緒論
關燈
小
中
大
今天跟大家聚會一堂，是很稀有的機會，同時也是藏慧法師慈悲澳洲的信徒們，邀請我來給講一點東西。
我聽說各位要麼很忙，要麼路很遠，都能準時地趕到這裡，求法的心情是可以想象的。
《俱舍》這一門課，其中部分内容有一定的難度，希望大家聽講時耐心一點，且比較深的内容需要多思惟。
建議大家在上課之前先預習，對難懂的地方，聽時特别地注意，下課之後再互相讨論一下。
讨論之後有問題提出來，我們可以解答。
講義主要是輔助學習《頌疏》的，這次講的大要，有些内容講義裡沒有，需要參考《頌疏》。
甲一 俱舍曆史背景 我們先介紹《俱舍》的曆史背景。
在兩千五百多年前，釋迦牟尼佛在印度誕生，他在菩提樹下悟道以後就開始弘法，産生了很多的佛教徒。
當時的一些宗教都頂不過這個真理的光輝，都被駁垮了，很多外道都歸向佛教，印度佛教大盛。
佛教在釋迦牟尼佛傳播以來，一直到佛涅槃以後約一百年中，佛教的内部是思想統一的，這個時期叫原始佛教時期，是一味的，沒有争論的。
佛涅槃了一百年以後，傳教的大弟子，各人對教法的領受的有所不同，各自弘法一方，各地的民族風俗、文化多有不同，所以佛教開始分了部派。
最初分了兩個：上座部、大衆部。
上座部比較嚴謹，對戒律特别嚴格；大衆部比較自由，思想比較趨向于大乘。
這兩部慢慢地分化，上座部又分出好幾部，大衆部也分出了幾部，最後一共分化了十八部，連上座部、大衆部兩部，一共是二十部。
佛教在第二個時期叫部派佛學時期。
原始佛教時期，是佛滅度以後一百年間，沒有分歧，思想一味的，到了一百年以後，開始思想有分歧，成了一部一部的部派，這叫部派佛學時期。
上座部最有勢力的，一個是雪山部，後來中間興起了說一切有部，就是有部。
有部勢力很盛，有部有一個很了不得的論師，叫迦多衍尼子，著《發智論》，意思是開發智慧的論，把佛經裡邊的很多要義有系統地編了一部書。
這部書價值很高。
另外，佛在世及佛滅度後的一些論師造的六部論，叫「六足論」，這在之後會介紹。
有部以這些為根本論典，根據《發智論》造了《大毗婆沙論》，有部的理論至此達到了最高峰。
當時有部的勢力非常強盛，上座部幾乎就是以有部為代表了。
當時在迦濕彌羅國有東方有部，東方有部最通行的就是《大毗婆沙》。
世親菩薩是在有部出家的。
世親菩薩出生在西方的健馱羅，學的是西方有部。
西方有部思想比較自由，那裡經部的學說也通行，所以世親菩薩吸取了很多經部的思想。
當時東方有部已經達到最高峰了，比較保守，不再進取了，有些理論也就僵化了。
世親菩薩認識到有些經部學說，确實勝過東方有部，于是采取西方的經部學說，改進了有部的一些理論，造了《俱舍論》。
這就是《俱舍論》的來源。
這些在講課中還會詳細介紹。
《俱舍論》出來之後，影響極大，把東方有部最權威的《大毗婆沙》的地位動搖了，之後東方有部勢力慢慢下降了。
《俱舍論》的價值非常高，二十部中不論哪一部派，都學《俱舍論》。
不但佛教内部，即使數論、勝論等有名的外道，也都學這部論。
因為這部論太好了，不學它，就顯不出自己知識的淵博。
正像科舉時代，每一個研究學問的人，《論語》《孟子》是必讀的一樣，當時的《俱舍論》在外道跟佛教内部也是一本必讀的書，大家尊崇這部書為「聰明論」，念了這部書，會聰明的。
《俱舍論》價值之高可想而知。
在當時，二十部中最進步的是經部，為什麼叫經部？就是依據佛說的經。
有部，是從論說的，經部感到單是依據論，有些地方不夠，就直接以經為量（量就是标準），不像有部以論為量。
經部是從有部分化出來的，經部的思想是當時最進步的，世親菩薩的《俱舍論》，就是用經部的理論來補充了有部的思想。
