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理，而與後世之學不同耳。
吾子未暇良知之緻，而汲汲焉顧是之憂，此正求其難于明白者以為學之弊也。
夫良知之于節目時變，猶規矩尺度之于方圓長短也。
節目時變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。
故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣；尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣；良知誠緻，則不可欺以節目時變，而天下之節目時變不可勝應矣。
毫厘千裡之謬，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其學乎？是不以規矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲盡天下之長短，吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已。
吾子謂：“語孝于溫凊定省，孰不知之？”然而能緻其知者鮮矣。
若謂粗知溫凊定省之儀節，而遂謂之能緻其知，則凡知君之當仁者皆可謂之能緻其仁之知，知臣之當忠者皆可謂之能緻其忠之知，則天下孰非緻知者邪？以是而言，可以知緻知之必在于行，而不行之不可以為緻知也明矣。
知行合一之體，不益較然矣乎？夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準則，故武得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心，念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？使舜之心而非誠于為無後，武之心而非誠于為救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不孝不忠之大者。
而後之人不務緻其良知，以精察義理于此心感應酬酢之間，顧欲懸空讨論此等變常之事，執之以為制事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣！其餘數端，皆可類推，則古人緻知之學，從可知矣。
來書雲：“謂《大學》格物之說專求本心，猶可牽合；至于《六經》、《四書》所載多聞多見，前言往行，好古敏求，博學審問，溫故知新，博學詳說，好問好察，是皆明白求于事為之際，資于論說之間者，用功節目固不容紊矣。
” 格物之義，前已詳悉；牽合之疑，想已不俟複解矣。
至于多聞多見，乃孔子因子張之務外好高，徒欲以多聞多見為學，而不能求諸其心，以阙疑殆，此其言行所以不免于尤悔，而所謂見聞者，适以資其務外好高而已。
蓋所以救子張多聞多見之病，而非以是教之為學也。
夫子嘗曰“蓋有不知而作之者，我無是也”，是猶孟子“是非之心，人皆有之”之義也。
此言正所以明德性之良知，非由于聞見耳。
若曰“多聞擇其善者而從之，多見而識之”，則是專求諸見聞之末，而已落在第二義矣，故曰“知之次也”。
夫以見聞之知為次，則所謂知之上者果安所指乎？是可以窺聖門緻知用力之地矣。
夫子謂子貢曰：“賜也，汝以予為多學而識之者欤？非也，予一以貫之。
”使誠在于多學而識，則夫子胡乃謬為是說以欺子貢者邪？“一以貫之”，非緻其良知而何？《易》曰“君子多識前言往行，以畜其德。
”夫以畜其德為心，則凡多識前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣。
“好古敏求”者，好古人之學而敏求此心之理耳。
心即理也；學者，學此心也；求者，求此心也。
孟子雲：“學問之道無他，求其放心而已矣。
”非若後世廣記博誦古人之言詞，以為好古，而汲汲然惟以求功名利達之具于其外者也。
“博學審問”，前言已盡。
“溫故知新”，朱子亦以溫故屬之尊德性矣。
德性豈可以外求哉？惟夫知新必由于溫故，而溫故乃所以知新，則亦可以驗知行之非兩節矣。
“博學而詳說之”者，将以反說約也，若無反約之雲，則博學詳說者果何事邪？舜之“好問好察”，惟以用中而緻其精一于道心耳。
