第四章論近人情
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代潮流的影響，總還保持其個性。
哲學以個人為開端，亦以個人為依歸。
個人便是人生的最後事實。
他自己本身即是目的，而絕不是人類心智創造的工具。
世界最偉大的不列颠帝國，她存在的目的便是使一個住在蘇賽克斯（Sussex）的人民可以過着幸福合理的生活；但是謬誤的哲學理論，卻會說那個人是為了大不列颠帝國而生活的。
社會哲學的最高目标，也無非是希望每個人都可以過着幸福的生活。
如果有一種社會哲學不把個人的生活幸福，認為文明的最後目标，那麼這種哲學理論是一個病态的，是不平衡的心智的産物。
要批判一種文化的價值，我以為應該以這種文化能産生何等的男女為标準。
惠特曼這位最有智慧、最有遠見的美國人在他的《民主主義憧憬》（Democraticvistas）一文裡就是基于這種意義去闡明個人原則之為一切文化的最終目的： 我們應該想一想，文明本身所根據的是什麼&mdash&mdash文明跟它的宗教、藝術、學校等，除要達到一個豐富美麗而多變異的個人主義外，還有什麼目的呢？一切事物都是向着這個目标而進展；民主主義本身就是因為要實現這個目的，才仿着大自然的規模把廣漠無垠的人類荒田開墾起來，播了種子，給大家以均等的機會，所以它的地位仍在他種主義之前。
一國的文學、詩歌、美學等之所以被重視，乃是由于它們能把個性的材料和暗示供給該國的男女，并以種種有效的方法去增強他們的力量。
惠特曼講到個性的人生的最後事實時，他說： 當一個人神志在最清明的時候，他有一種意識，一種獨立的思想，解脫一切而高升起來，像星辰那麼地沉靜永恒不滅。
這就是和同思想&mdash&mdash不管你是哪一種人，自己的思想終是屬于自己的，我為我，你為你，各不相混。
這确是奇迹中的奇迹，是人世間最神奇最模糊的夢想，但也是最明确的基本事業，是進向一切事實的大門。
在那種虔誠的一瞬間，在意義深長的宇宙奇途中，信條和慣例在這個簡單觀念之下顯覺不足輕重了。
在真正的幻象之光的照射下，它是惟一有内容、有價值的東西。
像寓言中的黑影矮人一旦被解放了一樣，能擴展到整個大地天上。
對于這位美國哲學家推崇個人的言論，我本想多介紹幾段出來；可是為節省篇幅起見我就用下面幾句話做一個結束： &hellip&hellip我們可用一處簡單的觀念來做最後的結論：（不然整個事物的體系将成為無目标的、欺人的）最後的和最好的方法，是依賴人類本身，及其自己天生的、常态的、充分發展的質素，而絕對不摻雜迷信的成分。
在種種變遷，在不斷的嘲笑、抗辯和表面的失敗中，民主主義的目的，就是要冒着任何危險去證明一個學說或原理，就是：在那最健全崇高的自由下訓練出的人，他本身就是他自己的一種法律。
我們所應關心的是我們對于環境的反應而不是環境的本身。
法德英美都生活在一樣的機械文明中，不過她們生活的形式和趣味都各自不同；用着各不相同的方法去解決政治上的問題。
當我們知道人生有許多變化的可能時，當我們看見兩個汽車夫同坐在一輛貨車上，聽了同樣的笑話而有着不同的反應時，我們即不應假定人類都須很服帖地受着機械式的統制。
一個父親對于他的兩個兒子可以給予同樣的教育，同樣的生活基礎，可是到後來，他們會漸漸依照各自内在的個性去創造自己的前程。
縱使兩個人都做銀行的行長，有着完全相等的資本，然而在各項重要的事務，與一切造成快樂和幸福的事物中，他們完全是兩樣的，他們的處世态度、腔調和性情無不兩樣；他們和屬下職員間的關系也有相異之處，職員們或許怕他們，也許愛他們，他們也許是好吹毛求疵的，也許是和藹而寬大的；他們儲蓄和用錢的方法也不同；他們的私人生活，他們的癖好、朋友、俱樂部、書籍和妻子也都是兩樣的。