可以說《俱舍論》是進步的有部，也可說是經部的有部。
等《俱舍論》出來之後，就代替了原來有部的地位，這是《俱舍論》突出之處。
唐朝時，玄奘法師到印度去學法，帶回了很多經典，阿毗達磨的内容非常豐富。
阿毗達磨是論，它的詳細意思之後會仔細講。
玄奘法師翻譯的阿毗達磨有：《大毗婆沙》二百卷，《發智論》，「六足論」（六部）裡邊的五部（有一部沒有翻）。
這些名相在講義和書上都有。
從我們中國的佛教（也就是北傳的佛教，也可以叫漢語系的佛教）來說，這些是根本教的最大的财富，《俱舍論》又是根本教裡邊的代表作，所以說《俱舍論》的地位是極高的。
甲二 俱舍論之重要性 中國的教義是大乘教，而《俱舍論》是大乘的基礎，如果沒有《俱舍論》，大乘就是空中樓閣。
民國初年中國有一位著名的法相家，叫歐陽竟無，他曾經說過：「如果我們學大乘的唯識，一定要學《俱舍》，《俱舍》跟唯識的關系，等于是高樓大廈和地基的關系一樣。
」沒有地基，大廈是造不成的，要垮的。
有了《俱舍》，等于是屋子有基礎了，地基打得很牢固，怎麼樣的台風也吹不倒。
這是說學法相，一定要有《俱舍》做基礎。
這一點，大多學法相的人卻跳躍過去了。
曆史上為什麼産生這個現象呢？就是認為《俱舍》是小乘，我們學大乘的，就不要學小乘，超越過去了，使得學法相沒有根底了。
另外一個比喻，一棵樹有根，這樹才能茂盛，才能開花結果。
如果這棵樹沒有根，長得再大，也不過是個枯樹，既不能開花，也不能結果，甚至葉子也長不出來。
所以真正學法相的，必須要先學《俱舍》。
可惜過去有一段時間，因為過分地強調大乘，把《俱舍》抹殺了，都不學了。
一直到清朝的末年，有一位清朝的官員，叫楊仁山，他做外交官，發現日本有很多寶貴的書，包括《俱舍》在内，在中國早就失傳了，就想辦法把它們取回來，這個學說才開始有一點興起來了。
綜上所說，《俱舍論》是非常重要的一部書。
現在我們中國的有些學者對《俱舍》的評價是這麼說的：《俱舍論》在當時的印度叫「聰明論」，它是很清楚地、有系統地把佛教的宇宙觀、人生觀和盤托出，圓滿地講出來；而且裡邊有很多名相，後來的大乘不管是唯識也好，中觀也好，都是沿用的。
佛教哲學思想很豐富，《俱舍論》可說是佛教最基礎的哲學課本。
從這一點看，《俱舍論》是學佛教必學的一本基礎課本。
為什麼這樣重要的論典，在中國的佛教裡邊會被抹殺呢？因為一般人有個誤解，認為它是小乘，我們要學大乘的就要棄舍小乘，這樣子造成了誤會，就把《俱舍》從整個的佛教裡邊抽出去了。
由此導緻中國佛教講法相也好，講空宗也好，多是不太踏實。
這點我個人有深切的感覺。
本人在年輕的時候，看到的書是淨土宗、天台宗的為多，當時自己也研究了很多，總感到不太抓得住。
淨土宗的理論并不很多，是以天台宗為理論基礎來講的，所以學淨土，必定要學天台。
天台的教理學了很多，但總感到心裡不踏實，後來學法相，就感到印度的氣味濃厚了，踏實。
再進而學《俱舍》，就感到對佛教看得更清楚了。
所以《俱舍》對我們學佛教的理論有極大的幫助。
《俱舍》被誤為小乘，是我們的大損失。
到目前為止，很多人還是說《俱舍》是小乘。
我們現在就花一點功夫，來分析一下這個問題：《俱舍》到底是不是小乘？大乘跟小乘的差别，一般的标準就是：是不是發菩提心，有沒有行菩薩道。
發了菩提心，行菩薩道的，這是大乘；沒有發菩提心，沒有行菩薩道的，那就是小乘。
就是說大小乘的分判，不在法，在人。
所以隻能說《俱舍》是根本教，是一切教的根本，是部派對原始佛教的一個發揮，是一切大乘的根本。
而在根本教中，最有系統、講得最清楚的就是《俱舍論》。
根本教跟大乘教的關系，我們說一下。