道心者，良知之謂也。
君子之學，何嘗離去事為而廢論說？但其從事于事為論說者，要皆知行合一之功，正所以緻其本心之良知；而非若世之徒事口耳談說以為知者，分知行為兩事，而果有節目先後之可言也。
來書雲：“楊、墨之為仁義，鄉願之辭忠信，堯、舜、子之之禅讓，湯、武、楚項之放伐，周公、莽、操之攝輔，謾無印正，又焉适從？且于古今事變，禮樂名物，未嘗考識，使國家欲興明堂，建辟雍，制曆律，草封禅，又将何所緻其用乎？故《論語》曰‘生而知之’者，義理耳。
若夫禮樂名物，古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實。
此則可謂定論矣。
” 所喻楊、墨、鄉願，堯、舜、子之、湯、武、楚項、周公、莽、操之辨，與前舜、武之論，大略可以類推。
古今事變之疑，前于良知之說，已有規矩尺度之喻，當亦無俟多贅矣。
至于明堂、辟雍諸事，似尚未容于無言者。
然其說甚長，姑就吾子之言而取正焉，則吾子之惑将亦可以少釋矣。
夫明堂、辟雍之制，始見于呂氏之《月令》、漢儒之訓疏，《六經》、《四書》之中未嘗詳及也。
豈呂氏、漢儒之知，乃賢于三代之賢聖乎？齊宣之時，明堂尚有未毀，則幽、厲之世，周之明堂皆無恙也。
堯、舜茅茨土階，明堂之制未必備，而不害其為治；幽、厲之明堂。
固猶文、武、成、康之舊，而無救于其亂。
何邪？豈能以不忍人之心而行不忍人之政，則雖茅茨土階，固亦明堂也，以幽、厲之心而行幽厲之政，則雖明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇講于漢而武後盛作于唐，其治亂何如邪？天子之學曰辟雍，諸侯之學曰泮宮，皆象地形而為之名耳。
然三代之學，其要皆所以明人倫，非以辟不辟、泮不泮為重輕也。
孔子雲：“人而不仁，如禮何！人而不仁，如樂何！”制禮作樂，必具中和之德，聲為律而身為度者，然後可以語此。
若夫器數之末，樂工之事，祝史之守，故曾子曰“君子所貴乎道者三”、“笾豆之事，則有司存”也。
堯命義和，欽若昊天，曆象日月星辰，其重在于敬授人時也。
舜在瑢璇玑玉衡，其重在于以齊七政也。
是皆汲汲然以仁民之心，而行其養民之政，治曆明時之本，固在于此也。
羲和曆數之學，臯、契未必能之也，禹、稷未必能之也；堯、舜之知而不遍物，雖堯、舜亦未必能之也。
然至于今，循羲和之法而世修之，雖曲知小慧之人、星術淺陋之士，亦能推步占候而無所忒，則是後世曲知小慧之人，反賢于禹、稷、堯、舜者邪？封禅之說，尤為不經，是乃後世佞人谀士，所以求媚于其上，倡為誇侈，以蕩君心，而靡國費。
蓋欺天罔人，無恥之大者，君子之所不道，司馬相如之所以見譏于天下後世也。
吾子乃以是為儒者所宜學，殆亦未之思邪？夫聖人之所以為聖者，以其生而知之也。
而釋《論語》者曰：“生而知之者，義理耳。
若夫禮樂名物，古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實。
”夫禮樂名物之類，果有關于作聖之功也，而聖人亦必待學而後能知焉，則是聖人亦不可以謂之生知矣！謂聖人為生知者，專指義理，而不以禮樂名物之類，則是禮樂名物之類無關于作聖之功矣。
聖人之所以謂之生知者，專指義理而言，而不以禮樂名物之類，則是學而知之者亦惟當學知此義理而已，困而知之者亦惟當困知此義理而已。
今學者之學聖人，于聖人之所能知者，未能學而知之，而顧汲汲焉求知聖人之所不能知者以為學，無乃失其所以希聖之方欤？凡此皆就吾子之所惑者，而稍為之分釋，未及乎“拔本塞源”之論也。
夫“拔本塞源”之論不明于天下，則天下之學聖人者将日繁日難，斯人淪于禽獸夷狄，而猶自以為聖人之學；吾之說雖或暫明于一時，終将凍解于西而冰堅于東，霧釋于前而雲滃于後，呶呶焉危困以死，而卒無救于天下之分毫也已！夫聖人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外内遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。
天下之人心，其始亦非有異于聖人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇仇者。
聖人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以複其心體之同然。
