傳習錄上
關燈
小
中
大
用，須教他省察克治。
省察克治之功，則無時而可間，如去盜賊，須有個掃除廓清之意。
無事時将好色好貨好名等私逐一追究，搜尋出來，定要拔去病根，永不複起，方始為快。
常如貓之捕鼠，一眼看着，一耳聽着，才有一念萌動，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實用功，方能掃除廊清。
到得無私可克，自有端拱時在。
雖曰何思何慮，非初學時事。
初學必須思省察克治，即是思誠，隻思一個天理。
到得天理純全，便是何思何慮矣。
” 澄問：“有人夜怕鬼者，奈何？”先生曰：“隻是平時不能集義，而心有所慊，故怕。
若素行合于神明，何怕之有？”子莘曰：“正直之鬼，不須怕；恐邪鬼不管人善惡，故未免怕。
”先生曰：“豈有邪鬼能迷正人乎？隻此一怕，即是心邪，故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳。
如人好色，即是色鬼迷；好貨，即是貨鬼迷；怒所不當怒，是怒鬼迷；懼所不當懼，是懼鬼迷也。
” “定者心之本體，天理也，動靜所遇之時也。
” 澄問《學》、《庸》同異。
先生曰：“子思括《大學》一書之義，為《中庸》首章。
” 問：“孔子正名，先儒說‘上告天子，下告方伯，廢辄立郢’。
此意如何？”先生曰：“恐難如此。
豈有一人緻敬盡禮待我而為政，我就先去廢他？豈人情天理？孔子既肯與辄為政，必已是他能傾心委國而聽。
聖人盛德至誠，必已感化衛辄，使知無父之不可以為人，必将痛哭奔走，往迎其父。
父子之愛，本于天性，辄能悔痛真切如此，蒯瞆豈不感動底豫。
蒯瞆既還，辄乃緻國請戮，瞆已見化于子，又有夫子至誠調和其間，當亦決不肯受，仍以命辄。
群臣百姓又必欲得辄為君，辄乃自暴其罪惡，請于天子，告于方伯諸侯，而必欲緻國于父。
瞆與群臣百姓亦皆表辄悔悟仁孝之美，請于天子，告于方伯諸侯，必欲得辄而為之君。
于是集命于辄，使之複君衛國。
辄不得已，乃如後世上皇故事，率群臣百姓尊瞆為太公，借物緻養，而始退複其位焉。
則君君、臣臣、父父、子子，名正言順，一舉而可為政于天下矣！孔子正名，或是如此。
” 澄在鴻胪寺倉居，忽家信至，言兒病危。
澄心甚憂悶不能堪。
先生曰：“此時正宜用功。
若此時放過，閑時講學何用？人正要在此等時磨煉。
父之愛子，自是至情。
然天理亦自有個中和處，過即是私意。
人于此處多認做天理當憂，則一向憂苦，不知已是有所憂患，不得其正。
大抵七情所感，多隻是過，少不及者。
才過便非心之本體，必須調停适中始得。
就如父母之喪，人子豈不欲一哭便死，方快于心。
然卻曰‘毀不滅性’，非聖人強制之也，天理本體自有分限，不可過也。
人但要識得心體，自然增減分毫不得。
” “不可謂未發之中，常人俱有。
蓋體用一源，有是體即有是用，有未發之中，即有發而皆中節之和。
今人未能有發而皆中節之和，須知是他未發之中亦未能全得。
” “《易》之辭，是‘初九，潛龍勿用’六字；《易》之象，是初書畫；《易》之變，是值其盡；《易》之占，是用其辭。
” “夜氣，是就常人說。
學者能用功，則日間有事無事，皆是此氣合聚發生處。
聖人則不消說夜氣。
” 澄問“操存舍亡”章曰：“‘出入無時，莫知其鄉。
’此雖就常人心說，學者亦須是知得心之本體亦元是如此，則操存功夫，始沒病痛。
不可便謂出為亡，人為存。
若論本體，元是無出入的。
若論出入，則其思慮運用是出，然主宰常昭昭在此，何出之有？既無所出，何人之有？程子所謂腔子，亦隻是天理而已。
雖終日應酬而不出天理，即是在腔子裡。