大乘教，中國分了很多宗派，華嚴宗、法相宗（唯識宗）、天台宗、三論宗等。
在印度跟我國的藏地，實際上是兩個大支：一個是瑜伽，就是唯識方面的；一個是中觀，講性空的。
也就是我們常說的性宗、相宗。
所謂相宗，就是有宗，講緣起、講有的，在印度、藏地叫瑜伽。
講空宗的就叫中觀，中觀宗。
唯識與中觀的根子就是以《俱舍》為代表的根本教。
《成實論》也是這一類的。
大乘、小乘的分界嶺，是菩提心有沒有生起來，菩薩道有沒有行起來。
我們引一些經論來證明《俱舍論》是通大乘的，不單是小乘的。
佛教主要是破我。
這個「我」分兩個：一個是人我，每一個補特伽羅都認為有一個我，實際上這個我是沒有的；再進一層，是破法，一切法，凳子、桌子、山河大地，我們看了實實在在有的，實際上都是自性空。
真正得了神通、證了空性的人，須彌山可以穿過去，在空中也可以結跏趺坐。
一切法都是自性空。
我們認為在空中是要掉下來的，須彌山是穿不過去的，但是得了空性的人，須彌山就穿得過去，也可以坐在空中，沒有妨礙。
問題是我們有執著，認為這個法是實在的，認為這是空的、沒有東西的，要掉下來的。
法我也是假的，也要破的。
一般的說法，破人我的是小乘，破法我的是大乘。
這是過去的評價，在佛教裡有這個标準。
《俱舍》破的是人我，于是就把《俱舍》歸納成小乘。
《俱舍》講人無我，它沒有發揮法無我的意思。
我們就要探讨了，《俱舍》不說破法我，是不是小乘呢？我們說這不是小乘，這是根本乘。
因為破法我是要從破人我下手的，人我還沒破掉，一下子直截了當地把一切法都空掉，這是不可能的。
在大乘最高的中觀裡，有一部論叫《入中論》，這部論是講如何進入中觀。
中國藏地非常重視這部論，這是講空性的。
由無作者則無業，無我故亦無我所。
故由見我我所空，彼瑜伽師當解脫。
（《入中論》第六品） 「作者」就是我，我能夠造作一切的行動。
作者（能造業的人）沒有了，那麼造的業也沒有了。
我沒有了，我所也沒有了。
我的筆、我的茶杯，這些我所是對我來說的，我是主宰，我沒有了，主都沒有了，它所屬的東西，當然也沒有了。
所以把我、我所都空掉之後，這個修行的人就解脫了。
就是說先破我，後來破我所，我所破了之後，解脫了。
十八品雲：若我且非有，豈能有我所。
（毗缽舍那章） 關于這個道理，龍樹菩薩的《中觀論》也有同樣的說法：「若我且非有，豈能有我所。
」我都沒有了，我所還在哪裡呢？假使一個國王，他有他的大臣，他的國家、國土，他的人民，這些是屬于他的。
如果國王沒有了，這些就不屬于國王的了，那麼我所也沒有了。
我、我所一破，就解脫了。
我所是不是就是法空呢？當然不是馬上法空，這是我所聯系到的，屬于我的東西，但隻要把我先空了之後，法空是很容易得的。
人空也好，法空也好，都是要把對象空掉。
都是一把刀，砍木頭也好，竹子也好，對象雖然不同，刀是一把。
就是說，當般若的智慧生出來之後，你能夠觀補特伽羅我空，能夠觀察我們所執著的我是空的，沒有的。
我們輪回生死，在六道裡受生死，受苦惱，都是因為執著有一個我。
我今天是人，下一輩子做什麼，前一輩子又是什麼，在六道裡流轉。
人受人的苦，地獄受地獄的苦，餓鬼受餓鬼的苦，都是有個補特伽羅在裡邊流轉。
出輪回，是不是這個人跳出三界呢？實際上般若的智慧生起來後，知道這個人本來是沒有的，哪個在輪回呢？當下就跳出來了。
所以真正出輪回，并不是有一個東西，從這裡跳到那裡。
實際上是把輪回主體的我看空了，本來就沒有輪回，當然生死就沒有了。
如果本來有輪回的，你要把它生死滅掉，不可能的。
在科學上也是，有的東西，不能把它消滅成為沒有；沒有的東西，也不能讓它建設成為有。