其教之大端，則堯、舜、禹之相授受，所謂“道心惟微，惟精惟一，允執厥中”。
而其節目則舜之命契，所謂“父子有親，君臣有義，夫婦有别，長幼有序，朋友有信”五者而已。
唐、虞、三代之世，教者惟以此為教，而學者惟以此為學。
當是之時，人無異見，家無異習，安此者謂之聖，勉此者謂之賢，而背此者雖其啟明如朱亦謂之不肖。
下至闾井、田野、農、工、商、賈之賤，莫不皆有是學，而惟以成其德行為務。
何者？無有聞見之雜，記誦之煩，辭章之靡濫，功利之馳逐，而但使之孝其親，弟其長，信其朋友，以複其心體之同然。
是蓋性分之所固有，而非有假于外者，則人亦孰不能之乎？學校之中，惟以成德為事，而才能之異或有長于禮樂，長于政教，長于水土播植者，則就其成德，而因使益精其能于學校之中。
迨夫舉德而任，則使之終身居其職而不易，用之者惟同心一德，以共安天下之民，視才之稱否，而不以崇卑為輕重，勞逸為美惡；效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟當其能，則終身處于煩劇而不以為勞，安于卑瑣而不以為賤。
當是之時，天下之人熙熙皞皞，皆相視如一家之親。
其才質之下者，則安其農、工、商、賈之分，各勤其業以相生相養，而無有乎希高慕外之心。
其才能之異若臯、夔、稷、契者，則出而各效其能，若一家之務，或營其衣食，或通其有無，或備其器用，集謀并力，以求遂其仰事俯育之願，惟恐當其事者之或怠而重己之累也。
故稷勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也；夔司其樂，而不恥于不明禮，視夷之通禮，即己之通禮也。
蓋其心學純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達，而無有乎人己之分，物我之間。
譬之一人之身，目視、耳聽、手持、足行，以濟一身之用。
目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉；足不恥其無執，而手之所探，足必前焉；蓋其元氣充周，血脈條暢，是以癢疴呼吸，感觸神應，有不言而喻之妙。
此聖人之學所以至易至簡，易知易從，學易能而才易成者，正以大端惟在複心體之同然，而知識技能非所與論也。
三代之衰，王道熄而霸術猖；孔、孟既沒，聖學晦而邪說橫：教者不複以此為教；而學者不複以此為學；霸者之徒，竊取先王之近似者，假之于外，以内濟其私己之欲，天下靡然而宗之，聖人之道遂以蕪塞，相仿相效，日求所以富強之說，傾詐之謀，攻伐之計，一切欺天罔人，苟一時之得，以獵取聲利之術，若管、商、蘇、張之屬者，至不可名數。
既其久也，鬥争劫奪，不勝其禍，斯人淪于禽獸夷狄，而霸術亦有所不能行矣。
世之儒者，慨然悲傷，搜獵先聖五之典章法制，而掇拾修補于煨燼之餘；蓋其為心，良亦欲以挽回先王之道，聖學既遠，霸術之傳積漬已深，雖在賢知，皆不免于習染，其所以講明修飾，以求宣暢光複于世者，僅足以增霸者之藩籬，而聖學之門牆遂不複可觀。
于是乎有訓诂之學，而傳之以為名；有記誦之學，而言之以為博；有詞章之學，而侈之以為麗。
若是者紛紛籍籍，群起角立于天下，又不知其幾家，萬徑千蹊，莫知所适。
世之學者，如入百戲之場，歡谑跳踉，騁奇鬥巧，獻笑争妍者，四面而競出，前瞻後盼，應接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨遊淹息其間，如病狂喪心之人，莫自知其家業之所歸。
時君世主亦皆昏迷颠倒于其說，而終身從事于無用之虛文，莫自知其所謂。
間有覺其空疏謬妄，支離牽滞，而卓然自奮，欲以見諸行事之實者，極其所抵，亦不過為富強功利五霸之事業而止。
聖人之學日遠日晦，而功利之習愈趣愈下。
其間雖嘗瞽惑于佛、老，而佛、老之說卒亦未能有以勝其功利之心；雖又嘗折衷于群儒，而群儒之論終亦未能有以破其功利之見。
蓋至于今，功利之毒淪浃于人之心髓，而習以成性也幾千年矣。
相矜以知，相軋以勢，相争以利，相高以技能，相取以聲譽。
其出而仕也，理錢谷者則欲兼夫兵刑，典禮樂者又欲與于铨軸，處郡縣則思藩臬之高，居台谏則望宰執之要。
故不能其事，則不得以兼其官；不通其說，則不可以要其譽，記誦之廣，适以長其敖也；知識之多，适以行其惡也；聞見之博，适以肆其辨也；辭章之富，适以飾其僞也。
