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錄先師手書，凡八篇。
其答徐成之二書，吾師自謂：‘天下是朱非陸，論定既久，一旦反之為難。
二書姑為調停兩可之說，使人自思得之。
’故元善錄為下冊之首者，意亦以是欤？今朱、陸之辯明于天下久矣。
洪刻先師《文錄》置二書于《外集》者，示未全也，故今不複錄。
其餘指‘知行之本體’，莫詳于答人論學與答周道通、陸清伯、歐陽崇一四書；而謂‘格物為學者用力日可見之地’，莫詳于答羅整庵一書。
平生冒天下之非诋推陷，萬死一生，遑遑然不忘講學，惟恐吾人不聞斯道，流于功利機智，以日堕于夷狄禽獸而不覺；其一體同物之心，譊終身，至于斃而後已：此孔、孟已來賢聖苦心，雖門人子弟未足以慰其情也。
是情也，莫詳于答聶文蔚之第一書。
此皆仍元善所錄之舊。
而揭‘必有事焉即緻良知功夫，明白簡切，使人言下即得入手’此又莫詳于答文蔚之第二書；故增錄之。
元善當時洶洶，乃能以身明斯道，卒至遭奸被斥，油油然惟以此生得聞斯學為慶，而絕無有纖芥憤郁不平之氣。
斯錄之刻，人見其有功于同志甚大，而不知其處時之甚艱也。
今所去取，裁之時義則然，非忍有所加損于其間也。
” 答顧東橋書 來書雲：“近時學者務外遺内，博而寡要，故先生特倡‘誠意’一義，針砭膏肓，誠大惠也。
” 吾子洞見時弊如此矣，亦将何以救之乎？然則鄙人之心，吾子固已一句道盡，複何言哉！複何言哉！若“誠意”之說，自是聖門教人用功第一義。
但近世學者乃作第二義看，故稍與提掇系要出來，非鄙人所能特倡也。
來書雲：“但恐立說太高，用功太捷，後生師傳，影響謬誤，未免墜于佛氏明心見性、定慧頓悟之機，無怪聞者見疑。
” 區區“格緻誠正”之說，是就學者本心日用事為間，體究踐履，實地用功，是多少次第、多少積累在，正與空虛頓悟之說相反。
聞者本無求為聖人之志，又未嘗講究其詳，遂以見疑，亦無足怪。
若吾子之高明，自當一語之下便了然矣！乃亦謂立說太高，用功太捷，何邪？ 來書雲：“所喻知行并進，不宜分别前後，即《中庸》尊德性而道問學之功交養互發、内外本末一以貫之之道。
然工夫次第不能無先後之差，如知食乃食，知湯乃飲，知衣乃衣，知路乃行，未有不見是物，先有是事。
此亦毫厘倏忽之間，非謂有等今日知之而明日乃行也。
” 既雲：“交養互發、内外本末一以貫之”，則知行并進之說無複可疑矣。
又雲“工夫次第不能不無先後之差”，無乃自相矛盾已乎？“知食乃食”等說，此尤明白易見，但吾子為近聞障蔽，自不察耳。
夫人必有欲食之心然後知食：欲食之心即是意，即是行之始矣。
食味之美惡必待入口而後知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？必有欲行之心然後知路：欲行之心即是意；即是行之始矣。
路歧之險夷必待身親履曆而後知，豈有不待身親履曆而已先知路歧之險夷者邪？“知湯乃飲”，“知衣乃服”，以此例之，皆無可疑。
若如吾子之喻，是乃所謂不見是物而先有是事者矣。
吾子又謂“此亦毫厘倏忽之間，非謂截然有等今日知之而明日乃行也”，是亦察之尚有未精。
然就如吾子之說，則知行之為合一并進，亦自斷無可疑矣。
來書雲：“真知即所以為行，不行不足謂之知，此為學者吃緊立教，俾務躬行則可。
若真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有暗而不達之處。
抑豈聖門知行并進之成法哉？” 知之真切笃實處，即是行；行之明覺精察處，即是知，知行工夫本不可離。
隻為後世學者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一并進之說。
“真知即所以為行，不行不足謂之知”，即如來書所雲“知食乃食”等說可見，前已略言之矣。
此雖吃緊救弊而發，然知行之體本來如是，非以己意抑揚其間，姑為是說以苟一時之效者也。
“專求本心，遂遺物理”，此蓋失其本心者也。
夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無物理矣；遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也；性即理也。