若出天理，斯謂之放，斯謂之亡。
”又曰：“出入亦隻是動靜，動靜無端，豈有鄉邪？” 王嘉秀問：“佛以出離生死誘人入道，仙以長生久視誘人入道，其心亦不是要人做不好，究其極至，亦是見得聖人上一截，然非入道正路。
如今仕者由科，有由貢，有由傳奉，一般做到大官，畢竟非入仕正路，君子不由也。
仙、佛到極處，與儒者略同，但有了上一截，遺了下一截，終不似聖人之全；然其上一截同者，不可誣也。
後世儒者，又隻得聖人下一截，分裂失真，流而為記誦詞章，功利訓诂，亦卒不免為異端。
是四家者終身勞苦，于身心無分毫益。
視彼仙、佛之徒，清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。
今學者不必先排仙、佛，且當笃志為聖人之學。
聖人之學明，則仙、佛自泯。
不然，則此之所學，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦難乎？鄙見如此，先生以為何如？”先生曰：“所論大略亦是。
但謂上一截，下一截，亦是人見偏了如此。
若論聖人大中至正之道，徹上徹下，隻是一貫，更有甚上一截，下一截？‘一陰一陽之謂道’，但仁者見之便謂之仁，智者見之便謂之智，百姓又曰用而不知，故君子之道鮮矣。
仁智可豈不謂之道？但見得偏了，便有弊病。
” “蓍固是《易》，龜亦是《易》。
” 問：“孔子謂武王未盡善，恐亦有不滿意？”先生曰：“在武王自合如此。
”曰：“使文王未沒，畢竟如何？”曰：“文王在時，天下三分已有其二。
若到武王伐商之時，文王若在，或者不緻興兵，必然這一分亦來歸了。
文王隻善處纣，使不得縱惡而已。
” 問孟子言“執中無權猶執一”。
先生曰：“中隻是天理，隻是易，随時變易，如何執得？須是因時制宜，難預先定一個規矩在。
如後世儒者要将道理一一說得無罅漏，立定個格式，此正是執一。
” 唐诩問：“立志是常存個善念，要為善去惡否？”曰：“善念存時，即是天理。
此念即善，更思何善？此念非惡，更去何惡？此念如樹之根芽，立志者長立此善念而已。
‘從心所欲，不逾矩’，隻是志到熟處。
” “精神道德言動，大率收斂為主，發散是不得已。
天地人物皆然。
” 問“文中子是如何人？”先生曰：“文中子庶幾具體而微，惜其早死！”問：“如何卻有《續經》之非？”曰：“《續經》亦未可盡非。
”請問。
良久，曰：“更覺良工心獨苦。
” “許魯齊謂儒者以治生為先之說，亦誤人。
” 問仙家元氣、元神、元精。
先生曰：“隻是一件：流行為氣，凝聚為精，妙用為神。
” “喜怒哀樂，本體自是中和的。
才自家着些意思，便過不及，便是私。
” 問“哭則不歌。
”先生曰：“聖人心體自然如此。
” “克己須要掃除廊清，一毫不存方是。
有一毫在，則衆惡相引而來。
” 問《律呂新書》，先生曰：“學者當務為急。
算得此數熟，亦恐未有用，必須心中先具禮樂之本方可。
且如其書說多用管以候氣，然至冬至那一刻時，管灰之飛，或有先後，須臾之間，焉知那管正值冬至之刻？須自中心先曉得冬至之刻始得。
此便有不通處。
學者須先後禮樂本原上用功。
” 曰仁雲：“心猶鏡也。
聖人心如明鏡，常人心如昏鏡。
近世格物之說，如以鏡照物，照上用功，不知鏡尚昏在，何能照！先生之格物，如磨鏡而使之明，磨上用功，明了後亦未嘗廢照。
” 問道之精粗。
先生曰：“道無精粗，人之所見有精粗。
如這一間房，人初進來，隻見一個大規模如此；處久便柱壁之類，一一看得明白；再久，如柱上有些文藻，細細都看出來：然隻是一間房。
