緒言
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去年我們講了《五藴論》。
這是從部派佛教傳衍過來的還沒有正式進入大乘的論典，因為它論述的時候是以大乘的意義來說，所以稱《大乘五藴論》。
到《百法明門論》的時候，标出大乘唯識的意思，在一百個法之後，标明兩個無我：補特伽羅無我、一切法無我。
二乘隻講補特伽羅無我；一切法無我的觀點，是大乘獨有的。
這并不是說，佛講的法，開始是二乘的，後來演化到大乘。
以現在一般學術的眼光來看佛教，經常會犯這個錯誤。
一些所謂研究佛學的人，把佛教當成世間哲學來看待，說佛教也是發展的：佛在世的時候是原始佛教，後來發展到部派佛學，再進一步到大乘佛教。
他們認為佛教是跟着時代發展而發展的。
實際上佛教并不是發展的。
一切法，顯的、密的，二乘、大乘等等，佛早已洞察無遺；不過，佛總是應機說法的，是什麼機就說什麼法。
在原始佛教裡邊，不是沒有大乘思想，而是含在裡邊，所以叫密意。
因為聽法者當時的根機不能接受那些内容，佛就把這個意思隐含在裡邊，并非沒有。
首先，我們一定要聲明，佛教不是像一般的哲學所說，随着時代的發展而發展；我們如果研究得深透一點，就會看到，原始佛教裡邊有大乘中觀的思想。
現代的印順法師，他研究四阿含經就發現，尤其在《雜阿含經》裡邊，中觀的思想非常豐富。
海公上師晚年也研究四阿含經，他說一切密乘的思想在四阿含經裡都有！那就是說，佛陀的思想是圓滿的，佛陀根據衆生不同的根機而講不同的法。
佛教并不是随着時代而發展的，這一點我們一定要搞清楚。
當然，佛教是一味的，對機說法的，而在時間發展過程中，表面上确實有這麼個過程：佛在世時是原始佛教；後來是部派佛學，分了很多派；再後來是大乘。
大乘若再仔細分，有初期大乘、中期大乘、後期大乘、密乘。
初期大乘出來以後，因為要提倡大乘，就将由原始佛教演化而來的部派佛教貶稱為「小乘」，目的為擡高大乘自己。
實際上「小乘」這個話也是不夠正确的。
說公平的話，不能叫小乘，因為它裡邊還是有大乘思想的，隻是沒有發揮出來而已。
總之，盡管一些研究佛學的人把佛教分成幾個階段——原始佛教、部派佛學、大乘佛教，最後是密乘，表面上看似有這樣子幾個階段，實際上佛說法并不是這樣子的階段。
根據天台家的說法，佛先說《華嚴經》，是為地上菩薩說的，一切聲聞根本就聽不懂，如聾如啞。
然後佛就降低水平，講四阿含經。
這個是說佛講經是對機，并不是說先講四阿含經，慢慢地講到《大般若經》，一層層上去。
雖然在社會曆史的演變上，确實是有這樣的過程，但并不是說佛教是這麼一層層地發展的。
這個思想大家要掌握住，佛教不是發展的。
佛教是在佛已經全部洞察一切宇宙真理後，針對各個不同的機而說的，不是發展出來的，跟世間學問不一樣。
一唯識學起源及主要觀點
一切佛教都講緣起論。
世間上經常有人說佛教是唯心論。
有的人不服氣，說：「佛教不是唯心的，佛教是唯物的！」實際上，佛教既不是唯心，也不是唯物。
那是什麼？緣起論！一切法因緣和合而起，沒有一個「唯」的。
「唯」是什麼？「唯」就是第一性的東西，從這個東西發展到整個宇宙。
唯物論者說世界的最初存在是物質，從物質再慢慢變化、發展，就産生精神及其他一些更複雜的物質；而唯心論者說最初的宇宙存在是精神，從這個精神裡邊派生出很多物質，這個原始的宇宙精神又衍化成各個「小我」，一個一個的補特伽羅我。
這些說法，都是從有一個基本的東西派生出其他的東西，慢慢發展到宇宙萬物。
這些都是哲學思想，不能套在佛教上面。
想要把佛教劃到哪個哲學陣營裡去，那是不可能的。
我們既不是唯物論者，又不是唯心論者。
那麼是二元論吧，心物都有？也不是！因為二元論也是從這兩個基元産生一切的。
佛教認為一切法都是因緣和合而生，既不是二元論，也不是唯心論，也不是唯物論，而是緣起論！這樣的佛教，在哲學體系裡邊是沒有的，超出哲學的一切體系。