故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣。
有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。
理豈外于吾心邪？晦庵謂：“人之所以為學者，心與理而已。
”心雖主乎一身，而實管乎天下之理，理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。
是其一分一合之間，而未免已啟學者心理為二之弊。
此後世所以有專求本心，遂遺物理之患，正由不知心即理耳。
夫外心以求物理，是以有暗而不達之處；此告子“義外”之說，孟子所以謂之不知義也。
心，一而已。
以其全體側怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理；不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。
求理于吾心，此聖門知行合一之教，吾子又何疑乎？ 來書雲：“所釋《大學》古本，謂緻其本體之知，此固孟子盡心之旨。
朱子亦以虛靈知覺為此心之量。
然盡心由于知性，緻知在于格物。
” “盡心由于知性，緻知在于格物”，此語然矣。
然而推本吾子之意，則其所以為是語者，尚有未明也。
朱子以盡心、知性、知天為物格知緻，以存心、養性、事天為誠意、正心、修身，以夭壽不貳、修身以俟為知至仁盡、聖人之事。
若鄙人之見，則與朱子正相反矣。
夫盡心、知性、知天者，生知安行：聖人之事也；存心、養性、事天者，學知利行：賢人之事也；夭壽不貳，修身以俟者，困知勉行，學者之事也。
豈可專以盡心知性為知，存心養性為行乎？吾子驟聞此言，必又以為大駭矣。
然其間實無可疑者，一為吾子言之：夫心之體，性也；性之原，天也。
能盡其心，是能盡其性矣。
《中庸》雲“惟天下至誠能盡其性”；又雲“知天地之化育；質諸鬼神而無疑，知天也”此惟聖人而後能然，故曰“此生知安行，聖人之事也”。
存其心者，未能盡其心者也，故須加存之之功；必存之既久，不待于存而自無不存，然後可以進而言盡。
蓋“知天”之“知”，如“知州”、“知縣”之“知”，知州則一州之事皆己事也，知縣則一縣之事皆己事也，是與天為一者也；事天則如子之事父，臣之事君，猶與天為二也。
天之所以命于我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，養之而不敢害，如父母全而生之、子全而歸之者也：故曰“此學知利行，賢人之事也”。
至于“夭壽不貳”，則與存其心者又有間矣。
存其心者雖未能盡其心，固已一心于為善，時有不存，則存之而已；今使之夭壽不貳，是猶以夭壽貳其心者也，猶以夭壽貳其心，是其為善之心猶未能一也，存之尚有所未可，而何盡之可雲乎？今且使之不以夭壽貳其為善之心，若曰死生夭壽皆有定命，吾但一心于為善，修吾之身，以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。
事天雖與天為二，然已真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳；若俟之雲者，則尚未能真知天命之所在，猶有所俟者也，故曰所以立命。
“立”者“創立”之“立”，如“立德”、“立言”、“立功”、“立名”之類，凡言“立”者，皆是昔未嘗有而本始建立之謂，孔子所謂“不知命，無以為君子”者也：故曰“此困知勉行，學者之事也”。
今以盡心、知性、知天為格物緻知，使初學之士尚未能不貳其心者，而遽責之以聖人生知安行之事，如捕風捉影，茫然莫知所措其心，幾何而不至于率天下而路也！今世緻知格物之弊，亦居然可見矣。
吾子所謂“務外遺内、博而寡要”者，無乃亦是過欤？此學問最緊要處，于此而差，将無往而不差矣！此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷于罪戮，呶呶其言，其不容己者也。
來書雲：“聞語學者乃謂即物窮理之說，亦是玩物喪志，又取其厭繁就約，涵養本原數說，标示學者，指為晚年定論，此亦恐非。
” 朱子所謂“格物”雲者，在即物而窮其理也。
即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也。