” 先生曰：“諸公近見時少疑問，何也？人不用功，莫不自以為已知，為學隻循而行之是矣。
殊不知私欲日生，如地上塵，一日不掃，便又有一層，着實用功，便見道無終窮，愈探愈深，必使精白天一毫不徹方可。
” 問：“知至然後可以言誠意。
今天理人欲，知之未盡，如何用得克己工夫？”先生曰：“人若真實切己用功不已，則于此心天理之精微日見一日，私欲之細微亦日見一日。
若不用克己工夫，終日隻是說話而已，天理終不自現，私欲亦終不自現。
如人走路一般，走得一段，方認得一段；走到歧路處，有疑便問，問了又走，方漸能到得欲到之處。
今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且隻管愁不能盡知。
隻管閑講，何益之有？且待克得自己無私可克，方愁不能盡知，亦未遲在。
” 問“道一而已。
古人論道往往不同，求之亦有要乎？”先生曰：“道無方體，不可執着。
卻拘滞于文義上求道，遠矣。
如今人隻說天，其實何嘗見天？謂日月風雷即天，不可；謂人物草木不是天，亦不可。
道即是天，若識得時，何莫而非道？人但各以其一隅之見認定，以為道止如此，所以不同。
若解向裡尋求，見得自己心體，即無時無處不是此道。
亘古亘今，無終無始，更有甚同異？心即道，道即天，知心則知道、知天。
”又曰：“諸君要實見此道，須從自己心上體認，不假外求始得。
” 問：“名物度數，亦須先講求否？”先生曰：“人隻要成就自家心體，則用在其中。
如養得心體，果有未發之中。
自然有發而中節之和。
自然無施不可。
苟無是心，雖預先講得世上許多名物度數，與己原不相幹，隻是裝綴，臨時自行不去，亦不是将名物度數全然不理，隻要知所先後，則近道。
”又曰：“人要随才成就。
才是其所能為，如夔之樂，稷之種，是他資性合下便如此。
成就之者，亦隻是要他心體純乎天理。
其運用處，皆從天理上發來，然後謂之才。
到得純乎天理處，亦能不器，使夔、稷易藝而為，當亦能之。
”又曰：“如‘素富貴行乎富貴，素患難行乎患難’，皆是不器：此惟養得心體正者能之。
” “與其為數頃無源之塘水，不若為數尺有源之井水，生意不窮。
”時先生在塘邊坐，傍有井，故以之喻學雲。
問：“世道日降，太古時氣象如何複見得？”先生曰：“一日便是一元。
人平旦時起坐。
未與物接，此心清明景象，便如在伏羲時遊一般。
” 問：“心要逐物，如何則可？”先生曰：“人君端拱清穆，六卿分職，天下乃治。
心統五官，亦要如此。
今眼要視時，心便逐在色上；耳要聽時，心便逐在聲上，如人君要選官時，便自去坐在吏部；要調軍時，便自去坐在兵部：如此豈惟失卻君體，六卿亦皆不得其職。
” “善念發而知之，而充之；惡念發而知之，而遏之。
知與充與遏者，志也，天聰明也。
聖人隻有此，學者當存此。
” 澄曰：“好色、好利、好名等心。
固是私欲。
如閑思雜慮，如何亦謂之私欲？”先生曰：“畢竟從好色、好利、好名等根上起，自尋其根便見。
如汝心中，決知是無有做劫盜的思慮，何也？以汝元無是心也。
汝若于貨色名利等心，一切皆如不做劫盜之心一般，都消滅了，光光隻是心之本體，看有甚閑思慮？此便是寂然不動，便是未發之中，便是廓然大公！自然感而遂通，自然發而中節，自然物來順應。
” 問志至氣次。
先生曰：“‘志之所至，氣亦至焉’之謂，非極至次貳之謂。
持其志則養氣在其中，無暴其氣則亦持其志矣。
孟子救告子之偏，故如此夾持說。
” 問：“先儒曰‘聖人之道，必降而自卑；賢人之言，則引而自高。
’如何？”先生曰：“不然。
如此，卻乃僞也。
聖人如天，無往而非天，三光之上天也，九地之下亦天也，天何嘗有降而自卑？此所謂大而化之也。