是以臬、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初學小生皆欲通其說，究其術。
其稱名僭号，未嘗不曰吾欲以共成天下之務；而其誠心實意之所在，以為不如是則無以濟其私而滿其欲也。
嗚呼！以若是之積染，以若是之心志，而又講之以若是之學術，宜其聞吾聖人之教，而視之以為贅疣柄鑿，則其以良知為未足，而謂聖人之學為無所用，亦其勢有所必至矣！嗚呼，士生斯世，而尚何以求聖人之學乎！尚何以論聖人之學乎！士生斯世而欲以為學者，不亦勞苦而繁難乎！不亦拘滞而險艱乎！嗚乎！可悲也已！所所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬古一日，則其聞吾“拔本塞源”之論，必有恻然而悲，戚然而痛，憤然而起，沛然若決江河而有所不可禦者矣！非夫豪傑之士無所待而興起者，吾誰與望乎？ 啟問道通書 吳、曾兩生至，備道道通懇切為道之意，殊慰相念！若道通，真可謂笃信好學者矣。
憂病中會，不能與兩生細論，然兩生亦自有志向肯用功者，每見辄覺有進，在區區誠不能無負于兩生之遠來，在兩生則亦庶幾無負其遠來之意矣。
臨别以此冊緻道通意，請書數語，荒愦無可言者，辄以道通來書中所問數節，略下轉語奉酬。
草草殊不詳細，兩生當亦自能口悉也。
來書雲：“日用工夫隻是立志。
近來以先生誨言時時體驗，愈益明白。
然于朋友不能一時相離。
若得朋友講習，則此志才精健闊大，才有生意。
若三五日不得朋友相講，便覺微弱，遇事便會困，亦時會忘。
乃今無朋友相講之日，還隻靜坐，或看書，或遊衍經行，凡寓目措身，悉取以培養此志，頗覺意思和适。
然終不如朋友講聚，精神流動，生意更多也。
離群索居之人，當更有何法以處之？” 此段足驗道通日用工夫所得，工夫大略亦隻是如此用，隻要無間斷到得純熟後，意思又自不同矣。
大抵吾人為學緊要大頭腦，隻是立志，所謂困忘之病，亦隻是志欠真切。
今好色之人未嘗病于困忘，隻是一真切耳。
自家痛癢，自家須會知得，自家須會搔摩得。
既自知得痛癢，自家須不能不搔摩得。
佛家謂之方便法門，須是自家調停斟酌，他人總難與力，亦更無别法可設也。
來書雲：“上蔡嘗問：‘天下何思何慮？’伊川雲：‘有此理，隻是發得太早。
’在學者工夫，固是‘必有事焉而勿忘’，然亦須識得何思何慮底氣象，一并看為是。
若不識得這氣象，便有‘正’與‘助長’之病。
若認得何思何慮而忘‘必有事焉’工夫，恐又堕于無也。
須是不滞于有，不堕于無。
然乎否也？” 所論亦相去不遠矣，隻是契悟未盡。
上蔡之問與伊川之答，亦隻是上蔡、伊川之意，與孔子《系辭》原旨稍有不同。
《系》言“何思何慮”，是言所思所慮隻是一個天理，更無别思别慮耳，非謂無思無慮也：故曰“同歸而殊途，一緻而百慮，天下何思何慮”。
雲“殊途”，雲“百慮”，則豈謂無思無慮豈邪？心這本體即是天理，天理隻是一個，更有何可思慮得？天理原自寂然不動，原自感而遂通，學者用功雖千思萬慮，隻是要複他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來；故明道雲：“君子之學莫若廓然而大公，物來而順應。
”若以私意去安排思索，便是用智自私矣。
何思何慮正是工夫，在聖人分上便是自然的，在學者分上便是勉然的。
伊川欲是把作效驗看了，所以有“發得太早”之說。
既而雲“欲好用功”，則已自覺其前言之有未盡矣。
濂溪“主靜”之論，亦是此意。
今道通之言雖已不為無見，然亦未免尚有兩事也。
來書雲：“凡學者才曉得做工夫，便要識認得聖人氣象。
蓋認得聖人氣象，把做準的，乃就實地做工夫去，才不會差，才是作聖工夫。
未知是否？” “先認聖人氣象”，昔人嘗有是言矣，然亦欠有頭腦。
聖人氣象自是聖人的，我從何處識認。
若不就自己良知上真切體認，如以無星之稱而權輕重，未開之鏡而照妍媸，真所謂以小人之腹而度君子之心矣。
聖人氣象何由認得？自己良知原與聖人一般，若體認得自己良知明白，即聖人氣象不在聖人而在我矣。
程子嘗雲：“觑著堯學他行事，無他許多聰明睿智，安能如彼之動容周旋中禮？”又雲：“心通于道，然後能辨是非。
”今且說通于道在何處？聰明睿智從何處出來？ 來書雲：“事上磨煉，一日之内不管有事無事，隻一意培養本原。