唯識思想是緣起論之一，是緣起論裡邊特殊的一種類型。
緣起論有多種類型。
佛教修行當然是要從心上下工夫的，不是像科學那樣從物質層面去研究，所以當然是着重于心識。
從心識這個趨向，我們完全可以整理出一套唯識論來——這種唯識思想本來就有的。
在佛教的衍變之中，經部是趨向于唯識的，是有部進入唯識的一個跳闆。
恰恰世親菩薩的思想，前期是屬于有部的。
他從有部出家，學有部的教理，後來接觸到大衆部、經部等等，特别是經部，對他的思想影響較大。
他後來去迦濕彌羅國學《大毗婆沙論》的時候，經常以經部的思想批駁有部。
有部的人很驚疑，不知道這個人是什麼來頭。
迦濕彌羅國的一位羅漢入定一看，知道是世親菩薩，就勸他趕快離開。
他們國家裡邊已經離欲、證果證道的聖者固然不會害人，但是有些還沒有離欲的凡夫，看到世親菩薩經常破他們的有部，他們不情願的，可能會害他，所以勸他回去。
後來，世親菩薩經由他哥哥無著菩薩的勸導，就進入唯識。
從這個思想的過程也能看出唯識與經部的思想也有一定的聯系，經部已經把業歸入心所法了。
戒定慧，重點是慧，得到這個慧，纔能夠解脫。
戒、定是基礎：以戒的基礎，能生出定來；以定的基礎，産生無漏的慧，也就是般若的智慧。
般若的智慧，能夠照見五藴皆空，可以度一切苦厄。
這個世間的苦如果是實有的，我們要超脫這個苦是不可能的。
為什麼呢？實有的東西不能使它沒有。
既然苦是實際存在的，我們要脫苦，那是徒然，再修什麼樣子的苦行，也是白費工夫。
但是當我們的般若智慧生起之後，知道這個苦果是因緣和合、如幻顯現的，本來就沒有這個苦，是自性空；本來就沒有的苦，當然可以超脫它了。
就像我們做夢一樣，如果夢境是實在的，你想要醒過來？那是永遠醒不過來的！但是這個夢境是假的，是你思想的反映，一推，你醒了，這個夢也就沒有了。
所以說我們真正修到智慧出來之後，「照見五藴皆空」，流轉的「我」都沒有了，那還什麼在流轉呢？當下這個生死輪回就停下來了。
禅宗參「念佛是誰」，念佛的這個我（補特伽羅）是什麼？到底什麼在念？最後參到根本就沒有這麼一個補特伽羅，那就開悟了，悟到這個無我的道理。
這些都是精神上的事情。
有些人把佛教判定為唯心論。
這是武斷的，是不恰當的！你用唯心論的涵義來套佛教，那是套不上去的，隻要對佛教多加研究就可以知道這一點。
當然，修行是以心為主的。
你要修行，當然靠心，不是做一個物理、化學的試驗，那是物質的事情。
我們做的是心理實驗，從戒入定，從定而開智慧，這都是心理上的事情。
所以說我們是重在心上——一切唯心造。
唯識宗認為，識所緣的境都是唯識所現的，并沒有外邊的客觀世界。
外邊的客觀世界也是心所變現的，一般的人很不容易理解。
整個唯識學着重解釋的也就是這個問題。
這一定要經過很多的辯論纔能使人家信服。
我們僅是現在說客觀的東西是唯識造、唯識變的，那你說我心裡邊不要它現，它會不會沒有呢？不可能！那麼不就是客觀實在的嗎？ 唯識的這個「識」，不要看得太狹隘。
世間對識的分析，隻到第六識為止，第七識還認不到，第八識更是談不上。
我們說的這個客觀世界是阿賴耶識變的，不是第六識變的。
你說通過第六識觀想一個桌子出來，桌子就來了？那是變把戲，實際是不可能的。
而第八識裡邊卻是經過種子變現行，這個客觀的山河大地就會現出來。
雖然是識現的，為何我們卻看成實在的？那麼反過來問一問：「在夢裡邊看到的山河大地，夢中的你認為它是假的嗎？」也還看作是實在的！醒過來之後你纔知道是假的。
我們現在在無明大夢當中，這個山河大地看起來也是實在的，如果你無明大夢醒過來了，你就知道山河大地也是虛妄的！所以說，證了空性的菩薩，他能穿過須彌山，因為他知道這是虛妄的。
但是我們沒有證到空性的凡夫，看到須彌山就是實實在在的。