賢人如山嶽，守其高而已。
然百仞者不能引而為千仞，千仞者不能引而為萬仞：是賢人未嘗引而自高也，引而自高則僞矣。
” 問：“伊川謂不當于喜怒哀樂未發之前求中，延平卻教學者看未發之前氣象，何如？”先生曰：“皆是也。
伊川恐人于未發前讨個中，把中做一物看，如吾所謂認氣定時做中，故令隻于涵養省察上用功。
延平恐人未便有下手處，故令人時時刻刻求未發前氣象，使人正目而視惟此，傾耳而聽惟此：即是戒慎不睹，恐懼不聞的工夫。
皆古人不得已誘人之言也。
”澄問：“喜怒哀樂之中和，其全體常人固不能有。
如一件小事當喜怒者，平時無有喜怒之心，至其臨時，亦能中節，亦可謂之中和乎？”先生曰：“在一時一事，固亦可謂之中和，然未可謂之大本達道。
人性皆善，中和是人人原有的，豈可謂無？但常人之心既有所昏蔽，則其本體雖亦時時發見，終是暫明暫滅，非其全體大用矣。
無所不中，然後謂之大本；無所不和，然後謂之達道；惟天下之至誠，然後能立天下之大本。
”曰：“澄于中字之義尚未明。
”曰：“此須自心體認出來，非言語所能喻。
中隻是天理。
”曰：“何者為天理？”曰：“去得人欲，便識天理。
”曰：“天理何以謂之中？”曰：“無所偏倚。
”曰：“無所偏倚是何等氣象？”曰：“如明鏡然，全體瑩徹，略無纖塵染着。
”曰：“偏倚是有所染着。
如着在好色、好利、好名等項上，方見得偏倚；若未發時，美色名利皆未相着，何以便知其有所偏倚？”曰：“雖未相着，然平日好色、好利、好名之心，原未嘗無；既未嘗無，即謂之有；既謂之有，則亦不可謂無偏倚。
譬之病瘧之人，雖有時不發，而病根原不曾除，則亦不得謂之無病之人矣。
須是平時好色、好利、好名等項一應私心掃除蕩滌，無複纖毫留滞，而此心全體廓然，純是天理，方可謂之喜怒哀樂未發之中，方是天下之
省察克治之功，則無時而可間，如去盜賊，須有個掃除廓清之意。
無事時将好色好貨好名等私逐一追究，搜尋出來，定要拔去病根，永不複起，方始為快。
常如貓之捕鼠，一眼看着，一耳聽着，才有一念萌動，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實用功，方能掃除廊清。
到得無私可克，自有端拱時在。
雖曰何思何慮，非初學時事。
初學必須思省察克治，即是思誠，隻思一個天理。
到得天理純全，便是何思何慮矣。
” 澄問：“有人夜怕鬼者，奈何？”先生曰：“隻是平時不能集義，而心有所慊，故怕。
若素行合于神明，何怕之有？”子莘曰：“正直之鬼，不須怕；恐邪鬼不管人善惡，故未免怕。
”先生曰：“豈有邪鬼能迷正人乎？隻此一怕，即是心邪，故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳。
如人好色，即是色鬼迷；好貨，即是貨鬼迷；怒所不當怒，是怒鬼迷；懼所不當懼，是懼鬼迷也。
” “定者心之本體，天理也，動靜所遇之時也。
” 澄問《學》、《庸》同異。
先生曰：“子思括《大學》一書之義，為《中庸》首章。
” 問：“孔子正名，先儒說‘上告天子，下告方伯，廢辄立郢’。
此意如何？”先生曰：“恐難如此。
豈有一人緻敬盡禮待我而為政，我就先去廢他？豈人情天理？孔子既肯與辄為政，必已是他能傾心委國而聽。
聖人盛德至誠，必已感化衛辄，使知無父之不可以為人，必将痛哭奔走，往迎其父。
父子之愛，本于天性，辄能悔痛真切如此，蒯瞆豈不感動底豫。
蒯瞆既還，辄乃緻國請戮，瞆已見化于子，又有夫子至誠調和其間，當亦決不肯受，仍以命辄。
群臣百姓又必欲得辄為君，辄乃自暴其罪惡，請于天子，告于方伯諸侯，而必欲緻國于父。
