第十六講
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上次我們講到唯識的三個理由，「複次雲何安立如是諸識成唯識性？略由三相」，三個理由。
「一由唯識，無有義故」，這裡，十一個識列出來了，是如何成為唯識的呢？若隻說它是識性的，裡邊就會有很多問題：有山河大地這些不動的東西，怎麼會是識變出來呢？他就從三方面講。
一個是唯識無有義故，一切都是識變的，實在的外境是沒有的。
「二由二性」，沒有外境，那些山河大地從何而來呢？二性，「有相有見，二識别故」，在裡邊有相識、有見識，兩種不同的識。
相識就是我們所見的外境，見識就是能見的内心。
因為有這樣二種識，看起來就好像有很多外境出現在那裡。
「三由種種，種種行相而生起故」，各式各樣的行相都能生起，千變萬化的都能生起來，整個宇宙的現象就全包括了。
有三個相。
「所以者何？」為什麼說由這三個相成立唯識性呢？前面是标一個名，下邊要解釋。
第一個，「此一切識無有義故，得成唯識。
」前面講過的十一個識都是識，沒有真實的物質性的外境，所以說一切都是唯識。
第二個，既然說沒有外境，怎麼我們看起來有這個外境的相——山河大地呢？「有相、見故」，識有兩種，一種是相識，一種是見識。
山河大地等物質性的東西屬于相識。
這個「得成二種」跟後期的「識有相分、見分」的說法是不一樣的。
我們上一次也特别強調，今天再說一下。
「眼等識」，我們簡略地說，就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。
這些也是識變的。
「以色等識爲相」，眼識以色識爲相，耳識以聲識爲相，乃至身識以觸識為相。
「以眼識識為見」，眼根以眼識識為見，耳根以耳識識為見，「乃至以身識識爲見」。
這就是說，十一個識裡邊，以六個根（六個内界）為中心，所看到的（彼所受識）就是外境，就是相識；彼能受識就是見識。
這裡所說的「相、見」跟後期的「識有相見二分」的說法不一樣。
這是原始唯識，二性是這麽來的。
以上是說眼耳鼻舌身識，而意識管的最多。
「若意識」，這個「意識」不是指第六意識，而是「意根」，就是眼耳鼻舌身意六根裡的意根。
「以一切眼為最初」，從眼根開始，眼耳鼻舌身、色聲香味觸法，這個「法為最後」，所有的都能緣。
「諸識為相」，以眼等識，眼耳鼻舌身識，乃至色聲香味觸法，這些識都是它的相識；意識識（第六意識）是它的見識。
「由此意識有分别故，似一切識而生起故」，種種的相它都能緣，千變萬化，意識裡邊都有。
前面的五個識，不是沒有種種，隻是比較簡單，它的分别也比較簡單。
我們前面說過的，前五識隻有自性分别，第六識有自性分别，有随念分别，還有計度分别，各方面的思考、記憶等等都在第六識裡邊，它可以變出種種的相來。
第三個「種種」主要是指第六識。
這裡我們看到，前面的身、身者識、受者識都有主宰的意思，從這裡也可以看出來，這個六根（六個内界）為主，六外界是它的相識，六識界是它的見識。
十八界是這樣組合起來的：以眼識為中心，色識是相識，眼識識為見識；乃至以身識爲中心，觸識為相識，身識識為見識；以意識為中心，從眼識一直到最後的法識都是它的相識，意識識（第六意識）做它的見識。
這麽一個組合，這個跟後期的不一樣。
有人研究唯識，要判這個「二性」是屬于唯識古學的呢，還是屬于唯識今學的？都不是！這是源頭，古學也好，今學也好，都從這個源頭發展出來的。
難陀的古學是以《攝大乘論》為源頭的，他把這個「二性」發展到每一個識都有見相二分。
那麼，後期的唯識把十一個識整理為八個識——前五識、第六識、第七識、阿賴耶識，這跟初期的唯識相比，都有一些發展、改變。
十一個識，要攝為八個識，見相二分就推到每一個識都有見相二分，那麽就有親所緣緣、疏所緣緣了，這些是在後期的唯識裡纔發展出來的。
在這裡還談不上什麼親所緣緣、疏所緣緣，隻是說一類是相識，一類是見識，一類是根本。
以上是原文，下面還有一個頌。
「唯識二種種」，就是三個相：唯識、二性、種種。
「觀者意能入」，修瑜伽的人假使能夠悟入這個道。
「由悟入唯心」，悟到一切法都是心變的。
「彼亦能伏離」，由悟到外境是心變的，這個内境（内心）也能伏，也能離。
就是說「能、所」都是不實在的。
因為當我們心緣境的時候，境是所緣境；當心緣心的時候，這個心也是所緣境，這個境也要把它是空掉，所以說能伏。
在沒有見道之前，加行位的時候，世第一能伏，到了見道的時候就斷掉（離），把這個能觀的識也斷掉。
釋曰：此中長行及頌顯示由三種相成立唯識。
于長行中，由唯識者，唯有識故，一切諸識皆唯有識，由所識義無所有故。