是以吾心而求理于事事物物之中，析“心”與“理”而為二矣。
夫求理于事事物物者，如求孝之理于其親之謂也。
求孝之理于其親，則孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于親之身邪？假而果在于親之身，則親沒之後，吾心遂無孝之理欤？見孺子之入井，必有恻隐之理，是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以從之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所謂理也，是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，萬事萬物之理，莫不皆然。
是可以知析心與理為二之非矣。
夫析心與理而為二，此告子“義外”之說，孟子之所深也。
務外遺内，博而寡要，吾子既已知之矣。
是果何謂而然哉？謂之玩物喪志，尚猶以為不可欤？若鄙人所謂緻知格物者，緻吾心之良知于事事物物也。
吾心之良知，即所謂天理也。
緻吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。
緻吾心之良知者，緻知也。
事事物物皆得其理者，格物也。
是合心與理而為一者也。
合心與理而為一，則凡區區前之所雲，與朱子晚年之論，皆可以不言而喻矣！ 來書雲：“人之心體本無不明；而氣拘物蔽鮮有不昏，非學問思辯以明天下之理，則善惡之機，真妄之辨，不能自覺；任情恣意，其害有不可勝言者矣。
” 此段大略似是而非，蓋承沿舊說之弊，不可以不辨也。
夫學、問、思、辨、行，皆所以為學，未有學而不行者也。
如言學孝，則必服勞奉養，躬行孝道，然後謂之學，豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學孝乎？學射則必張弓挾矢，引滿中的；學書則必伸紙執筆，操觚染翰；盡天下之學無有不行而可以言學者，則學之始固已即是行矣。
笃者敦實笃厚之意，已行矣，而敦笃其行，不息其功之謂爾。
蓋學之不能以無疑，則有問，問即學也，即行也；又不能無疑，則有思，思即學也，即行也；又不能無疑，則有辨，辨即學也，即行也。
辨既明矣。
思既慎矣，問既審矣，學既能矣，又從而不息其功焉，斯之謂笃行。
非謂學、問、思、辨之後而始措之于行也。
是故以求能其事而言謂之學；以求解其惑而言謂之問；以求通其說而言謂之思；以求精其察而言謂之辯；以求履其實而言謂之行：蓋析其功而言則有五，合其事而言則一而已。
此區區心理合一之體，知行并進之功，所以異于後世之說者，正在于是。
今吾子特舉學、問、思、辨以窮天下之理，而不及笃行，是專以學、問、思、辨為知，而謂窮理為無行也已。
天下豈有不行而學者邪？豈有不行而遂可謂之窮理者邪？明道雲：“隻窮理，便盡性至命。
”故必仁極仁，而後謂之能窮仁之理；義極義，而後謂之能窮義之理。
仁極仁則盡仁之性矣，義極義則盡義之性矣。
學至于窮理至矣，而尚未措之于行，天下甯有是邪？是故知不行之不可以為學，則知不行之不可以為窮理矣；知不行之不可以為窮理，則知知行之合一并進，而不可以分為兩節事矣。
夫萬事萬物之理不外于吾心，而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足，而必外求于天下之廣，以裨補增益之，是猶析心與理而為二也。
夫學、問、思、辨、笃行之功，雖其困勉至于人一己百，而擴充之極，至于盡性知天，亦不過緻吾心之良知而已。
良知之外，豈複有加于毫末乎？今必曰窮天下之理，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所緻其體察乎？吾子所謂“氣拘物蔽”者，拘此蔽此而已。
今欲去此之蔽，不知緻力于此，而欲以外求，是猶目之不明者，不務服藥調理以治其目，而徒伥伥然求明于其外，明豈可以自外而得哉！任情恣意之害，亦以不能精察天理于此心之良知而已。
此誠毫厘千裡之謬者，不容于不辨，吾子毋謂其論之太刻也。
來書雲：“教人以緻知明德，而戒其即物窮理，誠使昏暗之士深居端坐，不聞教告，遂能至于知緻而德明乎？縱令靜而有覺，稍悟本性，則亦定慧無用之見，果能知古今，達事變，而緻用于天下國家之實否乎？其曰‘知者意之體，物者意之用，格物如格君心之非’之‘格’，語雖超悟獨得，不踵陳見，抑恐于道未相吻合。