本來是沒有的，我們卻認為有個我，是執著，是我們的妄想，認為有個我在輪回生死。
當般若的智慧修出來了，一照，五藴皆空，本來沒有輪回的主體，誰在流轉生死呢？當下生死就停下來了，就沒有了，就是出生死了。
所以說，能夠看破我的這個智慧，同樣也可以看破一切法是空的，沒有自性。
所以在佛教的邏輯裡邊，能夠照破人空的般若，隻要轉過去照一切法，同樣能照一切法也是空的，這個智慧是一樣的。
那就不需要再加功，不需要再用功，就是這個智慧，照到人空，當下也能知道法空。
這裡牽涉到一個問題，講瑜伽（唯識）的，說阿羅漢證人空，不證法空。
瑜伽這種說法是不了義的。
最高的中觀宗，在證一切法空的時候，先要證人空，把人我破掉，先證了人空，然後證到法空。
《俱舍》就是證人空的階段，再上去，當然是後邊的問題了。
等于是一個學校的初年級和高年級的問題，并不是把它排斥于學校之外的。
另一個問題，證人空跟證法空是不是絶對的？唯識宗認為二乘證人空，大乘證法空，就是大乘證人空又證法空，二乘證人空不證法空。
以中觀的見地來看，也是不正确的。
中觀宗認為，要證人空，不可避免要證法空的，但不是證全部的法空。
如果證全部的法空，那就是大乘。
不能說二乘單證人空而不證法空，證人空跟法空不能機械地分離開來。
這是有它的理論基礎的。
我們先把這個問題大概地說一下。
經論裡講，通達我空，必定也能夠通達法空，單通達我空而不通達法空是不可能的。
就是說法空不破掉一點而要證到人空，那是做不到的。
這是中觀的結論。
這裡辯論的過程，就略掉了，我們畢竟是講《俱舍》。
唯識宗說二乘證人空不證法空；中觀宗認為：二乘的人也必定要證一點法空，而大乘的人就證全部的法空。
這是中觀跟唯識一處不同的地方。
這個怎麼證明呢？《金剛經》有句話，「若取法相，即著我、人、衆生、壽者」，就是說假使執著于法的話，就有我、人、衆生、壽者。
我、人、衆生、壽者是補特伽羅，是有情，如果你執法，法執沒有破，我執也破不了。
《金剛經》很明确地說這個話，有法執的話，人執也破不了。
就是說要破人我執的話，法執一定要同時破掉一部分，即使不是全部地破，也得破掉證人空必須破的法空的那一部分。
這是中觀見比較高超的，也是比較了義的說法，唯識宗還沒有達到這個高度。
如何悟入真實之次第者，謂先當思惟生死過患，令意厭離，于彼生死生棄舍欲。
（毗缽舍那章） 再詳細地說一下，怎樣見道、開悟？或者說怎樣證空性，它的次第如何？根據經論，「先當思惟生死過患」，要證空性，第一步要知道流轉生死的害處，「令意厭離」，産生厭離心，就是出離心。
如果覺得生死很有味道，哪個想出去呢？在生死裡邊享受，這有極大的過患。
你盡情地享受，過分地享受，當下就受苦。
你吃東西很好吃，吃了很舒服，但是吃多了，馬上肚子不舒服，鬧病了，就是苦來了。
你現在享受，吃好的，殺了活的東西吃，将來眼睛一閉要地獄去還報，去受苦，那是更大的過患。
天上享受很舒服，但是福享完了，下地獄很苦。
介紹一個公案1，是關于佛的堂弟的。
釋迦牟尼佛成佛以後，回到他的祖國去探親，去教化他的父王。
那時，釋迦族裡很多有善根的人都出家了。
佛有個堂弟叫難陀，長得跟釋迦牟尼佛差不多，釋迦牟尼佛三十二相，他有三十一相，長得很好。
難陀有一個妻子，叫孫陀羅，孫陀羅長得非常漂亮，難陀非常愛她，不想出家。
釋迦族裡邊，阿難、提婆達多等很多人都出家了，他不出家。
佛觀察到他善根成熟了，就想度他出家。
有一次，佛到他家去托缽。
當時難陀正在樓上給他的夫人畫眉毛。
夫人說：「你不要下去了，我的眉毛才畫了一半。
」難陀對佛非常恭敬，他說：「佛來了，不能不去。