由二性者，由于一識安立相見，即此一識一分成相，第二成見。
眼等諸識即于二性安立種種，謂一識上如其所應，一分變似種種相生，第二變似種種能取。
若就意識，即以一切，眼為最初、法為最後諸識為相，意識識為見；由此意識遍分别故，似一切識而生起故。
又于三中，唯就意識以為種種，所取境界不決定故，其餘諸識境界決定；又無分别，意識分别故，唯于此安立第三種種相見，是故于此意識具足安立唯識。
「此中長行及頌，顯示由三種相成立唯識」，有三種理由來成立唯識。
「于長行中，由唯識者，唯有識故」，十一個識都是識，所以成立唯識，一切山河大地、三界五趣等等都是依十一個識而顯現的，一切唯由識所變，唯有識故。
「一切諸識皆唯有識」，十一個識都是識。
「由所識義無所有故」，能分别的是識，所分别的那個義（境）是沒有的，都是識變的，一切唯識。
「由二性者，由于一識安立相見，即此一識一分成相，第二成見。
」這句話看起來很含糊，他說一個識安立相見二分，「即此一識」，就是一識上面，一分是相識，一分見識，這個跟後期所說的一個識分見分相分幾乎是一樣。
但是這裡的含義還是不一樣，下邊就跟你廣講了。
「一識」是什麼？「眼等諸識」就是五個根。
「即于二性安立種種」，就在二性上邊安立「種種」。
「種種」擺在後頭再說，安立「二性」怎麼說？「謂一識上如其所應一分變似種種相生，第二變似種種能取」，在一個識上邊，一部分變成相，一部分變成能取識。
這裡還是含糊，我們看原文就比較清楚。
以眼等識為例，色識是它的相，眼識識是它的見。
照這個推好了，一個以六根為中心，六境就是它的相識，六個識就是它的見識。
原文是很清楚，看了這個注解，一般人會混淆成為後期的「一個識裡邊有兩分」這個概念。
可能這個概念也從這裡産生的，但是這裡還沒有形成這個概念，因為還是解釋《攝大乘論》。
《攝大乘論》原文很清楚：眼等識以色等識為相識，以眼識識等為見。
這明明是把十八界分成三組：一個是中心，一個是它的相識，一個是它的見識。
這裡的見相二性，跟後期的每一個識都有見分、相分還是不一樣。
如果以見相二分來講，那跨越性太大了，就是把後來的事情講到前面去了，這個不符合本論的原意。
「謂一識上如理所應，一分變似種種相生」，這個「相」當然不是一種，眼睛觀的是色，色裡邊就有顯色、形色。
顯色有很多種，形色也有很多種，各式各樣的，山河大地，地水火風，紅的、黃的顔色等等有各式各樣的變化，有很多，種種。
耳朵所聽到的聲音有大的、小的、優美的、不好聽的，也有種種相。
「第二變似種種能取」，各式各樣的相由各式各樣的識去取它。
眼等五識也有種種，這個種種比較簡單，而意識的種種是最複雜的。
「若就意識，即以一切眼為最初、法為最後諸識為相，意識識為見，」眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，從眼根開始，最後到法處，這些識都是它的相識；意識識（第六意識）是它的見識。
「由此意識遍分别故」，這個意識，它能普遍分别。
它能夠分别過去、未來、現在，有體的、無體的，它都能緣。
這個就是計度分别、随念分别，這個力量都由意識表現出來。
「似一切識而生起故」，它可以跟一切識一樣的生起來，就是它緣那個境界生起相像的相。
所以意識識分别的種種相最多了。
「又于三中，唯就意識以為種種」，這三種裡邊，一個是「唯識」，一個是「二性」，一個是「種種」。
出于強調，而說這個「種種」屬于意識，因為，前面五識所緣的種種，意識都能緣，都屬于意識的「種種」。
眼睛限于色的種種，耳朵限于聲的種種，乃至鼻限于香的種種，這些色的、聲的、香的等各式各樣的種種，都包在意識的「種種」裡邊。
出于特别強調，而說「種種」是屬于意識的。
「所取境界不決定故，其餘諸識境界決定」，眼睛所對的境決定是色，耳朵所對的境決定是聲，而意識什麼境界都能取，這個種種的範圍也就特别寬。
這就是說「種種」這第三個特征在意識上特别突出。
「又無分别，意識分别，故唯于此安立第三種種相見」，前五識是無分别，這個「無分别」不是說什麼都不知道，跟草木石頭一樣沒有分别。
它是識，是有見的，有分别的，怎麼沒有分别呢？沒有分别不叫識。
前面說過積集叫心，思量叫意，分别叫識，前五識叫識，它就有分别，怎麼沒有分别呢？隻是說它的分别很簡單，隻有自性分别，随念分别、計度分别都沒有，所以叫它無分别。
意識有分别，不但有自性分别，還有計度分别，随念分别，它分别的力量最強，所以就把這個「種
「一由唯識，無有義故」，這裡，十一個識列出來了，是如何成為唯識的呢？若隻說它是識性的，裡邊就會有很多問題：有山河大地這些不動的東西，怎麼會是識變出來呢？他就從三方面講。
