但是其間卻還有一段疑惑不定的中間時期。
邏輯的對立乃是為了我們的方便而被創造出來的，但是不斷的變化卻需要有一種計量的工具，而柏拉圖卻忽略了這種可能性。
因此他關于這個題目所說的話，大部分就都是文不對題。
與此同時，我們必須承認除非文字在某種限度内具有确定的意義，否則讨論就會是不可能的。
然而在這裡，我們也很容易過分地絕對化。
文字的意義的确是變化着的，我們不妨以“理念”這個字為例。
隻有受了相當的教育之後，我們才學會賦給這個字以某種有如柏拉圖所賦給它的意義。
文字意義的變化應該落後于文字所描述的變化，這是必要的；但是要求文字的意義應該沒有變化，這卻不是必要的了。
或許這一點并不适用于邏輯和數學的抽象文字，這些字（我們已經看到）隻能應用于命題的形式而非命題的内容。
于是在這裡，我們又發現了邏輯和數學是特殊的。
柏拉圖受了畢達哥拉斯派的影響，過分地把别的知識都同化于數學了。
他和許多最偉大的哲學家一起都犯了這個錯誤，但它畢竟是個錯誤。