第十五章 理念論
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闡述。
在這裡柏拉圖解釋道，凡是若幹個體有着一個共同的名字的，它們就有着一個共同的“理念”或“形式”。
例如，雖然有着許多張床，但隻有一個床的“理念”或“形式”。
正如鏡子裡所反映的床僅僅是現象而非實在，所以各個不同的床也不是實在的，而隻是“理念”的摹本；“理念”才是一張實在的床，而且是由神所創造的。
對于這一個由神所創造出來的床，我們可以有知識，但是對于木匠們所制造出來的許多張床，我們就隻能有意見了。
這樣，哲學家便隻對一個理想的床感到興趣，而不是對感覺世界中所發見的許多張床感到興趣。
他對于日常的世上事物有着某種程度的漠不關心：“有着高明的心靈而且又是一切時代和一切存在的觀察者的人，怎麼能對人世生活想得很多呢？”能夠作哲學家的青年，在他的同伴之中會格外地顯得正直而文雅，潛心學習，具有良好的記憶力和天生的和諧心靈。
這樣的一個人就将被教育成為一個哲學家和衛國者。
談到這裡，阿戴芒土斯就插進來一番抗議。
他說，當他想要與蘇格拉底争論的時候，他覺得自己總是被蘇格拉底一步一步地引向歧途，直到他原來的觀念全都被颠倒過來為止。
但是不管蘇格拉底說什麼，人人都可看得到情形總歸是：凡是死鑽哲學的人都要變成怪物的，更不消說要變成十足的無賴了；即使是其中最好的人也要被哲學弄得百無一用。
蘇格拉底承認這種情形在現存的世界之中是真的，但是他堅持說這隻能歸咎于别人，而不能歸咎于哲學家；在一個有智慧的社會裡，哲學家就不會顯得愚蠢了；隻有在愚蠢的人中間，有智慧的人才被認為是缺少智慧的。
我們在這種二難推論裡應該怎麼辦呢？我們的理想國可以有兩種開國的方式：一種是哲學家成為統治者，另一種是統治者成為哲學家。
作為一個開端，前一種方式似乎是不可能的。
因為在一個還不曾哲學化的城邦裡，哲學家是不受歡迎的。
但是一個天生的君主卻可以是一個哲學家，而且“有一個就夠了；隻要有一個人能使一個城邦服從他的意志，那末他就可以實現為這個世界所如此之難于置信的理想政體”。
柏拉圖希望能在叙拉古的僭主小狄奧尼修斯的身上發見這樣一位君主，但是這位年青的君主結果卻是非常令人失望的。
在《國家篇》的第六卷和第七卷裡，柏拉圖談的是兩個問題：第一，什麼是哲學，第二，一個氣質相宜的青年男子或女子，怎樣才能夠被教育成為一個哲學家？ 在柏拉圖，哲學乃是一種洞見，乃是“對真理的洞見”。
它不純粹是理智的；它不僅僅是智慧而且是愛智慧。
斯賓諾莎的“對上帝的理智的愛”大體也同樣是思想與感情的這種密切結合。
凡是做過任何一種創造性的工作的人，在或多或少的程度上，都經驗過一種心靈狀态；這時經過了長期的勞動之後，真理或者美就顯現在，或者仿佛是顯現在一陣突如其來的光榮裡，——它可以僅是關乎某種細小的事情，也可能是關乎全宇宙。
在這一刹那間，經驗是非常有說服力的；事後可能又有懷疑，但在當時卻是完全确鑿可信的。
我以為在藝術上、在科學上、在文學上以及在哲學上，大多數最美好的創造性的工作都是這樣子的一刹那的結果。
它對别人是不是來得也象對我個人那樣，我不能肯定。
就我而論，我發現當我想對某個題目寫一本書的時候，我必須先使自己浸沉于細節之中，直到題材的各部分完全都熟悉了為止；然後有一天，如果我有幸的話，我便會看到各個部分都恰當地相互聯系成一個整體。
這時以後，我隻須寫下來我看見的東西就行了。
最近似的類比就是先在霧裡走遍了一座山，直到每一條道路、山嶺和山谷一一地都已經非常熟悉了，然後再在光天化日之下，從遠處來清晰地整個地觀看這座山。