若遇事來感，或自己有感，心上既有覺，安可謂無
吾子未暇良知之緻，而汲汲焉顧是之憂，此正求其難于明白者以為學之弊也。
夫良知之于節目時變，猶規矩尺度之于方圓長短也。
節目時變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。
故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣；尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣；良知誠緻，則不可欺以節目時變，而天下之節目時變不可勝應矣。
毫厘千裡之謬，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其學乎？是不以規矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲盡天下之長短，吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已。
吾子謂：“語孝于溫凊定省，孰不知之？”然而能緻其知者鮮矣。
若謂粗知溫凊定省之儀節，而遂謂之能緻其知，則凡知君之當仁者皆可謂之能緻其仁之知，知臣之當忠者皆可謂之能緻其忠之知，則天下孰非緻知者邪？以是而言，可以知緻知之必在于行，而不行之不可以為緻知也明矣。
知行合一之體，不益較然矣乎？夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準則，故武得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心，念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？使舜之心而非誠于為無後，武之心而非誠于為救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不孝不忠之大者。
而後之人不務緻其良知，以精察義理于此心感應酬酢之間，顧欲懸空讨論此等變常之事，執之以為制事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣！其餘數端，皆可類推，則古人緻知之學，從可知矣。
來書雲：“謂《大學》格物之說專求本心，猶可牽合；至于《六經》、《四書》所載多聞多見，前言往行，好古敏求，博學審問，溫故知新，博學詳說，好問好察，是皆明白求于事為之際，資于論說之間者，用功節目固不容紊矣。
” 格物之義，前已詳悉；牽合之疑，想已不俟複解矣。
至于多聞多見，乃孔子因子張之務外好高，徒欲以多聞多見為學，而不能求諸其心，以阙疑殆，此其言行所以不免于尤悔，而所謂見聞者，适以資其務外好高而已。
蓋所以救子張多聞多見之病，而非以是教之為學也。
夫子嘗曰“蓋有不知而作之者，我無是也”，是猶孟子“是非之心，人皆有之”之義也。
此言正所以明德性之良知，非由于聞見耳。
若曰“多聞擇其善者而從之，多見而識之”，則是專求諸見聞之末，而已落在第二義矣，故曰“知之次也”。
夫以見聞之知為次，則所謂知之上者果安所指乎？是可以窺聖門緻知用力之地矣。
夫子謂子貢曰：“賜也，汝以予為多學而識之者欤？非也，予一以貫之。
”使誠在于多學而識，則夫子胡乃謬為是說以欺子貢者邪？“一以貫之”，非緻其良知而何？《易》曰“君子多識前言往行，以畜其德。
”夫以畜其德為心，則凡多識前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣。
“好古敏求”者，好古人之學而敏求此心之理耳。
心即理也；學者，學此心也；求者，求此心也。
孟子雲：“學問之道無他，求其放心而已矣。
”非若後世廣記博誦古人之言詞，以為好古，而汲汲然惟以求功名利達之具于其外者也。
“博學審問”，前言已盡。
“溫故知新”，朱子亦以溫故屬之尊德性矣。
德性豈可以外求哉？惟夫知新必由于溫故，而溫故乃所以知新，則亦可以驗知行之非兩節矣。
“博學而詳說之”者，将以反說約也，若無反約之雲，則博學詳說者果何事邪？舜之“好問好察”，惟以用中而緻其精一于道心耳。
道心者，良知之謂也。