” 區區論緻知格物，正所以窮理，未嘗戒人窮理，使之深居端坐而一無所事也。
若謂即物窮理，如前所雲務外而遺内者，則有所不可耳。
昏暗之士，果能随事随物精察此心之天理，以緻其本然之良知，則雖愚必明，雖柔必強，大本立而達道行，九經之屬可一以貫之而無遺矣。
尚何患其無緻用之實乎？彼頑空虛靜之徒，正惟不能随事随物精察此心之天理，以緻其本然之良知，而遺棄倫理，寂滅虛無以為常，是以要之不可以治家國天下。
孰謂聖人窮理盡性之學而亦有是弊哉？心者身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。
其虛靈明覺之良知，應感而動者謂之意；有知而後有意，無知則無意矣。
知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也。
如意用于事親，即事親為一物；意用于治民，即治民為一物；意用于讀書，即讀書為一物；意用于聽訟即聽訟為一物：凡意之所用無有無物者，有是意即有是物，無是意即無是物矣。
物非意之用乎？“格”字之義，有以“至”字訓者，如“格于文祖”、“有苗來格”，是以“至”訓者也。
然格于文祖，必純孝誠敬，幽明之間，無一不得其理，而後謂之格；有苗之頑，實以文德誕敷而後格，則亦兼有“正”字之義在其間，未可專以“至”字盡之也。
如“格其非心”、“大臣格君心之非”之類，是則一皆正其不正以歸于正之義，而不可以“至”字為訓矣。
且《大學》格物之訓，又安知其不以“正”字為訓，而必以“至”字為義乎？如以“至”字為義者，必曰窮至事物之理，而後其說始通。
是其用功之要全在一“窮”字，用力之地全在一“理”字也。
若上去一“窮”、下去一“理”字，而直曰“緻知在至物”，其可通乎？夫窮理盡性，聖人之成訓，見于《系辭》者也。
苟格物之說而果即窮理之議，則聖人何不直曰“緻知在窮理”，而必為此轉折不完之語，以啟後世之弊邪？蓋《大學》格物之說，自與《系辭》窮理大旨雖同，而微有分辨。
窮理者，兼格緻誠正而為功也；故言窮理則格緻誠正之功皆在其中，言格物則必兼舉緻知、誠意、正心，而後其功始備而密。
今偏舉格物而遂謂之窮理，此所以專以窮理屬知，而謂格物未常有行，非惟不得格物之旨，并窮理之義而失之矣。
此後世之學所以析知行為先後兩截，日以支離決裂，而聖學益以殘晦者，其端實始于此。
吾子蓋亦未免承沿積習見，則以為于道未相吻合，不為過矣。
來書雲：“謂緻知之功将如何為溫凊？如何為奉養？即是誠意，非别有所謂格物，此亦恐非。
” 此乃吾子自以己意揣度鄙見而為是說，非鄙人之所以告吾子者矣。
若果如吾子之言，甯複有可通乎？蓋鄙人之見，則謂意欲溫凊，意欲奉養者，所謂意也，而未可謂之誠意。
必實行其溫凊奉養之意，務求自慊而無自欺，然後謂之誠意。
知如何而為溫凊之節，知如何而為奉養之宜者，所謂知也，而未可謂之緻知。
必緻其知如何為溫凊之節者之知，而實以之溫凊，緻其知如何為奉養之宜者之知，而實以之奉養，然後謂之緻知。
溫凊之事，奉養之事，所謂物也，而未可謂之格物。
必其于溫凊之事也，一如其良知之所知，當如何為溫凊之節者而為之，無一毫之不盡；于奉養之事也，一如其良知之所知，當如何為奉養之宜者而為之，無一毫之不盡，然後謂之格物。
溫凊之物格，然後知溫凊之良知始緻；奉養之物格，然後知奉養之良知始緻，故曰“物格而後知至”。
緻其知溫凊之良知，而後溫凊之意始誠，緻其知奉養之良知，而後奉養之意始誠，故曰“知至而後意誠”。
此區區誠意、緻知、格物之說蓋如此。
吾子更熟思之，将亦無可疑者矣。
來書雲：“道之大端易于明白，所謂良知良能，愚夫愚婦可與及者。
至于節目時變之詳，毫厘千裡之謬，必待學而後知。
今語孝于溫凊定省，孰不知之？至于舜之不告而娶，武之不葬而興師，養志養口，小杖大杖，割股廬墓等事，處常處變，過與不及之間，必須讨論是非，以為制事之本，然後心體無蔽，臨事無失。
” “道之大端易于明白”，此語誠然。
顧後之學者，忽其易于明白者而弗由，而求其難于明白者以為學，此其所以道在迩而求諸遠，事在易而求諸難也。
孟子雲：“夫道若大路然，豈難如哉？人病不由耳！”良知良能，愚夫愚婦與聖人同。
但惟聖人能緻其良知，而愚夫愚婦不能緻，此聖愚之所由分也。