在同樣環境下生活的人居然有那麼大的差異，所以我們看見報紙上的許多訃告時，我們也不禁有些奇怪，以為生于同代，死在一天的人，兩者的生活竟是那麼不同，有的安居樂業，專心一志地努力着，在工作中獲到樂趣；有的沒有固定的職業，到處浮沉着；有的成了發明家，有的從事探險；也有些人喜歡說笑話，有的卻終日沉默寡歡；有的正在飛黃騰達名利雙收之時，而結果卻無聲無臭地在角落裡死掉了；有的做着賣冰賣煤的買賣，在他們的地下室裡被人刺死，身後遺下了黃金二萬元。
是的，雖然在這工業時代，人生依然是奇妙的，隻要人類還是人類，變化總還是人生的滋味。
不管是政治的或社會的革命，宿命論在人事上是沒有這回事的。
人性的因素使那些新原理和新制度創造者的計算完全失敗。
也擊敗了法律、制度和社會改革政策的創造者，不管所創造的是奧尼達團體制度（Oneida,奧尼達人系指居住紐約奧尼湖附近的美國印第安人）或美國勞工聯盟，或法官林賽所定的伴侶婚姻制度。
新娘和新郎的性格比婚姻和離婚的慣例更為重要。
那些執行法律或維護法律的人們也比法律本身更其重要。
講到個人之所以重要，不單是因為個人生活是一切文明的最終目标，并且也因為我們的社會生活、政治生活和國際關系的進步都是由許多個人（個人造成國家）的集體行動和集體牌性而産生，所以也完全以個人的脾氣和性格為基礎。
國家的政治和國家每一時期的進化，其決定的因素完全是由于人民的脾性。
因為在工業發展的原則之外，一個民族做事和解決問題的方法是比較重要的因素。
盧騷不會預料到法國革命的演變和拿破侖的突然出現，正如馬克思不會預料到他的社會主義原理的實際發展和史太林的出現一樣。
法國革命的演變絕不是由一般所說&ldquo自由、平等、博愛&rdquo的口号所決定，而是由于人類天性上的某些特質和法國人脾性上的某些特殊質素所決定。
馬克思雖有很嚴正的辯證法，可是他對于社會主義革命所将取的途徑的猜測卻是完全失敗的。
從邏輯上講起來，照他的預料，這種無産階級革命，應發生于工業文明最發達的地方，和無産工人階級擡頭的地方&mdash&mdash先在英國，繼在美國，此外德國或許也有發生的可能，但是事實卻不然，共産主義卻是在俄國這麼一個農業國，一個無産階級沒有多大力量的國家裡，最先找到了實驗的場所。
這是因為馬克思忘記顧到英國和美國的人的因素，忘記顧到英國人或美國人應付事件和解決問題的方法。
所以我們可以說，經濟學上的一切重大錯誤，全是由于不曾考慮到那個國家中那種不可測度的因素。
英人不信任假說和口号，英人做事有着有條不紊慢慢做去的習慣。
盎格羅遜民族有着個人自由、自尊、明達、秩序等的愛好，這些對于英美各種事态的發展，比之德國辯證學者的全部邏輯更有決定的力量。
所以一個國家内的政事進展以及社會和政治的發展趨勢，都是以各種個人的内在觀念為根據。
這種民族的脾性，這種所稱為&ldquo人民的天才&rdquo的抽象的東西，終究是許多個組成國家的個人的集合表現，也就是當一個國家在應付某項問題或危機時動作中所表現的性格。
一部分人有着一種謬誤的觀念，以為這種&ldquo天才&rdquo的本質是像中世紀神學中的&ldquo靈魂&rdquo那樣一個神話的實物，而不僅是一個比喻。
實則國家的天才，不過是它的行為的一種性質和做事的方法罷了。
對于這種天才，我們又有錯誤的觀念，以為它也和國家的&ldquo命運&rdquo般同樣是一個獨立存在的抽象本質，這是不對的。
這種天才是隻能在動作中看得出來，隻不過是一種選擇的問題，即取舍和傾向，在危急時的特殊局勢下，決定着國家的最後行動途徑。
舊式曆史學家往往跟黑格爾（Hegel）一樣，認為一個國家的曆史僅是觀念在機械的必然性下的一種發展，然而較微妙而現實的曆史觀念卻以為這大概是機緣的問題。
每當一個危急的時期，國家即做一次選擇，在選擇的時候我們看見相反的勢力和互相沖突的欲望在戰鬥着，情感的多寡，即決定天秤的傾側。
國家在危機中所表現的所謂天才，即是那個國家對于一件事情所做的取舍決定。
每個國家總依着自己的意思去取擇他們所喜歡的而排斥所不能容忍的東西。
這種選擇是根據于思想的潮流、一些道德觀念和社會的成見。