君子之學，何嘗離去事為而廢論說？但其從事于事為論說者，要皆知行合一之功，正所以緻其本心之良知；而非若世之徒事口耳談說以為知者，分知行為兩事，而果有節目先後之可言也。
來書雲：“楊、墨之為仁義，鄉願之辭忠信，堯、舜、子之之禅讓，湯、武、楚項之放伐，周公、莽、操之攝輔，謾無印正，又焉适從？且于古今事變，禮樂名物，未嘗考識，使國家欲興明堂，建辟雍，制曆律，草封禅，又将何所緻其用乎？故《論語》曰‘生而知之’者，義理耳。
若夫禮樂名物，古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實。
此則可謂定論矣。
” 所喻楊、墨、鄉願，堯、舜、子之、湯、武、楚項、周公、莽、操之辨，與前舜、武之論，大略可以類推。
古今事變之疑，前于良知之說，已有規矩尺度之喻，當亦無俟多贅矣。
至于明堂、辟雍諸事，似尚未容于無言者。
然其說甚長，姑就吾子之言而取正焉，則吾子之惑将亦可以少釋矣。
夫明堂、辟雍之制，始見于呂氏之《月令》、漢儒之訓疏，《六經》、《四書》之中未嘗詳及也。
豈呂氏、漢儒之知，乃賢于三代之賢聖乎？齊宣之時，明堂尚有未毀，則幽、厲之世，周之明堂皆無恙也。
堯、舜茅茨土階，明堂之制未必備，而不害其為治；幽、厲之明堂。
固猶文、武、成、康之舊，而無救于其亂。
何邪？豈能以不忍人之心而行不忍人之政，則雖茅茨土階，固亦明堂也，以幽、厲之心而行幽厲之政，則雖明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇講于漢而武後盛作于唐，其治亂何如邪？天子之學曰辟雍，諸侯之學曰泮宮，皆象地形而為之名耳。
然三代之學，其要皆所以明人倫，非以辟不辟、泮不泮為重輕也。
孔子雲：“人而不仁，如禮何！人而不仁，如樂何！”制禮作樂，必具中和之德，聲為律而身為度者，然後可以語此。
若夫器數之末，樂工之事，祝史之守，故曾子曰“君子所貴乎道者三”、“笾豆之事，則有司存”也。
堯命義和，欽若昊天，曆象日月星辰，其重在于敬授人時也。
舜在瑢璇玑玉衡，其重在于以齊七政也。
是皆汲汲然以仁民之心，而行其養民之政，治曆明時之本，固在于此也。
羲和曆數之學，臯、契未必能之也，禹、稷未必能之也；堯、舜之知而不遍物，雖堯、舜亦未必能之也。
然至于今，循羲和之法而世修之，雖曲知小慧之人、星術淺陋之士，亦能推步占候而無所忒，則是後世曲知小慧之人，反賢于禹、稷、堯、舜者邪？封禅之說，尤為不經，是乃後世佞人谀士，所以求媚于其上，倡為誇侈，以蕩君心，而靡國費。
蓋欺天罔人，無恥之大者，君子之所不道，司馬相如之所以見譏于天下後世也。
吾子乃以是為儒者所宜學，殆亦未之思邪？夫聖人之所以為聖者，以其生而知之也。
而釋《論語》者曰：“生而知之者，義理耳。
若夫禮樂名物，古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實。
”夫禮樂名物之類，果有關于作聖之功也，而聖人亦必待學而後能知焉，則是聖人亦不可以謂之生知矣！謂聖人為生知者，專指義理，而不以禮樂名物之類，則是禮樂名物之類無關于作聖之功矣。
聖人之所以謂之生知者，專指義理而言，而不以禮樂名物之類，則是學而知之者亦惟當學知此義理而已，困而知之者亦惟當困知此義理而已。
今學者之學聖人，于聖人之所能知者，未能學而知之，而顧汲汲焉求知聖人之所不能知者以為學，無乃失其所以希聖之方欤？凡此皆就吾子之所惑者，而稍為之分釋，未及乎“拔本塞源”之論也。
夫“拔本塞源”之論不明于天下，則天下之學聖人者将日繁日難，斯人淪于禽獸夷狄，而猶自以為聖人之學；吾之說雖或暫明于一時，終将凍解于西而冰堅于東，霧釋于前而雲滃于後，呶呶焉危困以死，而卒無救于天下之分毫也已！夫聖人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外内遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。
天下之人心，其始亦非有異于聖人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇仇者。
聖人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以複其心體之同然。