這種經驗我相信對于優秀的創造性的工作乃是必要的，但僅僅有它卻是不夠的；它所帶來的那種主觀上的确實可靠性，确乎也可以緻命地把人引入歧途。
威廉·詹姆士描寫過一個人從笑氣裡面所得的經驗；這個人隻要一受笑氣的作用，就知道了全宇宙的秘密，但是當他醒過來的時候，就又把它忘記了。
最後他以極大的努力，乘看這種景象還未消失，就把秘密寫了下來。
等到完全清醒過來以後，他趕忙去看他寫的是什麼。
他寫下的是：“整個都是一股石油的氣味”。
看來好象是一種突如其來的洞見的東西，很可能是把人引入歧途的，所以當這場神聖的沉醉過去之後，就必須加以嚴格的檢查。
在柏拉圖寫他的《國家篇》的時候，他是完全信賴他所見到的景象的，但為了把它的性質傳達給讀者，他的這種景象最後就需要有一個比喻來幫忙，那就是洞穴的比喻。
為了引到這一步，他利用了各式各樣的預備性的讨論，以便使讀者看出理念世界必要性。
首先，他把理智世界和感覺世界劃分開來；然後又把理智和感官－知覺各分為兩種。
兩種感官－知覺，我們可以不必去管它；兩種理智便分别地叫做“理性”和“悟性”。
這兩種之中，理性是更高級的；它隻涉及純粹的理念，而它的方法是辯證的。
悟性便是數學裡所運用的那種理智，它之所以低于理性就在于它使用的假設是它自身所不能加以驗證的。
例如在幾何學裡我們說：“假設ABC是一個直線三角形”。
如果要問ABC實際上是不是一個直線三角形，那就不合規矩了；盡管如果它是我們所作的一個圖形的話，我們有把握說它絕不是一個直線三角形，因為我們不能畫出絕對的直線來。
因而數學永遠不能告訴我們實際有什麼，而隻能告訴我們，如果……，則會有什麼。
在感覺世界裡并沒有直線，所以如果數學要具有比假設的真理更多的東西的話，我們就必須在一個超感的世界裡找出超感的直線之存在的證據來。
悟性是不能夠做到這一點的，但是按照
在這裡柏拉圖解釋道，凡是若幹個體有着一個共同的名字的，它們就有着一個共同的“理念”或“形式”。
例如，雖然有着許多張床，但隻有一個床的“理念”或“形式”。
正如鏡子裡所反映的床僅僅是現象而非實在，所以各個不同的床也不是實在的，而隻是“理念”的摹本；“理念”才是一張實在的床，而且是由神所創造的。
對于這一個由神所創造出來的床，我們可以有知識，但是對于木匠們所制造出來的許多張床，我們就隻能有意見了。
這樣，哲學家便隻對一個理想的床感到興趣，而不是對感覺世界中所發見的許多張床感到興趣。
他對于日常的世上事物有着某種程度的漠不關心：“有着高明的心靈而且又是一切時代和一切存在的觀察者的人，怎麼能對人世生活想得很多呢？”能夠作哲學家的青年，在他的同伴之中會格外地顯得正直而文雅，潛心學習，具有良好的記憶力和天生的和諧心靈。
這樣的一個人就将被教育成為一個哲學家和衛國者。
談到這裡，阿戴芒土斯就插進來一番抗議。
他說，當他想要與蘇格拉底争論的時候，他覺得自己總是被蘇格拉底一步一步地引向歧途，直到他原來的觀念全都被颠倒過來為止。
但是不管蘇格拉底說什麼，人人都可看得到情形總歸是：凡是死鑽哲學的人都要變成怪物的，更不消說要變成十足的無賴了；即使是其中最好的人也要被哲學弄得百無一用。
蘇格拉底承認這種情形在現存的世界之中是真的，但是他堅持說這隻能歸咎于别人，而不能歸咎于哲學家；在一個有智慧的社會裡，哲學家就不會顯得愚蠢了；隻有在愚蠢的人中間，有智慧的人才被認為是缺少智慧的。
我們在這種二難推論裡應該怎麼辦呢？我們的理想國可以有兩種開國的方式：一種是哲學家成為統治者，另一種是統治者成為哲學家。
作為一個開端，前一種方式似乎是不可能的。