」夫人就說：「好，你去，趕快回來，我眉毛上畫的東西沒有幹之前你要趕上來的。
」
我聽說各位要麼很忙，要麼路很遠，都能準時地趕到這裡，求法的心情是可以想象的。
《俱舍》這一門課，其中部分内容有一定的難度，希望大家聽講時耐心一點，且比較深的内容需要多思惟。
建議大家在上課之前先預習，對難懂的地方，聽時特别地注意，下課之後再互相讨論一下。
讨論之後有問題提出來，我們可以解答。
講義主要是輔助學習《頌疏》的，這次講的大要，有些内容講義裡沒有，需要參考《頌疏》。
甲一 俱舍曆史背景 我們先介紹《俱舍》的曆史背景。
在兩千五百多年前，釋迦牟尼佛在印度誕生，他在菩提樹下悟道以後就開始弘法，産生了很多的佛教徒。
當時的一些宗教都頂不過這個真理的光輝，都被駁垮了，很多外道都歸向佛教，印度佛教大盛。
佛教在釋迦牟尼佛傳播以來，一直到佛涅槃以後約一百年中，佛教的内部是思想統一的，這個時期叫原始佛教時期，是一味的，沒有争論的。
佛涅槃了一百年以後，傳教的大弟子，各人對教法的領受的有所不同，各自弘法一方，各地的民族風俗、文化多有不同，所以佛教開始分了部派。
最初分了兩個：上座部、大衆部。
上座部比較嚴謹，對戒律特别嚴格；大衆部比較自由，思想比較趨向于大乘。
這兩部慢慢地分化，上座部又分出好幾部，大衆部也分出了幾部，最後一共分化了十八部，連上座部、大衆部兩部，一共是二十部。
佛教在第二個時期叫部派佛學時期。
原始佛教時期，是佛滅度以後一百年間，沒有分歧，思想一味的，到了一百年以後，開始思想有分歧，成了一部一部的部派，這叫部派佛學時期。
上座部最有勢力的，一個是雪山部，後來中間興起了說一切有部，就是有部。
有部勢力很盛，有部有一個很了不得的論師，叫迦多衍尼子，著《發智論》，意思是開發智慧的論，把佛經裡邊的很多要義有系統地編了一部書。
這部書價值很高。
另外，佛在世及佛滅度後的一些論師造的六部論，叫「六足論」，這在之後會介紹。
有部以這些為根本論典，根據《發智論》造了《大毗婆沙論》，有部的理論至此達到了最高峰。
當時有部的勢力非常強盛，上座部幾乎就是以有部為代表了。
當時在迦濕彌羅國有東方有部，東方有部最通行的就是《大毗婆沙》。
世親菩薩是在有部出家的。
世親菩薩出生在西方的健馱羅，學的是西方有部。
西方有部思想比較自由，那裡經部的學說也通行，所以世親菩薩吸取了很多經部的思想。
當時東方有部已經達到最高峰了，比較保守，不再進取了，有些理論也就僵化了。
世親菩薩認識到有些經部學說，确實勝過東方有部，于是采取西方的經部學說，改進了有部的一些理論，造了《俱舍論》。
這就是《俱舍論》的來源。
這些在講課中還會詳細介紹。
《俱舍論》出來之後，影響極大，把東方有部最權威的《大毗婆沙》的地位動搖了，之後東方有部勢力慢慢下降了。
《俱舍論》的價值非常高，二十部中不論哪一部派，都學《俱舍論》。
不但佛教内部，即使數論、勝論等有名的外道，也都學這部論。
因為這部論太好了，不學它，就顯不出自己知識的淵博。
正像科舉時代，每一個研究學問的人，《論語》《孟子》是必讀的一樣，當時的《俱舍論》在外道跟佛教内部也是一本必讀的書，大家尊崇這部書為「聰明論」，念了這部書，會聰明的。
《俱舍論》價值之高可想而知。
在當時，二十部中最進步的是經部，為什麼叫經部？就是依據佛說的經。
有部，是從論說的，經部感到單是依據論，有些地方不夠，就直接以經為量（量就是标準），不像有部以論為量。
經部是從有部分化出來的，經部的思想是當時最進步的，世親菩薩的《俱舍論》，就是用經部的理論來補充了有部的思想。
可以說《俱舍論》是進步的有部，也可說是經部的有部。