其教之大端，則堯、舜、禹之相授受，所謂“道心惟微，惟精惟一，允執厥中”。
而其節目則舜之命契，所謂“父子有親，君臣有義，夫婦有别，長幼有序，朋友有信”五者而已。
唐、虞、三代之世，教者惟以此為教，而學者惟以此為學。
當是之時，人無異見，家無異習，安此者謂之聖，勉此者謂之賢，而背此者雖其啟明如朱亦謂之不肖。
下至闾井、田野、農、工、商、賈之賤，莫不皆有是學，而惟以成其德行為務。
何者？無有聞見之雜，記誦之煩，辭章之靡濫，功利之馳逐，而但使之孝其親，弟其長，信其朋友，以複其心體之同然。
是蓋性分之所固有，而非有假于外者，則人亦孰不能之乎？學校之中，惟以成德為事，而才能之異或有長于禮樂，長于政教，長于水土播植者，則就其成德，而因使益精其能于學校之中。
迨夫舉德而任，則使之終身居其職而不易，用之者惟同心一德，以共安天下之民，視才之稱否，而不以崇卑為輕重，勞逸為美惡；效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟當其能，則終身處于煩劇而不以為勞，安于卑瑣而不以為賤。
當是之時，天下之人熙熙皞皞，皆相視如一家之親。
其才質之下者，則安其農、工、商、賈之分，各勤其業以相生相養，而無有乎希高慕外之心。
其才能之異若臯、夔、稷、契者，則出而各效其能，若一家之務，或營其衣食，或通其有無，或備其器用，集謀并力，以求遂其仰事俯育之願，惟恐當其事者之或怠而重己之累也。
故稷勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也；夔司其樂，而不恥于不明禮，視夷之通禮，即己之通禮也。
蓋其心學純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達，而無有乎人己之分，物我之間。
譬之一人之身，目視、耳聽、手持、足行，以濟一身之用。
目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉；足不恥其無執，而手之所探，足必前焉；蓋其元氣充周，血脈條暢，是以癢疴呼吸，感觸神應，有不言而喻之妙。
此聖人之學所以至易至簡，易知易從，學易能而才易成者，正以大端惟在複心體之同然，而知識技能非所與論也。
三代之衰，王道熄而霸術猖；孔、孟既沒，聖學晦而邪說橫：教者不複以此為教；而學者不複以此為學；霸者之徒，竊取先王之近似者，假之于外，以内濟其私己之欲，天下靡然而宗之，聖人之道遂以蕪塞，相仿相效，日求所以富強之說，傾詐之謀，攻伐之計，一切欺天罔人，苟一時之得，以獵取聲利之術，若管、商、蘇、張之屬者，至不可名數。
既其久也，鬥争劫奪，不勝其禍，斯人淪于禽獸夷狄，而霸術亦有所不能行矣。
世之儒者，慨然悲傷，搜獵先聖五之典章法制，而掇拾修補于煨燼之餘；蓋其為心，良亦欲以挽回先王之道，聖學既遠，霸術之傳積漬已深，雖在賢知，皆不免于習染，其所以講明修飾，以求宣暢光複于世者，僅足以增霸者之藩籬，而聖學之門牆遂不複可觀。
于是乎有訓诂之學，而傳之以為名；有記誦之學，而言之以為博；有詞章之學，而侈之以為麗。
若是者紛紛籍籍，群起角立于天下，又不知其幾家，萬徑千蹊，莫知所适。
世之學者，如入百戲之場，歡谑跳踉，騁奇鬥巧，獻笑争妍者，四面而競出，前瞻後盼，應接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨遊淹息其間，如病狂喪心之人，莫自知其家業之所歸。
時君世主亦皆昏迷颠倒于其說，而終身從事于無用之虛文，莫自知其所謂。
間有覺其空疏謬妄，支離牽滞，而卓然自奮，欲以見諸行事之實者，極其所抵，亦不過為富強功利五霸之事業而止。
聖人之學日遠日晦，而功利之習愈趣愈下。
其間雖嘗瞽惑于佛、老，而佛、老之說卒亦未能有以勝其功利之心；雖又嘗折衷于群儒，而群儒之論終亦未能有以破其功利之見。
蓋至于今，功利之毒淪浃于人之心髓，而習以成性也幾千年矣。
相矜以知，相軋以勢，相争以利，相高以技能，相取以聲譽。
其出而仕也，理錢谷者則欲兼夫兵刑，典禮樂者又欲與于铨軸，處郡縣則思藩臬之高，居台谏則望宰執之要。
故不能其事，則不得以兼其官；不通其說，則不可以要其譽，記誦之廣，适以長其敖也；知識之多，适以行其惡也；聞見之博，适以肆其辨也；辭章之富，适以飾其僞也。