最近在英國憲政的危機中（結果迫使一個皇帝的遜位），我們清楚地看到這種所謂民族的性格在發生作用，有時在所贊成和所反對的事物中表現出來，有時在變動的情感的狂潮中表現出來，有時在自以為是正常的動機的沖突中表現出來。
這類動機即是對一位孚衆望的君王的私人愛戴，英格蘭教會對一個離婚者的偏見，英國人對于國王的傳統觀念。
國王的私事是否真是私事，是否可以以私事視之，國王是否應該做超越傀儡式的人物，他是否應該同情工黨，在這些沖突的情感中，隻要任何一種情感稍微多一些，便可生出不同的結果。
在現代曆史中，情形永遠是如此的，不管齊諾維夫（Zenoviev）、嘉美尼夫（Kamenev）和比亞達可夫（Pintaof）會不會被殺，拉達克（Radek）會不會被監禁，不管&ldquo反革命&rdquo的陰謀和反史太林的叛亂其範圍是否會如所宣傳的那麼廣大，不管德國天主教會和基督新教會在納粹政權的高壓下能不能保持它們的完整（這須看德國人民有着多少人類的彈力），不管英國會不會真正地變成工黨的國家，不管美國的共産黨社會大衆對它的好感或增或減：這些問題都須取決于各該有關國家内的個人思想、個人情感和個人性格。
在一切人類曆史的活動中，我隻看見人類自身任性的不可捉摸的難于測度的選擇所決定的波動和變遷。
根據這種意義，儒家就把世界和平問題和我們私人生活的培養聯系起來，宋朝以後的儒家學者認為每一個人都該懂得這個道理，所以在兒童入學時，所讀的第一課包括着下列的一段話： 古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先緻其知。
緻知在格物。
物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。
自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。
其本亂而未治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。
物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。
哲學以個人為開端，亦以個人為依歸。
個人便是人生的最後事實。
他自己本身即是目的，而絕不是人類心智創造的工具。
世界最偉大的不列颠帝國，她存在的目的便是使一個住在蘇賽克斯（Sussex）的人民可以過着幸福合理的生活；但是謬誤的哲學理論，卻會說那個人是為了大不列颠帝國而生活的。
社會哲學的最高目标，也無非是希望每個人都可以過着幸福的生活。
如果有一種社會哲學不把個人的生活幸福，認為文明的最後目标，那麼這種哲學理論是一個病态的，是不平衡的心智的産物。
要批判一種文化的價值，我以為應該以這種文化能産生何等的男女為标準。
惠特曼這位最有智慧、最有遠見的美國人在他的《民主主義憧憬》（Democraticvistas）一文裡就是基于這種意義去闡明個人原則之為一切文化的最終目的： 我們應該想一想，文明本身所根據的是什麼&mdash&mdash文明跟它的宗教、藝術、學校等，除要達到一個豐富美麗而多變異的個人主義外，還有什麼目的呢？一切事物都是向着這個目标而進展；民主主義本身就是因為要實現這個目的，才仿着大自然的規模把廣漠無垠的人類荒田開墾起來，播了種子，給大家以均等的機會，所以它的地位仍在他種主義之前。
一國的文學、詩歌、美學等之所以被重視，乃是由于它們能把個性的材料和暗示供給該國的男女，并以種種有效的方法去增強他們的力量。
惠特曼講到個性的人生的最後事實時，他說： 當一個人神志在最清明的時候，他有一種意識，一種獨立的思想，解脫一切而高升起來，像星辰那麼地沉靜永恒不滅。
這就是和同思想&mdash&mdash不管你是哪一種人，自己的思想終是屬于自己的，我為我，你為你，各不相混。
這确是奇迹中的奇迹，是人世間最神奇最模糊的夢想，但也是最明确的基本事業，是進向一切事實的大門。
在那種虔誠的一瞬間，在意義深長的宇宙奇途中，信條和慣例在這個簡單觀念之下顯覺不足輕重了。