瞆與群臣百姓亦皆表辄悔悟仁孝之美，請于天子，告于方伯諸侯，必欲得辄而為之君。
于是集命于辄，使之複君衛國。
辄不得已，乃如後世上皇故事，率群臣百姓尊瞆為太公，借物緻養，而始退複其位焉。
則君君、臣臣、父父、子子，名正言順，一舉而可為政于天下矣！孔子正名，或是如此。
” 澄在鴻胪寺倉居，忽家信至，言兒病危。
澄心甚憂悶不能堪。
先生曰：“此時正宜用功。
若此時放過，閑時講學何用？人正要在此等時磨煉。
父之愛子，自是至情。
然天理亦自有個中和處，過即是私意。
人于此處多認做天理當憂，則一向憂苦，不知已是有所憂患，不得其正。
大抵七情所感，多隻是過，少不及者。
才過便非心之本體，必須調停适中始得。
就如父母之喪，人子豈不欲一哭便死，方快于心。
然卻曰‘毀不滅性’，非聖人強制之也，天理本體自有分限，不可過也。
人但要識得心體，自然增減分毫不得。
” “不可謂未發之中，常人俱有。
蓋體用一源，有是體即有是用，有未發之中，即有發而皆中節之和。
今人未能有發而皆中節之和，須知是他未發之中亦未能全得。
” “《易》之辭，是‘初九，潛龍勿用’六字；《易》之象，是初書畫；《易》之變，是值其盡；《易》之占，是用其辭。
” “夜氣，是就常人說。
學者能用功，則日間有事無事，皆是此氣合聚發生處。
聖人則不消說夜氣。
” 澄問“操存舍亡”章曰：“‘出入無時，莫知其鄉。
’此雖就常人心說，學者亦須是知得心之本體亦元是如此，則操存功夫，始沒病痛。
不可便謂出為亡，人為存。
若論本體，元是無出入的。
若論出入，則其思慮運用是出，然主宰常昭昭在此，何出之有？既無所出，何人之有？程子所謂腔子，亦隻是天理而已。
雖終日應酬而不出天理，即是在腔子裡。
若出天理，斯謂之放，斯謂之亡。
”又曰：“出入亦隻是動靜，動靜無端，豈有鄉邪？” 王嘉秀問：“佛以出離生死誘人入道，仙以長生久視誘人入道，其心亦不是要人做不好，究其極至，亦是見得聖人上一截，然非入道正路。
如今仕者由科，有由貢，有由傳奉，一般做到大官，畢竟非入仕正路，君子不由也。
仙、佛到極處，與儒者略同，但有了上一截，遺了下一截，終不似聖人之全；然其上一截同者，不可誣也。
後世儒者，又隻得聖人下一截，分裂失真，流而為記誦詞章，功利訓诂，亦卒不免為異端。
是四家者終身勞苦，于身心無分毫益。
視彼仙、佛之徒，清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。
今學者不必先排仙、佛，且當笃志為聖人之學。
聖人之學明，則仙、佛自泯。
不然，則此之所學，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦難乎？鄙見如此，先生以為何如？”先生曰：“所論大略亦是。
但謂上一截，下一截，亦是人見偏了如此。
若論聖人大中至正之道，徹上徹下，隻是一貫，更有甚上一截，下一截？‘一陰一陽之謂道’，但仁者見之便謂之仁，智者見之便謂之智，百姓又曰用而不知，故君子之道鮮矣。
仁智可豈不謂之道？但見得偏了，便有弊病。
” “蓍固是《易》，龜亦是《易》。
” 問：“孔子謂武王未盡善，恐亦有不滿意？”先生曰：“在武王自合如此。
”曰：“使文王未沒，畢竟如何？”曰：“文王在時，天下三分已有其二。
若到武王伐商之時，文王若在，或者不緻興兵，必然這一分亦來歸了。
文王隻善處纣，使不得縱惡而已。
” 問孟子言“執中無權猶執一”。
先生曰：“中隻是天理，隻是易，随時變易，如何執得？須是因時制宜，難預先定一個規矩在。