節目時變，聖人夫豈不知？但不專以此為學。
而其所謂學者，正惟緻其良知，以精察此心之天
其答徐成之二書，吾師自謂：‘天下是朱非陸，論定既久，一旦反之為難。
二書姑為調停兩可之說，使人自思得之。
’故元善錄為下冊之首者，意亦以是欤？今朱、陸之辯明于天下久矣。
洪刻先師《文錄》置二書于《外集》者，示未全也，故今不複錄。
其餘指‘知行之本體’，莫詳于答人論學與答周道通、陸清伯、歐陽崇一四書；而謂‘格物為學者用力日可見之地’，莫詳于答羅整庵一書。
平生冒天下之非诋推陷，萬死一生，遑遑然不忘講學，惟恐吾人不聞斯道，流于功利機智，以日堕于夷狄禽獸而不覺；其一體同物之心，譊終身，至于斃而後已：此孔、孟已來賢聖苦心，雖門人子弟未足以慰其情也。
是情也，莫詳于答聶文蔚之第一書。
此皆仍元善所錄之舊。
而揭‘必有事焉即緻良知功夫，明白簡切，使人言下即得入手’此又莫詳于答文蔚之第二書；故增錄之。
元善當時洶洶，乃能以身明斯道，卒至遭奸被斥，油油然惟以此生得聞斯學為慶，而絕無有纖芥憤郁不平之氣。
斯錄之刻，人見其有功于同志甚大，而不知其處時之甚艱也。
今所去取，裁之時義則然，非忍有所加損于其間也。
” 答顧東橋書 來書雲：“近時學者務外遺内，博而寡要，故先生特倡‘誠意’一義，針砭膏肓，誠大惠也。
” 吾子洞見時弊如此矣，亦将何以救之乎？然則鄙人之心，吾子固已一句道盡，複何言哉！複何言哉！若“誠意”之說，自是聖門教人用功第一義。
但近世學者乃作第二義看，故稍與提掇系要出來，非鄙人所能特倡也。
來書雲：“但恐立說太高，用功太捷，後生師傳，影響謬誤，未免墜于佛氏明心見性、定慧頓悟之機，無怪聞者見疑。
” 區區“格緻誠正”之說，是就學者本心日用事為間，體究踐履，實地用功，是多少次第、多少積累在，正與空虛頓悟之說相反。
聞者本無求為聖人之志，又未嘗講究其詳，遂以見疑，亦無足怪。
若吾子之高明，自當一語之下便了然矣！乃亦謂立說太高，用功太捷，何邪？ 來書雲：“所喻知行并進，不宜分别前後，即《中庸》尊德性而道問學之功交養互發、内外本末一以貫之之道。
然工夫次第不能無先後之差，如知食乃食，知湯乃飲，知衣乃衣，知路乃行，未有不見是物，先有是事。
此亦毫厘倏忽之間，非謂有等今日知之而明日乃行也。
” 既雲：“交養互發、内外本末一以貫之”，則知行并進之說無複可疑矣。
又雲“工夫次第不能不無先後之差”，無乃自相矛盾已乎？“知食乃食”等說，此尤明白易見，但吾子為近聞障蔽，自不察耳。
夫人必有欲食之心然後知食：欲食之心即是意，即是行之始矣。
食味之美惡必待入口而後知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？必有欲行之心然後知路：欲行之心即是意；即是行之始矣。
路歧之險夷必待身親履曆而後知，豈有不待身親履曆而已先知路歧之險夷者邪？“知湯乃飲”，“知衣乃服”，以此例之，皆無可疑。
若如吾子之喻，是乃所謂不見是物而先有是事者矣。
吾子又謂“此亦毫厘倏忽之間，非謂截然有等今日知之而明日乃行也”，是亦察之尚有未精。
然就如吾子之說，則知行之為合一并進，亦自斷無可疑矣。
來書雲：“真知即所以為行，不行不足謂之知，此為學者吃緊立教，俾務躬行則可。
若真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有暗而不達之處。
抑豈聖門知行并進之成法哉？” 知之真切笃實處，即是行；行之明覺精察處，即是知，知行工夫本不可離。
隻為後世學者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一并進之說。
“真知即所以為行，不行不足謂之知”，即如來書所雲“知食乃食”等說可見，前已略言之矣。
此雖吃緊救弊而發，然知行之體本來如是，非以己意抑揚其間，姑為是說以苟一時之效者也。
“專求本心，遂遺物理”，此蓋失其本心者也。
夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無物理矣；遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也；性即理也。
故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣。