因為在一個還不曾哲學化的城邦裡，哲學家是不受歡迎的。
但是一個天生的君主卻可以是一個哲學家，而且“有一個就夠了；隻要有一個人能使一個城邦服從他的意志，那末他就可以實現為這個世界所如此之難于置信的理想政體”。
柏拉圖希望能在叙拉古的僭主小狄奧尼修斯的身上發見這樣一位君主，但是這位年青的君主結果卻是非常令人失望的。
在《國家篇》的第六卷和第七卷裡，柏拉圖談的是兩個問題：第一，什麼是哲學，第二，一個氣質相宜的青年男子或女子，怎樣才能夠被教育成為一個哲學家？ 在柏拉圖，哲學乃是一種洞見，乃是“對真理的洞見”。
它不純粹是理智的；它不僅僅是智慧而且是愛智慧。
斯賓諾莎的“對上帝的理智的愛”大體也同樣是思想與感情的這種密切結合。
凡是做過任何一種創造性的工作的人，在或多或少的程度上，都經驗過一種心靈狀态；這時經過了長期的勞動之後，真理或者美就顯現在，或者仿佛是顯現在一陣突如其來的光榮裡，——它可以僅是關乎某種細小的事情，也可能是關乎全宇宙。
在這一刹那間，經驗是非常有說服力的；事後可能又有懷疑，但在當時卻是完全确鑿可信的。
我以為在藝術上、在科學上、在文學上以及在哲學上，大多數最美好的創造性的工作都是這樣子的一刹那的結果。
它對别人是不是來得也象對我個人那樣，我不能肯定。
就我而論，我發現當我想對某個題目寫一本書的時候，我必須先使自己浸沉于細節之中，直到題材的各部分完全都熟悉了為止；然後有一天，如果我有幸的話，我便會看到各個部分都恰當地相互聯系成一個整體。
這時以後，我隻須寫下來我看見的東西就行了。
最近似的類比就是先在霧裡走遍了一座山，直到每一條道路、山嶺和山谷一一地都已經非常熟悉了，然後再在光天化日之下，從遠處來清晰地整個地觀看這座山。
這種經驗我相信對于優秀的創造性的工作乃是必要的，但僅僅有它卻是不夠的；它所帶來的那種主觀上的确實可靠性，确乎也可以緻命地把人引入歧途。
威廉·詹姆士描寫過一個人從笑氣裡面所得的經驗；這個人隻要一受笑氣的作用，就知道了全宇宙的秘密，但是當他醒過來的時候，就又把它忘記了。
最後他以極大的努力，乘看這種景象還未消失，就把秘密寫了下來。
等到完全清醒過來以後，他趕忙去看他寫的是什麼。
他寫下的是：“整個都是一股石油的氣味”。
看來好象是一種突如其來的洞見的東西，很可能是把人引入歧途的，所以當這場神聖的沉醉過去之後，就必須加以嚴格的檢查。
在柏拉圖寫他的《國家篇》的時候，他是完全信賴他所見到的景象的，但為了把它的性質傳達給讀者，他的這種景象最後就需要有一個比喻來幫忙，那就是洞穴的比喻。
為了引到這一步，他利用了各式各樣的預備性的讨論，以便使讀者看出理念世界必要性。
首先，他把理智世界和感覺世界劃分開來；然後又把理智和感官－知覺各分為兩種。
兩種感官－知覺，我們可以不必去管它；兩種理智便分别地叫做“理性”和“悟性”。
這兩種之中，理性是更高級的；它隻涉及純粹的理念，而它的方法是辯證的。
悟性便是數學裡所運用的那種理智，它之所以低于理性就在于它使用的假設是它自身所不能加以驗證的。
例如在幾何學裡我們說：“假設ABC是一個直線三角形”。
如果要問ABC實際上是不是一個直線三角形，那就不合規矩了；盡管如果它是我們所作的一個圖形的話，我們有把握說它絕不是一個直線三角形，因為我們不能畫出絕對的直線來。
因而數學永遠不能告訴我們實際有什麼，而隻能告訴我們，如果……，則會有什麼。
在感覺世界裡并沒有直線，所以如果數學要具有比假設的真理更多的東西的話，我們就必須在一個超感的世界裡找出超感的直線之存在的證據來。
悟性是不能夠做到這一點的，但是按照