如後世儒者要将道理一一說得無罅漏，立定個格式，此正是執一。
” 唐诩問：“立志是常存個善念，要為善去惡否？”曰：“善念存時，即是天理。
此念即善，更思何善？此念非惡，更去何惡？此念如樹之根芽，立志者長立此善念而已。
‘從心所欲，不逾矩’，隻是志到熟處。
” “精神道德言動，大率收斂為主，發散是不得已。
天地人物皆然。
” 問“文中子是如何人？”先生曰：“文中子庶幾具體而微，惜其早死！”問：“如何卻有《續經》之非？”曰：“《續經》亦未可盡非。
”請問。
良久，曰：“更覺良工心獨苦。
” “許魯齊謂儒者以治生為先之說，亦誤人。
” 問仙家元氣、元神、元精。
先生曰：“隻是一件：流行為氣，凝聚為精，妙用為神。
” “喜怒哀樂，本體自是中和的。
才自家着些意思，便過不及，便是私。
” 問“哭則不歌。
”先生曰：“聖人心體自然如此。
” “克己須要掃除廊清，一毫不存方是。
有一毫在，則衆惡相引而來。
” 問《律呂新書》，先生曰：“學者當務為急。
算得此數熟，亦恐未有用，必須心中先具禮樂之本方可。
且如其書說多用管以候氣，然至冬至那一刻時，管灰之飛，或有先後，須臾之間，焉知那管正值冬至之刻？須自中心先曉得冬至之刻始得。
此便有不通處。
學者須先後禮樂本原上用功。
” 曰仁雲：“心猶鏡也。
聖人心如明鏡，常人心如昏鏡。
近世格物之說，如以鏡照物，照上用功，不知鏡尚昏在，何能照！先生之格物，如磨鏡而使之明，磨上用功，明了後亦未嘗廢照。
” 問道之精粗。
先生曰：“道無精粗，人之所見有精粗。
如這一間房，人初進來，隻見一個大規模如此；處久便柱壁之類，一一看得明白；再久，如柱上有些文藻，細細都看出來：然隻是一間房。
” 先生曰：“諸公近見時少疑問，何也？人不用功，莫不自以為已知，為學隻循而行之是矣。
殊不知私欲日生，如地上塵，一日不掃，便又有一層，着實用功，便見道無終窮，愈探愈深，必使精白天一毫不徹方可。
” 問：“知至然後可以言誠意。
今天理人欲，知之未盡，如何用得克己工夫？”先生曰：“人若真實切己用功不已，則于此心天理之精微日見一日，私欲之細微亦日見一日。
若不用克己工夫，終日隻是說話而已，天理終不自現，私欲亦終不自現。
如人走路一般，走得一段，方認得一段；走到歧路處，有疑便問，問了又走，方漸能到得欲到之處。
今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且隻管愁不能盡知。
隻管閑講，何益之有？且待克得自己無私可克，方愁不能盡知，亦未遲在。
” 問“道一而已。
古人論道往往不同，求之亦有要乎？”先生曰：“道無方體，不可執着。
卻拘滞于文義上求道，遠矣。
如今人隻說天，其實何嘗見天？謂日月風雷即天，不可；謂人物草木不是天，亦不可。
道即是天，若識得時，何莫而非道？人但各以其一隅之見認定，以為道止如此，所以不同。
若解向裡尋求，見得自己心體，即無時無處不是此道。
亘古亘今，無終無始，更有甚同異？心即道，道即天，知心則知道、知天。
”又曰：“諸君要實見此道，須從自己心上體認，不假外求始得。
” 問：“名物度數，亦須先講求否？”先生曰：“人隻要成就自家心體，則用在其中。
如養得心體，果有未發之中。
自然有發而中節之和。
自然無施不可。
苟無是心，雖預先講得世上許多名物度數，與己原不相幹，隻是裝綴，臨時自行不去，亦不是将名物度數全然不理，隻要知所先後，則近道。
”又曰：“人要随才成就。
才是其所能為，如夔之樂，稷之種，是他資性合下便如此。
成就之者，亦隻是要他心體純乎天理。