有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。
理豈外于吾心邪？晦庵謂：“人之所以為學者，心與理而已。
”心雖主乎一身，而實管乎天下之理，理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。
是其一分一合之間，而未免已啟學者心理為二之弊。
此後世所以有專求本心，遂遺物理之患，正由不知心即理耳。
夫外心以求物理，是以有暗而不達之處；此告子“義外”之說，孟子所以謂之不知義也。
心，一而已。
以其全體側怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理；不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。
求理于吾心，此聖門知行合一之教，吾子又何疑乎？ 來書雲：“所釋《大學》古本，謂緻其本體之知，此固孟子盡心之旨。
朱子亦以虛靈知覺為此心之量。
然盡心由于知性，緻知在于格物。
” “盡心由于知性，緻知在于格物”，此語然矣。
然而推本吾子之意，則其所以為是語者，尚有未明也。
朱子以盡心、知性、知天為物格知緻，以存心、養性、事天為誠意、正心、修身，以夭壽不貳、修身以俟為知至仁盡、聖人之事。
若鄙人之見，則與朱子正相反矣。
夫盡心、知性、知天者，生知安行：聖人之事也；存心、養性、事天者，學知利行：賢人之事也；夭壽不貳，修身以俟者，困知勉行，學者之事也。
豈可專以盡心知性為知，存心養性為行乎？吾子驟聞此言，必又以為大駭矣。
然其間實無可疑者，一為吾子言之：夫心之體，性也；性之原，天也。
能盡其心，是能盡其性矣。
《中庸》雲“惟天下至誠能盡其性”；又雲“知天地之化育；質諸鬼神而無疑，知天也”此惟聖人而後能然，故曰“此生知安行，聖人之事也”。
存其心者，未能盡其心者也，故須加存之之功；必存之既久，不待于存而自無不存，然後可以進而言盡。
蓋“知天”之“知”，如“知州”、“知縣”之“知”，知州則一州之事皆己事也，知縣則一縣之事皆己事也，是與天為一者也；事天則如子之事父，臣之事君，猶與天為二也。
天之所以命于我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，養之而不敢害，如父母全而生之、子全而歸之者也：故曰“此學知利行，賢人之事也”。
至于“夭壽不貳”，則與存其心者又有間矣。
存其心者雖未能盡其心，固已一心于為善，時有不存，則存之而已；今使之夭壽不貳，是猶以夭壽貳其心者也，猶以夭壽貳其心，是其為善之心猶未能一也，存之尚有所未可，而何盡之可雲乎？今且使之不以夭壽貳其為善之心，若曰死生夭壽皆有定命，吾但一心于為善，修吾之身，以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。
事天雖與天為二，然已真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳；若俟之雲者，則尚未能真知天命之所在，猶有所俟者也，故曰所以立命。
“立”者“創立”之“立”，如“立德”、“立言”、“立功”、“立名”之類，凡言“立”者，皆是昔未嘗有而本始建立之謂，孔子所謂“不知命，無以為君子”者也：故曰“此困知勉行，學者之事也”。
今以盡心、知性、知天為格物緻知，使初學之士尚未能不貳其心者，而遽責之以聖人生知安行之事，如捕風捉影，茫然莫知所措其心，幾何而不至于率天下而路也！今世緻知格物之弊，亦居然可見矣。
吾子所謂“務外遺内、博而寡要”者，無乃亦是過欤？此學問最緊要處，于此而差，将無往而不差矣！此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷于罪戮，呶呶其言，其不容己者也。
來書雲：“聞語學者乃謂即物窮理之說，亦是玩物喪志，又取其厭繁就約，涵養本原數說，标示學者，指為晚年定論，此亦恐非。
” 朱子所謂“格物”雲者，在即物而窮其理也。
即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也。
是以吾心而求理于事事物物之中，析“心”與“理”而為二矣。
夫求理于事事物物者，如求孝之理于其親之謂也。