是以臬、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初學小生皆欲通其說，究其術。
其稱名僭号，未嘗不曰吾欲以共成天下之務；而其誠心實意之所在，以為不如是則無以濟其私而滿其欲也。
嗚呼！以若是之積染，以若是之心志，而又講之以若是之學術，宜其聞吾聖人之教，而視之以為贅疣柄鑿，則其以良知為未足，而謂聖人之學為無所用，亦其勢有所必至矣！嗚呼，士生斯世，而尚何以求聖人之學乎！尚何以論聖人之學乎！士生斯世而欲以為學者，不亦勞苦而繁難乎！不亦拘滞而險艱乎！嗚乎！可悲也已！所所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬古一日，則其聞吾“拔本塞源”之論，必有恻然而悲，戚然而痛，憤然而起，沛然若決江河而有所不可禦者矣！非夫豪傑之士無所待而興起者，吾誰與望乎？ 啟問道通書 吳、曾兩生至，備道道通懇切為道之意，殊慰相念！若道通，真可謂笃信好學者矣。
憂病中會，不能與兩生細論，然兩生亦自有志向肯用功者，每見辄覺有進，在區區誠不能無負于兩生之遠來，在兩生則亦庶幾無負其遠來之意矣。
臨别以此冊緻道通意，請書數語，荒愦無可言者，辄以道通來書中所問數節，略下轉語奉酬。
草草殊不詳細，兩生當亦自能口悉也。
來書雲：“日用工夫隻是立志。
近來以先生誨言時時體驗，愈益明白。
然于朋友不能一時相離。
若得朋友講習，則此志才精健闊大，才有生意。
若三五日不得朋友相講，便覺微弱，遇事便會困，亦時會忘。
乃今無朋友相講之日，還隻靜坐，或看書，或遊衍經行，凡寓目措身，悉取以培養此志，頗覺意思和适。
然終不如朋友講聚，精神流動，生意更多也。
離群索居之人，當更有何法以處之？” 此段足驗道通日用工夫所得，工夫大略亦隻是如此用，隻要無間斷到得純熟後，意思又自不同矣。
大抵吾人為學緊要大頭腦，隻是立志，所謂困忘之病，亦隻是志欠真切。
今好色之人未嘗病于困忘，隻是一真切耳。
自家痛癢，自家須會知得，自家須會搔摩得。
既自知得痛癢，自家須不能不搔摩得。
佛家謂之方便法門，須是自家調停斟酌，他人總難與力，亦更無别法可設也。
來書雲：“上蔡嘗問：‘天下何思何慮？’伊川雲：‘有此理，隻是發得太早。
’在學者工夫，固是‘必有事焉而勿忘’，然亦須識得何思何慮底氣象，一并看為是。
若不識得這氣象，便有‘正’與‘助長’之病。
若認得何思何慮而忘‘必有事焉’工夫，恐又堕于無也。
須是不滞于有，不堕于無。
然乎否也？” 所論亦相去不遠矣，隻是契悟未盡。
上蔡之問與伊川之答，亦隻是上蔡、伊川之意，與孔子《系辭》原旨稍有不同。
《系》言“何思何慮”，是言所思所慮隻是一個天理，更無别思别慮耳，非謂無思無慮也：故曰“同歸而殊途，一緻而百慮，天下何思何慮”。
雲“殊途”，雲“百慮”，則豈謂無思無慮豈邪？心這本體即是天理，天理隻是一個，更有何可思慮得？天理原自寂然不動，原自感而遂通，學者用功雖千思萬慮，隻是要複他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來；故明道雲：“君子之學莫若廓然而大公，物來而順應。
”若以私意去安排思索，便是用智自私矣。
何思何慮正是工夫，在聖人分上便是自然的，在學者分上便是勉然的。
伊川欲是把作效驗看了，所以有“發得太早”之說。
既而雲“欲好用功”，則已自覺其前言之有未盡矣。
濂溪“主靜”之論，亦是此意。
今道通之言雖已不為無見，然亦未免尚有兩事也。
來書雲：“凡學者才曉得做工夫，便要識認得聖人氣象。
蓋認得聖人氣象，把做準的，乃就實地做工夫去，才不會差，才是作聖工夫。
未知是否？” “先認聖人氣象”，昔人嘗有是言矣，然亦欠有頭腦。
聖人氣象自是聖人的，我從何處識認。
若不就自己良知上真切體認，如以無星之稱而權輕重，未開之鏡而照妍媸，真所謂以小人之腹而度君子之心矣。
聖人氣象何由認得？自己良知原與聖人一般，若體認得自己良知明白，即聖人氣象不在聖人而在我矣。
程子嘗雲：“觑著堯學他行事，無他許多聰明睿智，安能如彼之動容周旋中禮？”又雲：“心通于道，然後能辨是非。
”今且說通于道在何處？聰明睿智從何處出來？ 來書雲：“事上磨煉，一日之内不管有事無事，隻一意培養本原。
若遇事來感，或自己有感，心上既有覺，安可謂無