不用說須彌山，喜馬拉雅山就是實實在在的，上面冷得很，冷就是冷，高就是高，我們一點也不能改變它，因為是我們阿賴耶識的業報所現，不是第六意識所能改變的。
太虛大師是研究唯識學的，他著有一部《法相唯識學》，裡頭有一篇《二十唯識頌講要》，是對《二十唯識頌》的簡單解釋，說得很略，我們拿來做綱領。
因為《唯識二十論述記》是窺基大師的疏，講得很細緻，頭緒也比較錯綜複雜，抓不到綱領，所以用《講要》作為綱領。
另外，科判也是一個綱領，整個《唯識二十論》重要的幾個科就在這個科判上邊。
太虛大師也說，大乘佛法都是在唯識的基礎上建立的。
佛在世的時候，唯識思想是有的，由于娑婆世界衆生的唯識根機尚沒成熟，所以那時候講阿含經，注重原始佛教思想，而唯識思想也隐含在裡頭。
到了後來，世間上唯心論思想興盛起來了，而唯識思想也是跟世間上的唯心論思想有一定聯系的。
為了應機的需要，有唯識根機的人把原始佛教裡邊的唯識思想闡發出來，并著成唯識論典。
這并不是說唯識思想以前沒有，而是那些大菩薩适應成熟了的衆生根機，把唯識思想闡發得更詳細，形成唯識學體系。
佛在世時，原始佛教透露出片段的唯識思想，尚未構成一個完整的體系。
那時對機說法，不需要這麼高；後來的人，唯識根機成熟了，但他們的根又鈍一些，沒有系統的學問，他們學起來抓不到綱。
無著菩薩應機而出，把原始佛教中的那些唯識思想闡發出來，撰成一部有體系的、思想完整的唯識論典——《攝大乘論》，真正地完成了唯識思想體系的建立。
世親菩薩是千部論師，他早期在有部出家，弘揚有部或者《俱舍》一類的思想，造了五百部論，後來經無著菩薩勸導，進入大乘，又造了五百部大乘論，一共一千部論，所以叫千部論師。
世親菩薩著《唯識二十論》，他把「唯識」兩個字安到論名上去了。
由此可見，世親菩薩始習有部，又通過其他各部派思想的學習，認識到經部的有些地方更為合理，于是就采用了經部很多的思想。
之後，又從經部進入唯識。
世親菩薩學了經部的思想，把有部的思想經過一番改造，造了一部《俱舍論》。
進入唯識之後，他又造了《唯識二十論》。
從我在廈門南普陀教學時開
這是從部派佛教傳衍過來的還沒有正式進入大乘的論典，因為它論述的時候是以大乘的意義來說，所以稱《大乘五藴論》。
到《百法明門論》的時候，标出大乘唯識的意思，在一百個法之後，标明兩個無我：補特伽羅無我、一切法無我。
二乘隻講補特伽羅無我；一切法無我的觀點，是大乘獨有的。
這并不是說，佛講的法，開始是二乘的，後來演化到大乘。
以現在一般學術的眼光來看佛教，經常會犯這個錯誤。
一些所謂研究佛學的人，把佛教當成世間哲學來看待，說佛教也是發展的：佛在世的時候是原始佛教，後來發展到部派佛學，再進一步到大乘佛教。
他們認為佛教是跟着時代發展而發展的。
實際上佛教并不是發展的。
一切法，顯的、密的，二乘、大乘等等，佛早已洞察無遺；不過，佛總是應機說法的，是什麼機就說什麼法。
在原始佛教裡邊，不是沒有大乘思想，而是含在裡邊，所以叫密意。
因為聽法者當時的根機不能接受那些内容，佛就把這個意思隐含在裡邊，并非沒有。
首先，我們一定要聲明，佛教不是像一般的哲學所說，随着時代的發展而發展；我們如果研究得深透一點，就會看到，原始佛教裡邊有大乘中觀的思想。
現代的印順法師，他研究四阿含經就發現，尤其在《雜阿含經》裡邊，中觀的思想非常豐富。
海公上師晚年也研究四阿含經，他說一切密乘的思想在四阿含經裡都有！那就是說，佛陀的思想是圓滿的，佛陀根據衆生不同的根機而講不同的法。
佛教并不是随着時代而發展的，這一點我們一定要搞清楚。
當然，佛教是一味的，對機說法的，而在時間發展過程中，表面上确實有這麼個過程：佛在世時是原始佛教；後來是部派佛學，分了很多派；再後來是大乘。
大乘若再仔細分，有初期大乘、中期大乘、後期大乘、密乘。
初期大乘出來以後，因為要提倡大乘，就将由原始佛教演化而來的部派佛教貶稱為「小乘」，目的為擡高大乘自己。