在真正的幻象之光的照射下，它是惟一有内容、有價值的東西。
像寓言中的黑影矮人一旦被解放了一樣，能擴展到整個大地天上。
對于這位美國哲學家推崇個人的言論，我本想多介紹幾段出來；可是為節省篇幅起見我就用下面幾句話做一個結束： &hellip&hellip我們可用一處簡單的觀念來做最後的結論：（不然整個事物的體系将成為無目标的、欺人的）最後的和最好的方法，是依賴人類本身，及其自己天生的、常态的、充分發展的質素，而絕對不摻雜迷信的成分。
在種種變遷，在不斷的嘲笑、抗辯和表面的失敗中，民主主義的目的，就是要冒着任何危險去證明一個學說或原理，就是：在那最健全崇高的自由下訓練出的人，他本身就是他自己的一種法律。
我們所應關心的是我們對于環境的反應而不是環境的本身。
法德英美都生活在一樣的機械文明中，不過她們生活的形式和趣味都各自不同；用着各不相同的方法去解決政治上的問題。
當我們知道人生有許多變化的可能時，當我們看見兩個汽車夫同坐在一輛貨車上，聽了同樣的笑話而有着不同的反應時，我們即不應假定人類都須很服帖地受着機械式的統制。
一個父親對于他的兩個兒子可以給予同樣的教育，同樣的生活基礎，可是到後來，他們會漸漸依照各自内在的個性去創造自己的前程。
縱使兩個人都做銀行的行長，有着完全相等的資本，然而在各項重要的事務，與一切造成快樂和幸福的事物中，他們完全是兩樣的，他們的處世态度、腔調和性情無不兩樣；他們和屬下職員間的關系也有相異之處，職員們或許怕他們，也許愛他們，他們也許是好吹毛求疵的，也許是和藹而寬大的；他們儲蓄和用錢的方法也不同；他們的私人生活，他們的癖好、朋友、俱樂部、書籍和妻子也都是兩樣的。
在同樣環境下生活的人居然有那麼大的差異，所以我們看見報紙上的許多訃告時，我們也不禁有些奇怪，以為生于同代，死在一天的人，兩者的生活竟是那麼不同，有的安居樂業，專心一志地努力着，在工作中獲到樂趣；有的沒有固定的職業，到處浮沉着；有的成了發明家，有的從事探險；也有些人喜歡說笑話，有的卻終日沉默寡歡；有的正在飛黃騰達名利雙收之時，而結果卻無聲無臭地在角落裡死掉了；有的做着賣冰賣煤的買賣，在他們的地下室裡被人刺死，身後遺下了黃金二萬元。
是的，雖然在這工業時代，人生依然是奇妙的，隻要人類還是人類，變化總還是人生的滋味。
不管是政治的或社會的革命，宿命論在人事上是沒有這回事的。
人性的因素使那些新原理和新制度創造者的計算完全失敗。
也擊敗了法律、制度和社會改革政策的創造者，不管所創造的是奧尼達團體制度（Oneida,奧尼達人系指居住紐約奧尼湖附近的美國印第安人）或美國勞工聯盟，或法官林賽所定的伴侶婚姻制度。
新娘和新郎的性格比婚姻和離婚的慣例更為重要。
那些執行法律或維護法律的人們也比法律本身更其重要。
講到個人之所以重要，不單是因為個人生活是一切文明的最終目标，并且也因為我們的社會生活、政治生活和國際關系的進步都是由許多個人（個人造成國家）的集體行動和集體牌性而産生，所以也完全以個人的脾氣和性格為基礎。
國家的政治和國家每一時期的進化，其決定的因素完全是由于人民的脾性。
因為在工業發展的原則之外，一個民族做事和解決問題的方法是比較重要的因素。
盧騷不會預料到法國革命的演變和拿破侖的突然出現，正如馬克思不會預料到他的社會主義原理的實際發展和史太林的出現一樣。
法國革命的演變絕不是由一般所說&ldquo自由、平等、博愛&rdquo的口号所決定，而是由于人類天性上的某些特質和法國人脾性上的某些特殊質素所決定。
馬克思雖有很嚴正的辯證法，可是他對于社會主義革命所将取的途徑的猜測卻是完全失敗的。
從邏輯上講起來，照他的預料，這種無産階級革命，應發生于工業文明最發達的地方，和無産工人階級擡頭的地方&mdash&mdash先在英國，繼在美國，此外德國或許也有發生的可能，但是事實卻不然，共産主義卻是在俄國這麼一個農業國，一個無産階級沒有多大力量的國家裡，最先找到了實驗的場所。
這是因為馬克思忘記顧到英國和美國的人的因素，忘記顧到英國人或美國人應付事件和解決問題的方法。