等《俱舍論》出來之後，就代替了原來有部的地位，這是《俱舍論》突出之處。
唐朝時，玄奘法師到印度去學法，帶回了很多經典，阿毗達磨的内容非常豐富。
阿毗達磨是論，它的詳細意思之後會仔細講。
玄奘法師翻譯的阿毗達磨有：《大毗婆沙》二百卷，《發智論》，「六足論」（六部）裡邊的五部（有一部沒有翻）。
這些名相在講義和書上都有。
從我們中國的佛教（也就是北傳的佛教，也可以叫漢語系的佛教）來說，這些是根本教的最大的财富，《俱舍論》又是根本教裡邊的代表作，所以說《俱舍論》的地位是極高的。
甲二 俱舍論之重要性 中國的教義是大乘教，而《俱舍論》是大乘的基礎，如果沒有《俱舍論》，大乘就是空中樓閣。
民國初年中國有一位著名的法相家，叫歐陽竟無，他曾經說過：「如果我們學大乘的唯識，一定要學《俱舍》，《俱舍》跟唯識的關系，等于是高樓大廈和地基的關系一樣。
」沒有地基，大廈是造不成的，要垮的。
有了《俱舍》，等于是屋子有基礎了，地基打得很牢固，怎麼樣的台風也吹不倒。
這是說學法相，一定要有《俱舍》做基礎。
這一點，大多學法相的人卻跳躍過去了。
曆史上為什麼産生這個現象呢？就是認為《俱舍》是小乘，我們學大乘的，就不要學小乘，超越過去了，使得學法相沒有根底了。
另外一個比喻，一棵樹有根，這樹才能茂盛，才能開花結果。
如果這棵樹沒有根，長得再大，也不過是個枯樹，既不能開花，也不能結果，甚至葉子也長不出來。
所以真正學法相的，必須要先學《俱舍》。
可惜過去有一段時間，因為過分地強調大乘，把《俱舍》抹殺了，都不學了。
一直到清朝的末年，有一位清朝的官員，叫楊仁山，他做外交官，發現日本有很多寶貴的書，包括《俱舍》在内，在中國早就失傳了，就想辦法把它們取回來，這個學說才開始有一點興起來了。
綜上所說，《俱舍論》是非常重要的一部書。
現在我們中國的有些學者對《俱舍》的評價是這麼說的：《俱舍論》在當時的印度叫「聰明論」，它是很清楚地、有系統地把佛教的宇宙觀、人生觀和盤托出，圓滿地講出來；而且裡邊有很多名相，後來的大乘不管是唯識也好，中觀也好，都是沿用的。
佛教哲學思想很豐富，《俱舍論》可說是佛教最基礎的哲學課本。
從這一點看，《俱舍論》是學佛教必學的一本基礎課本。
為什麼這樣重要的論典，在中國的佛教裡邊會被抹殺呢？因為一般人有個誤解，認為它是小乘，我們要學大乘的就要棄舍小乘，這樣子造成了誤會，就把《俱舍》從整個的佛教裡邊抽出去了。
由此導緻中國佛教講法相也好，講空宗也好，多是不太踏實。
這點我個人有深切的感覺。
本人在年輕的時候，看到的書是淨土宗、天台宗的為多，當時自己也研究了很多，總感到不太抓得住。
淨土宗的理論并不很多，是以天台宗為理論基礎來講的，所以學淨土，必定要學天台。
天台的教理學了很多，但總感到心裡不踏實，後來學法相，就感到印度的氣味濃厚了，踏實。
再進而學《俱舍》，就感到對佛教看得更清楚了。
所以《俱舍》對我們學佛教的理論有極大的幫助。
《俱舍》被誤為小乘，是我們的大損失。
到目前為止，很多人還是說《俱舍》是小乘。
我們現在就花一點功夫，來分析一下這個問題：《俱舍》到底是不是小乘？大乘跟小乘的差别，一般的标準就是：是不是發菩提心，有沒有行菩薩道。
發了菩提心，行菩薩道的，這是大乘；沒有發菩提心，沒有行菩薩道的，那就是小乘。
就是說大小乘的分判，不在法，在人。
所以隻能說《俱舍》是根本教，是一切教的根本，是部派對原始佛教的一個發揮，是一切大乘的根本。
而在根本教中，最有系統、講得最清楚的就是《俱舍論》。
根本教跟大乘教的關系，我們說一下。
大乘教，中國分了很多宗派，華嚴宗、法相宗（唯識宗）、天台宗、三論宗等。