實際上「小乘」這個話也是不夠正确的。
說公平的話，不能叫小乘，因為它裡邊還是有大乘思想的，隻是沒有發揮出來而已。
總之，盡管一些研究佛學的人把佛教分成幾個階段——原始佛教、部派佛學、大乘佛教，最後是密乘，表面上看似有這樣子幾個階段，實際上佛說法并不是這樣子的階段。
根據天台家的說法，佛先說《華嚴經》，是為地上菩薩說的，一切聲聞根本就聽不懂，如聾如啞。
然後佛就降低水平，講四阿含經。
這個是說佛講經是對機，并不是說先講四阿含經，慢慢地講到《大般若經》，一層層上去。
雖然在社會曆史的演變上，确實是有這樣的過程，但并不是說佛教是這麼一層層地發展的。
這個思想大家要掌握住，佛教不是發展的。
佛教是在佛已經全部洞察一切宇宙真理後，針對各個不同的機而說的，不是發展出來的，跟世間學問不一樣。
世間上經常有人說佛教是唯心論。
有的人不服氣，說：「佛教不是唯心的，佛教是唯物的！」實際上，佛教既不是唯心，也不是唯物。
那是什麼？緣起論！一切法因緣和合而起，沒有一個「唯」的。
「唯」是什麼？「唯」就是第一性的東西，從這個東西發展到整個宇宙。
唯物論者說世界的最初存在是物質，從物質再慢慢變化、發展，就産生精神及其他一些更複雜的物質；而唯心論者說最初的宇宙存在是精神，從這個精神裡邊派生出很多物質，這個原始的宇宙精神又衍化成各個「小我」，一個一個的補特伽羅我。
這些說法，都是從有一個基本的東西派生出其他的東西，慢慢發展到宇宙萬物。
這些都是哲學思想，不能套在佛教上面。
想要把佛教劃到哪個哲學陣營裡去，那是不可能的。
我們既不是唯物論者，又不是唯心論者。
那麼是二元論吧，心物都有？也不是！因為二元論也是從這兩個基元産生一切的。
佛教認為一切法都是因緣和合而生，既不是二元論，也不是唯心論，也不是唯物論，而是緣起論！這樣的佛教，在哲學體系裡邊是沒有的，超出哲學的一切體系。
唯識思想是緣起論之一，是緣起論裡邊特殊的一種類型。
緣起論有多種類型。
佛教修行當然是要從心上下工夫的，不是像科學那樣從物質層面去研究，所以當然是着重于心識。
從心識這個趨向，我們完全可以整理出一套唯識論來——這種唯識思想本來就有的。
在佛教的衍變之中，經部是趨向于唯識的，是有部進入唯識的一個跳闆。
恰恰世親菩薩的思想，前期是屬于有部的。
他從有部出家，學有部的教理，後來接觸到大衆部、經部等等，特别是經部，對他的思想影響較大。
他後來去迦濕彌羅國學《大毗婆沙論》的時候，經常以經部的思想批駁有部。
有部的人很驚疑，不知道這個人是什麼來頭。
迦濕彌羅國的一位羅漢入定一看，知道是世親菩薩，就勸他趕快離開。
他們國家裡邊已經離欲、證果證道的聖者固然不會害人，但是有些還沒有離欲的凡夫，看到世親菩薩經常破他們的有部，他們不情願的，可能會害他，所以勸他回去。
後來，世親菩薩經由他哥哥無著菩薩的勸導，就進入唯識。
從這個思想的過程也能看出唯識與經部的思想也有一定的聯系，經部已經把業歸入心所法了。
戒定慧，重點是慧，得到這個慧，纔能夠解脫。
戒、定是基礎：以戒的基礎，能生出定來；以定的基礎，産生無漏的慧，也就是般若的智慧。
般若的智慧，能夠照見五藴皆空，可以度一切苦厄。
這個世間的苦如果是實有的，我們要超脫這個苦是不可能的。
為什麼呢？實有的東西不能使它沒有。
既然苦是實際存在的，我們要脫苦，那是徒然，再修什麼樣子的苦行，也是白費工夫。
但是當我們的般若智慧生起之後，知道這個苦果是因緣和合、如幻顯現的，本來就沒有這個苦，是自性空；本來就沒有的苦，當然可以超脫它了。
就像我們做夢一樣，如果夢境是實在的，你想要醒過來？那是永遠醒不過來的！但是這個夢境是假的，是你思想的反映，一推，你醒了，這個夢也就沒有了。
所以說我們真正修到智慧出來之後，「照見五藴皆空」，流轉的「我」都沒有了，那還什麼在流轉呢？當下這個生死輪回就停下來了。