所以我們可以說，經濟學上的一切重大錯誤，全是由于不曾考慮到那個國家中那種不可測度的因素。
英人不信任假說和口号，英人做事有着有條不紊慢慢做去的習慣。
盎格羅遜民族有着個人自由、自尊、明達、秩序等的愛好，這些對于英美各種事态的發展，比之德國辯證學者的全部邏輯更有決定的力量。
所以一個國家内的政事進展以及社會和政治的發展趨勢，都是以各種個人的内在觀念為根據。
這種民族的脾性，這種所稱為&ldquo人民的天才&rdquo的抽象的東西，終究是許多個組成國家的個人的集合表現，也就是當一個國家在應付某項問題或危機時動作中所表現的性格。
一部分人有着一種謬誤的觀念，以為這種&ldquo天才&rdquo的本質是像中世紀神學中的&ldquo靈魂&rdquo那樣一個神話的實物，而不僅是一個比喻。
實則國家的天才，不過是它的行為的一種性質和做事的方法罷了。
對于這種天才，我們又有錯誤的觀念，以為它也和國家的&ldquo命運&rdquo般同樣是一個獨立存在的抽象本質，這是不對的。
這種天才是隻能在動作中看得出來，隻不過是一種選擇的問題，即取舍和傾向，在危急時的特殊局勢下，決定着國家的最後行動途徑。
舊式曆史學家往往跟黑格爾（Hegel）一樣，認為一個國家的曆史僅是觀念在機械的必然性下的一種發展，然而較微妙而現實的曆史觀念卻以為這大概是機緣的問題。
每當一個危急的時期，國家即做一次選擇，在選擇的時候我們看見相反的勢力和互相沖突的欲望在戰鬥着，情感的多寡，即決定天秤的傾側。
國家在危機中所表現的所謂天才，即是那個國家對于一件事情所做的取舍決定。
每個國家總依着自己的意思去取擇他們所喜歡的而排斥所不能容忍的東西。
這種選擇是根據于思想的潮流、一些道德觀念和社會的成見。
最近在英國憲政的危機中（結果迫使一個皇帝的遜位），我們清楚地看到這種所謂民族的性格在發生作用，有時在所贊成和所反對的事物中表現出來，有時在變動的情感的狂潮中表現出來，有時在自以為是正常的動機的沖突中表現出來。
這類動機即是對一位孚衆望的君王的私人愛戴，英格蘭教會對一個離婚者的偏見，英國人對于國王的傳統觀念。
國王的私事是否真是私事，是否可以以私事視之，國王是否應該做超越傀儡式的人物，他是否應該同情工黨，在這些沖突的情感中，隻要任何一種情感稍微多一些，便可生出不同的結果。
在現代曆史中，情形永遠是如此的，不管齊諾維夫（Zenoviev）、嘉美尼夫（Kamenev）和比亞達可夫（Pintaof）會不會被殺，拉達克（Radek）會不會被監禁，不管&ldquo反革命&rdquo的陰謀和反史太林的叛亂其範圍是否會如所宣傳的那麼廣大，不管德國天主教會和基督新教會在納粹政權的高壓下能不能保持它們的完整（這須看德國人民有着多少人類的彈力），不管英國會不會真正地變成工黨的國家，不管美國的共産黨社會大衆對它的好感或增或減：這些問題都須取決于各該有關國家内的個人思想、個人情感和個人性格。
在一切人類曆史的活動中，我隻看見人類自身任性的不可捉摸的難于測度的選擇所決定的波動和變遷。
根據這種意義，儒家就把世界和平問題和我們私人生活的培養聯系起來，宋朝以後的儒家學者認為每一個人都該懂得這個道理，所以在兒童入學時，所讀的第一課包括着下列的一段話： 古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先緻其知。
緻知在格物。
物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。
自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。
其本亂而未治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。
物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。