求孝之理于其親，則孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于親之身邪？假而果在于親之身，則親沒之後，吾心遂無孝之理欤？見孺子之入井，必有恻隐之理，是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以從之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所謂理也，是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，萬事萬物之理，莫不皆然。
是可以知析心與理為二之非矣。
夫析心與理而為二，此告子“義外”之說，孟子之所深也。
務外遺内，博而寡要，吾子既已知之矣。
是果何謂而然哉？謂之玩物喪志，尚猶以為不可欤？若鄙人所謂緻知格物者，緻吾心之良知于事事物物也。
吾心之良知，即所謂天理也。
緻吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。
緻吾心之良知者，緻知也。
事事物物皆得其理者，格物也。
是合心與理而為一者也。
合心與理而為一，則凡區區前之所雲，與朱子晚年之論，皆可以不言而喻矣！ 來書雲：“人之心體本無不明；而氣拘物蔽鮮有不昏，非學問思辯以明天下之理，則善惡之機，真妄之辨，不能自覺；任情恣意，其害有不可勝言者矣。
” 此段大略似是而非，蓋承沿舊說之弊，不可以不辨也。
夫學、問、思、辨、行，皆所以為學，未有學而不行者也。
如言學孝，則必服勞奉養，躬行孝道，然後謂之學，豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學孝乎？學射則必張弓挾矢，引滿中的；學書則必伸紙執筆，操觚染翰；盡天下之學無有不行而可以言學者，則學之始固已即是行矣。
笃者敦實笃厚之意，已行矣，而敦笃其行，不息其功之謂爾。
蓋學之不能以無疑，則有問，問即學也，即行也；又不能無疑，則有思，思即學也，即行也；又不能無疑，則有辨，辨即學也，即行也。
辨既明矣。
思既慎矣，問既審矣，學既能矣，又從而不息其功焉，斯之謂笃行。
非謂學、問、思、辨之後而始措之于行也。
是故以求能其事而言謂之學；以求解其惑而言謂之問；以求通其說而言謂之思；以求精其察而言謂之辯；以求履其實而言謂之行：蓋析其功而言則有五，合其事而言則一而已。
此區區心理合一之體，知行并進之功，所以異于後世之說者，正在于是。
今吾子特舉學、問、思、辨以窮天下之理，而不及笃行，是專以學、問、思、辨為知，而謂窮理為無行也已。
天下豈有不行而學者邪？豈有不行而遂可謂之窮理者邪？明道雲：“隻窮理，便盡性至命。
”故必仁極仁，而後謂之能窮仁之理；義極義，而後謂之能窮義之理。
仁極仁則盡仁之性矣，義極義則盡義之性矣。
學至于窮理至矣，而尚未措之于行，天下甯有是邪？是故知不行之不可以為學，則知不行之不可以為窮理矣；知不行之不可以為窮理，則知知行之合一并進，而不可以分為兩節事矣。
夫萬事萬物之理不外于吾心，而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足，而必外求于天下之廣，以裨補增益之，是猶析心與理而為二也。
夫學、問、思、辨、笃行之功，雖其困勉至于人一己百，而擴充之極，至于盡性知天，亦不過緻吾心之良知而已。
良知之外，豈複有加于毫末乎？今必曰窮天下之理，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所緻其體察乎？吾子所謂“氣拘物蔽”者，拘此蔽此而已。
今欲去此之蔽，不知緻力于此，而欲以外求，是猶目之不明者，不務服藥調理以治其目，而徒伥伥然求明于其外，明豈可以自外而得哉！任情恣意之害，亦以不能精察天理于此心之良知而已。
此誠毫厘千裡之謬者，不容于不辨，吾子毋謂其論之太刻也。
來書雲：“教人以緻知明德，而戒其即物窮理，誠使昏暗之士深居端坐，不聞教告，遂能至于知緻而德明乎？縱令靜而有覺，稍悟本性，則亦定慧無用之見，果能知古今，達事變，而緻用于天下國家之實否乎？其曰‘知者意之體，物者意之用，格物如格君心之非’之‘格’，語雖超悟獨得，不踵陳見，抑恐于道未相吻合。