在印度跟我國的藏地，實際上是兩個大支：一個是瑜伽，就是唯識方面的；一個是中觀，講性空的。
也就是我們常說的性宗、相宗。
所謂相宗，就是有宗，講緣起、講有的，在印度、藏地叫瑜伽。
講空宗的就叫中觀，中觀宗。
唯識與中觀的根子就是以《俱舍》為代表的根本教。
《成實論》也是這一類的。
大乘、小乘的分界嶺，是菩提心有沒有生起來，菩薩道有沒有行起來。
我們引一些經論來證明《俱舍論》是通大乘的，不單是小乘的。
佛教主要是破我。
這個「我」分兩個：一個是人我，每一個補特伽羅都認為有一個我，實際上這個我是沒有的；再進一層，是破法，一切法，凳子、桌子、山河大地，我們看了實實在在有的，實際上都是自性空。
真正得了神通、證了空性的人，須彌山可以穿過去，在空中也可以結跏趺坐。
一切法都是自性空。
我們認為在空中是要掉下來的，須彌山是穿不過去的，但是得了空性的人，須彌山就穿得過去，也可以坐在空中，沒有妨礙。
問題是我們有執著，認為這個法是實在的，認為這是空的、沒有東西的，要掉下來的。
法我也是假的，也要破的。
一般的說法，破人我的是小乘，破法我的是大乘。
這是過去的評價，在佛教裡有這個标準。
《俱舍》破的是人我，于是就把《俱舍》歸納成小乘。
《俱舍》講人無我，它沒有發揮法無我的意思。
我們就要探讨了，《俱舍》不說破法我，是不是小乘呢？我們說這不是小乘，這是根本乘。
因為破法我是要從破人我下手的，人我還沒破掉，一下子直截了當地把一切法都空掉，這是不可能的。
在大乘最高的中觀裡，有一部論叫《入中論》，這部論是講如何進入中觀。
中國藏地非常重視這部論，這是講空性的。
由無作者則無業，無我故亦無我所。
故由見我我所空，彼瑜伽師當解脫。
（《入中論》第六品） 「作者」就是我，我能夠造作一切的行動。
作者（能造業的人）沒有了，那麼造的業也沒有了。
我沒有了，我所也沒有了。
我的筆、我的茶杯，這些我所是對我來說的，我是主宰，我沒有了，主都沒有了，它所屬的東西，當然也沒有了。
所以把我、我所都空掉之後，這個修行的人就解脫了。
就是說先破我，後來破我所，我所破了之後，解脫了。
十八品雲：若我且非有，豈能有我所。
（毗缽舍那章） 關于這個道理，龍樹菩薩的《中觀論》也有同樣的說法：「若我且非有，豈能有我所。
」我都沒有了，我所還在哪裡呢？假使一個國王，他有他的大臣，他的國家、國土，他的人民，這些是屬于他的。
如果國王沒有了，這些就不屬于國王的了，那麼我所也沒有了。
我、我所一破，就解脫了。
我所是不是就是法空呢？當然不是馬上法空，這是我所聯系到的，屬于我的東西，但隻要把我先空了之後，法空是很容易得的。
人空也好，法空也好，都是要把對象空掉。
都是一把刀，砍木頭也好，竹子也好，對象雖然不同，刀是一把。
就是說，當般若的智慧生出來之後，你能夠觀補特伽羅我空，能夠觀察我們所執著的我是空的，沒有的。
我們輪回生死，在六道裡受生死，受苦惱，都是因為執著有一個我。
我今天是人，下一輩子做什麼，前一輩子又是什麼，在六道裡流轉。
人受人的苦，地獄受地獄的苦，餓鬼受餓鬼的苦，都是有個補特伽羅在裡邊流轉。
出輪回，是不是這個人跳出三界呢？實際上般若的智慧生起來後，知道這個人本來是沒有的，哪個在輪回呢？當下就跳出來了。
所以真正出輪回，并不是有一個東西，從這裡跳到那裡。
實際上是把輪回主體的我看空了，本來就沒有輪回，當然生死就沒有了。
如果本來有輪回的，你要把它生死滅掉，不可能的。
在科學上也是，有的東西，不能把它消滅成為沒有；沒有的東西，也不能讓它建設成為有。
本來是沒有的，我們卻認為有個我，是執著，是我們的妄想，認為有個我在輪回生死。