其運用處，皆從天理上發來，然後謂之才。
到得純乎天理處，亦能不器，使夔、稷易藝而為，當亦能之。
”又曰：“如‘素富貴行乎富貴，素患難行乎患難’，皆是不器：此惟養得心體正者能之。
” “與其為數頃無源之塘水，不若為數尺有源之井水，生意不窮。
”時先生在塘邊坐，傍有井，故以之喻學雲。
問：“世道日降，太古時氣象如何複見得？”先生曰：“一日便是一元。
人平旦時起坐。
未與物接，此心清明景象，便如在伏羲時遊一般。
” 問：“心要逐物，如何則可？”先生曰：“人君端拱清穆，六卿分職，天下乃治。
心統五官，亦要如此。
今眼要視時，心便逐在色上；耳要聽時，心便逐在聲上，如人君要選官時，便自去坐在吏部；要調軍時，便自去坐在兵部：如此豈惟失卻君體，六卿亦皆不得其職。
” “善念發而知之，而充之；惡念發而知之，而遏之。
知與充與遏者，志也，天聰明也。
聖人隻有此，學者當存此。
” 澄曰：“好色、好利、好名等心。
固是私欲。
如閑思雜慮，如何亦謂之私欲？”先生曰：“畢竟從好色、好利、好名等根上起，自尋其根便見。
如汝心中，決知是無有做劫盜的思慮，何也？以汝元無是心也。
汝若于貨色名利等心，一切皆如不做劫盜之心一般，都消滅了，光光隻是心之本體，看有甚閑思慮？此便是寂然不動，便是未發之中，便是廓然大公！自然感而遂通，自然發而中節，自然物來順應。
” 問志至氣次。
先生曰：“‘志之所至，氣亦至焉’之謂，非極至次貳之謂。
持其志則養氣在其中，無暴其氣則亦持其志矣。
孟子救告子之偏，故如此夾持說。
” 問：“先儒曰‘聖人之道，必降而自卑；賢人之言，則引而自高。
’如何？”先生曰：“不然。
如此，卻乃僞也。
聖人如天，無往而非天，三光之上天也，九地之下亦天也，天何嘗有降而自卑？此所謂大而化之也。
賢人如山嶽，守其高而已。
然百仞者不能引而為千仞，千仞者不能引而為萬仞：是賢人未嘗引而自高也，引而自高則僞矣。
” 問：“伊川謂不當于喜怒哀樂未發之前求中，延平卻教學者看未發之前氣象，何如？”先生曰：“皆是也。
伊川恐人于未發前讨個中，把中做一物看，如吾所謂認氣定時做中，故令隻于涵養省察上用功。
延平恐人未便有下手處，故令人時時刻刻求未發前氣象，使人正目而視惟此，傾耳而聽惟此：即是戒慎不睹，恐懼不聞的工夫。
皆古人不得已誘人之言也。
”澄問：“喜怒哀樂之中和，其全體常人固不能有。
如一件小事當喜怒者，平時無有喜怒之心，至其臨時，亦能中節，亦可謂之中和乎？”先生曰：“在一時一事，固亦可謂之中和，然未可謂之大本達道。
人性皆善，中和是人人原有的，豈可謂無？但常人之心既有所昏蔽，則其本體雖亦時時發見，終是暫明暫滅，非其全體大用矣。
無所不中，然後謂之大本；無所不和，然後謂之達道；惟天下之至誠，然後能立天下之大本。
”曰：“澄于中字之義尚未明。
”曰：“此須自心體認出來，非言語所能喻。
中隻是天理。
”曰：“何者為天理？”曰：“去得人欲，便識天理。
”曰：“天理何以謂之中？”曰：“無所偏倚。
”曰：“無所偏倚是何等氣象？”曰：“如明鏡然，全體瑩徹，略無纖塵染着。
”曰：“偏倚是有所染着。
如着在好色、好利、好名等項上，方見得偏倚；若未發時，美色名利皆未相着，何以便知其有所偏倚？”曰：“雖未相着，然平日好色、好利、好名之心，原未嘗無；既未嘗無，即謂之有；既謂之有，則亦不可謂無偏倚。
譬之病瘧之人，雖有時不發，而病根原不曾除，則亦不得謂之無病之人矣。
須是平時好色、好利、好名等項一應私心掃除蕩滌，無複纖毫留滞，而此心全體廓然，純是天理，方可謂之喜怒哀樂未發之中，方是天下之