” 區區論緻知格物，正所以窮理，未嘗戒人窮理，使之深居端坐而一無所事也。
若謂即物窮理，如前所雲務外而遺内者，則有所不可耳。
昏暗之士，果能随事随物精察此心之天理，以緻其本然之良知，則雖愚必明，雖柔必強，大本立而達道行，九經之屬可一以貫之而無遺矣。
尚何患其無緻用之實乎？彼頑空虛靜之徒，正惟不能随事随物精察此心之天理，以緻其本然之良知，而遺棄倫理，寂滅虛無以為常，是以要之不可以治家國天下。
孰謂聖人窮理盡性之學而亦有是弊哉？心者身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。
其虛靈明覺之良知，應感而動者謂之意；有知而後有意，無知則無意矣。
知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也。
如意用于事親，即事親為一物；意用于治民，即治民為一物；意用于讀書，即讀書為一物；意用于聽訟即聽訟為一物：凡意之所用無有無物者，有是意即有是物，無是意即無是物矣。
物非意之用乎？“格”字之義，有以“至”字訓者，如“格于文祖”、“有苗來格”，是以“至”訓者也。
然格于文祖，必純孝誠敬，幽明之間，無一不得其理，而後謂之格；有苗之頑，實以文德誕敷而後格，則亦兼有“正”字之義在其間，未可專以“至”字盡之也。
如“格其非心”、“大臣格君心之非”之類，是則一皆正其不正以歸于正之義，而不可以“至”字為訓矣。
且《大學》格物之訓，又安知其不以“正”字為訓，而必以“至”字為義乎？如以“至”字為義者，必曰窮至事物之理，而後其說始通。
是其用功之要全在一“窮”字，用力之地全在一“理”字也。
若上去一“窮”、下去一“理”字，而直曰“緻知在至物”，其可通乎？夫窮理盡性，聖人之成訓，見于《系辭》者也。
苟格物之說而果即窮理之議，則聖人何不直曰“緻知在窮理”，而必為此轉折不完之語，以啟後世之弊邪？蓋《大學》格物之說，自與《系辭》窮理大旨雖同，而微有分辨。
窮理者，兼格緻誠正而為功也；故言窮理則格緻誠正之功皆在其中，言格物則必兼舉緻知、誠意、正心，而後其功始備而密。
今偏舉格物而遂謂之窮理，此所以專以窮理屬知，而謂格物未常有行，非惟不得格物之旨，并窮理之義而失之矣。
此後世之學所以析知行為先後兩截，日以支離決裂，而聖學益以殘晦者，其端實始于此。
吾子蓋亦未免承沿積習見，則以為于道未相吻合，不為過矣。
來書雲：“謂緻知之功将如何為溫凊？如何為奉養？即是誠意，非别有所謂格物，此亦恐非。
” 此乃吾子自以己意揣度鄙見而為是說，非鄙人之所以告吾子者矣。
若果如吾子之言，甯複有可通乎？蓋鄙人之見，則謂意欲溫凊，意欲奉養者，所謂意也，而未可謂之誠意。
必實行其溫凊奉養之意，務求自慊而無自欺，然後謂之誠意。
知如何而為溫凊之節，知如何而為奉養之宜者，所謂知也，而未可謂之緻知。
必緻其知如何為溫凊之節者之知，而實以之溫凊，緻其知如何為奉養之宜者之知，而實以之奉養，然後謂之緻知。
溫凊之事，奉養之事，所謂物也，而未可謂之格物。
必其于溫凊之事也，一如其良知之所知，當如何為溫凊之節者而為之，無一毫之不盡；于奉養之事也，一如其良知之所知，當如何為奉養之宜者而為之，無一毫之不盡，然後謂之格物。
溫凊之物格，然後知溫凊之良知始緻；奉養之物格，然後知奉養之良知始緻，故曰“物格而後知至”。
緻其知溫凊之良知，而後溫凊之意始誠，緻其知奉養之良知，而後奉養之意始誠，故曰“知至而後意誠”。
此區區誠意、緻知、格物之說蓋如此。
吾子更熟思之，将亦無可疑者矣。
來書雲：“道之大端易于明白，所謂良知良能，愚夫愚婦可與及者。
至于節目時變之詳，毫厘千裡之謬，必待學而後知。
今語孝于溫凊定省，孰不知之？至于舜之不告而娶，武之不葬而興師，養志養口，小杖大杖，割股廬墓等事，處常處變，過與不及之間，必須讨論是非，以為制事之本，然後心體無蔽，臨事無失。
” “道之大端易于明白”，此語誠然。
顧後之學者，忽其易于明白者而弗由，而求其難于明白者以為學，此其所以道在迩而求諸遠，事在易而求諸難也。
孟子雲：“夫道若大路然，豈難如哉？人病不由耳！”良知良能，愚夫愚婦與聖人同。
但惟聖人能緻其良知，而愚夫愚婦不能緻，此聖愚之所由分也。
節目時變，聖人夫豈不知？但不專以此為學。
而其所謂學者，正惟緻其良知，以精察此心之天