當般若的智慧修出來了，一照，五藴皆空，本來沒有輪回的主體，誰在流轉生死呢？當下生死就停下來了，就沒有了，就是出生死了。
所以說，能夠看破我的這個智慧，同樣也可以看破一切法是空的，沒有自性。
所以在佛教的邏輯裡邊，能夠照破人空的般若，隻要轉過去照一切法，同樣能照一切法也是空的，這個智慧是一樣的。
那就不需要再加功，不需要再用功，就是這個智慧，照到人空，當下也能知道法空。
這裡牽涉到一個問題，講瑜伽（唯識）的，說阿羅漢證人空，不證法空。
瑜伽這種說法是不了義的。
最高的中觀宗，在證一切法空的時候，先要證人空，把人我破掉，先證了人空，然後證到法空。
《俱舍》就是證人空的階段，再上去，當然是後邊的問題了。
等于是一個學校的初年級和高年級的問題，并不是把它排斥于學校之外的。
另一個問題，證人空跟證法空是不是絶對的？唯識宗認為二乘證人空，大乘證法空，就是大乘證人空又證法空，二乘證人空不證法空。
以中觀的見地來看，也是不正确的。
中觀宗認為，要證人空，不可避免要證法空的，但不是證全部的法空。
如果證全部的法空，那就是大乘。
不能說二乘單證人空而不證法空，證人空跟法空不能機械地分離開來。
這是有它的理論基礎的。
我們先把這個問題大概地說一下。
經論裡講，通達我空，必定也能夠通達法空，單通達我空而不通達法空是不可能的。
就是說法空不破掉一點而要證到人空，那是做不到的。
這是中觀的結論。
這裡辯論的過程，就略掉了，我們畢竟是講《俱舍》。
唯識宗說二乘證人空不證法空；中觀宗認為：二乘的人也必定要證一點法空，而大乘的人就證全部的法空。
這是中觀跟唯識一處不同的地方。
這個怎麼證明呢？《金剛經》有句話，「若取法相，即著我、人、衆生、壽者」，就是說假使執著于法的話，就有我、人、衆生、壽者。
我、人、衆生、壽者是補特伽羅，是有情，如果你執法，法執沒有破，我執也破不了。
《金剛經》很明确地說這個話，有法執的話，人執也破不了。
就是說要破人我執的話，法執一定要同時破掉一部分，即使不是全部地破，也得破掉證人空必須破的法空的那一部分。
這是中觀見比較高超的，也是比較了義的說法，唯識宗還沒有達到這個高度。
如何悟入真實之次第者，謂先當思惟生死過患，令意厭離，于彼生死生棄舍欲。
（毗缽舍那章） 再詳細地說一下，怎樣見道、開悟？或者說怎樣證空性，它的次第如何？根據經論，「先當思惟生死過患」，要證空性，第一步要知道流轉生死的害處，「令意厭離」，産生厭離心，就是出離心。
如果覺得生死很有味道，哪個想出去呢？在生死裡邊享受，這有極大的過患。
你盡情地享受，過分地享受，當下就受苦。
你吃東西很好吃，吃了很舒服，但是吃多了，馬上肚子不舒服，鬧病了，就是苦來了。
你現在享受，吃好的，殺了活的東西吃，将來眼睛一閉要地獄去還報，去受苦，那是更大的過患。
天上享受很舒服，但是福享完了，下地獄很苦。
介紹一個公案1，是關于佛的堂弟的。
釋迦牟尼佛成佛以後，回到他的祖國去探親，去教化他的父王。
那時，釋迦族裡很多有善根的人都出家了。
佛有個堂弟叫難陀，長得跟釋迦牟尼佛差不多，釋迦牟尼佛三十二相，他有三十一相，長得很好。
難陀有一個妻子，叫孫陀羅，孫陀羅長得非常漂亮，難陀非常愛她，不想出家。
釋迦族裡邊，阿難、提婆達多等很多人都出家了，他不出家。
佛觀察到他善根成熟了，就想度他出家。
有一次，佛到他家去托缽。
當時難陀正在樓上給他的夫人畫眉毛。
夫人說：「你不要下去了，我的眉毛才畫了一半。
」難陀對佛非常恭敬，他說：「佛來了，不能不去。
」夫人就說：「好，你去，趕快回來，我眉毛上畫的東西沒有幹之前你要趕上來的。
」