禅宗參「念佛是誰」，念佛的這個我（補特伽羅）是什麼？到底什麼在念？最後參到根本就沒有這麼一個補特伽羅，那就開悟了，悟到這個無我的道理。
這些都是精神上的事情。
有些人把佛教判定為唯心論。
這是武斷的，是不恰當的！你用唯心論的涵義來套佛教，那是套不上去的，隻要對佛教多加研究就可以知道這一點。
當然，修行是以心為主的。
你要修行，當然靠心，不是做一個物理、化學的試驗，那是物質的事情。
我們做的是心理實驗，從戒入定，從定而開智慧，這都是心理上的事情。
所以說我們是重在心上——一切唯心造。
唯識宗認為，識所緣的境都是唯識所現的，并沒有外邊的客觀世界。
外邊的客觀世界也是心所變現的，一般的人很不容易理解。
整個唯識學着重解釋的也就是這個問題。
這一定要經過很多的辯論纔能使人家信服。
我們僅是現在說客觀的東西是唯識造、唯識變的，那你說我心裡邊不要它現，它會不會沒有呢？不可能！那麼不就是客觀實在的嗎？ 唯識的這個「識」，不要看得太狹隘。
世間對識的分析，隻到第六識為止，第七識還認不到，第八識更是談不上。
我們說的這個客觀世界是阿賴耶識變的，不是第六識變的。
你說通過第六識觀想一個桌子出來，桌子就來了？那是變把戲，實際是不可能的。
而第八識裡邊卻是經過種子變現行，這個客觀的山河大地就會現出來。
雖然是識現的，為何我們卻看成實在的？那麼反過來問一問：「在夢裡邊看到的山河大地，夢中的你認為它是假的嗎？」也還看作是實在的！醒過來之後你纔知道是假的。
我們現在在無明大夢當中，這個山河大地看起來也是實在的，如果你無明大夢醒過來了，你就知道山河大地也是虛妄的！所以說，證了空性的菩薩，他能穿過須彌山，因為他知道這是虛妄的。
但是我們沒有證到空性的凡夫，看到須彌山就是實實在在的。
不用說須彌山，喜馬拉雅山就是實實在在的，上面冷得很，冷就是冷，高就是高，我們一點也不能改變它，因為是我們阿賴耶識的業報所現，不是第六意識所能改變的。
太虛大師是研究唯識學的，他著有一部《法相唯識學》，裡頭有一篇《二十唯識頌講要》，是對《二十唯識頌》的簡單解釋，說得很略，我們拿來做綱領。
因為《唯識二十論述記》是窺基大師的疏，講得很細緻，頭緒也比較錯綜複雜，抓不到綱領，所以用《講要》作為綱領。
另外，科判也是一個綱領，整個《唯識二十論》重要的幾個科就在這個科判上邊。
太虛大師也說，大乘佛法都是在唯識的基礎上建立的。
佛在世的時候，唯識思想是有的，由于娑婆世界衆生的唯識根機尚沒成熟，所以那時候講阿含經，注重原始佛教思想，而唯識思想也隐含在裡頭。
到了後來，世間上唯心論思想興盛起來了，而唯識思想也是跟世間上的唯心論思想有一定聯系的。
為了應機的需要，有唯識根機的人把原始佛教裡邊的唯識思想闡發出來，并著成唯識論典。
這并不是說唯識思想以前沒有，而是那些大菩薩适應成熟了的衆生根機，把唯識思想闡發得更詳細，形成唯識學體系。
佛在世時，原始佛教透露出片段的唯識思想，尚未構成一個完整的體系。
那時對機說法，不需要這麼高；後來的人，唯識根機成熟了，但他們的根又鈍一些，沒有系統的學問，他們學起來抓不到綱。
無著菩薩應機而出，把原始佛教中的那些唯識思想闡發出來，撰成一部有體系的、思想完整的唯識論典——《攝大乘論》，真正地完成了唯識思想體系的建立。
世親菩薩是千部論師，他早期在有部出家，弘揚有部或者《俱舍》一類的思想，造了五百部論，後來經無著菩薩勸導，進入大乘，又造了五百部大乘論，一共一千部論，所以叫千部論師。
世親菩薩著《唯識二十論》，他把「唯識」兩個字安到論名上去了。
由此可見，世親菩薩始習有部，又通過其他各部派思想的學習，認識到經部的有些地方更為合理，于是就采用了經部很多的思想。
之後，又從經部進入唯識。
世親菩薩學了經部的思想，把有部的思想經過一番改造，造了一部《俱舍論》。
進入唯識之後，他又造了《唯識二十論》。
從我在廈門南普陀教學時開