一個是唯識無有義故，一切都是識變的，實在的外境是沒有的。
「二由二性」，沒有外境，那些山河大地從何而來呢？二性，「有相有見，二識别故」，在裡邊有相識、有見識，兩種不同的識。
相識就是我們所見的外境，見識就是能見的内心。
因為有這樣二種識，看起來就好像有很多外境出現在那裡。
「三由種種，種種行相而生起故」，各式各樣的行相都能生起，千變萬化的都能生起來，整個宇宙的現象就全包括了。
有三個相。
「所以者何？」為什麼說由這三個相成立唯識性呢？前面是标一個名，下邊要解釋。
第一個，「此一切識無有義故，得成唯識。
」前面講過的十一個識都是識，沒有真實的物質性的外境，所以說一切都是唯識。
第二個，既然說沒有外境，怎麼我們看起來有這個外境的相——山河大地呢？「有相、見故」，識有兩種，一種是相識，一種是見識。
山河大地等物質性的東西屬于相識。
這個「得成二種」跟後期的「識有相分、見分」的說法是不一樣的。
我們上一次也特别強調，今天再說一下。
「眼等識」，我們簡略地說，就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。
這些也是識變的。
「以色等識爲相」，眼識以色識爲相，耳識以聲識爲相，乃至身識以觸識為相。
「以眼識識為見」，眼根以眼識識為見，耳根以耳識識為見，「乃至以身識識爲見」。
這就是說，十一個識裡邊，以六個根（六個内界）為中心，所看到的（彼所受識）就是外境，就是相識；彼能受識就是見識。
這裡所說的「相、見」跟後期的「識有相見二分」的說法不一樣。
這是原始唯識，二性是這麽來的。
以上是說眼耳鼻舌身識，而意識管的最多。
「若意識」，這個「意識」不是指第六意識，而是「意根」，就是眼耳鼻舌身意六根裡的意根。
「以一切眼為最初」，從眼根開始，眼耳鼻舌身、色聲香味觸法，這個「法為最後」，所有的都能緣。
「諸識為相」，以眼等識，眼耳鼻舌身識，乃至色聲香味觸法，這些識都是它的相識；意識識（第六意識）是它的見識。
「由此意識有分别故，似一切識而生起故」，種種的相它都能緣，千變萬化，意識裡邊都有。
前面的五個識，不是沒有種種，隻是比較簡單，它的分别也比較簡單。
我們前面說過的，前五識隻有自性分别，第六識有自性分别，有随念分别，還有計度分别，各方面的思考、記憶等等都在第六識裡邊，它可以變出種種的相來。
第三個「種種」主要是指第六識。
這裡我們看到，前面的身、身者識、受者識都有主宰的意思，從這裡也可以看出來，這個六根（六個内界）為主，六外界是它的相識，六識界是它的見識。
十八界是這樣組合起來的：以眼識為中心，色識是相識，眼識識為見識；乃至以身識爲中心，觸識為相識，身識識為見識；以意識為中心，從眼識一直到最後的法識都是它的相識，意識識（第六意識）做它的見識。
這麽一個組合，這個跟後期的不一樣。
有人研究唯識，要判這個「二性」是屬于唯識古學的呢，還是屬于唯識今學的？都不是！這是源頭，古學也好，今學也好，都從這個源頭發展出來的。
難陀的古學是以《攝大乘論》為源頭的，他把這個「二性」發展到每一個識都有見相二分。
那麼，後期的唯識把十一個識整理為八個識——前五識、第六識、第七識、阿賴耶識，這跟初期的唯識相比，都有一些發展、改變。
十一個識，要攝為八個識，見相二分就推到每一個識都有見相二分，那麽就有親所緣緣、疏所緣緣了，這些是在後期的唯識裡纔發展出來的。
在這裡還談不上什麼親所緣緣、疏所緣緣，隻是說一類是相識，一類是見識，一類是根本。
以上是原文，下面還有一個頌。
「唯識二種種」，就是三個相：唯識、二性、種種。
「觀者意能入」，修瑜伽的人假使能夠悟入這個道。
「由悟入唯心」，悟到一切法都是心變的。
「彼亦能伏離」，由悟到外境是心變的，這個内境（内心）也能伏，也能離。
就是說「能、所」都是不實在的。
因為當我們心緣境的時候，境是所緣境；當心緣心的時候，這個心也是所緣境，這個境也要把它是空掉，所以說能伏。
在沒有見道之前，加行位的時候，世第一能伏，到了見道的時候就斷掉（離），把這個能觀的識也斷掉。
釋曰：此中長行及頌顯示由三種相成立唯識。
于長行中，由唯識者，唯有識故，一切諸識皆唯有識，由所識義無所有故。
由二性者，由于一識安立相見，即此一識一分成相，第二成見。
眼等諸識即于二性安立種種，謂一識上如其所應，一分變似種種相生，第二變似種種能取。
若就意識，即以一切，眼為最初、法為最後諸識為相，意識識為見；由此意識遍分别故，似一切識而生起故。
又于三中，唯就意識以為種種，所取境界不決定故，其餘諸識境界決定；又無分别，意識分别故，唯于此安立第三種種相見，是故于此意識具足安立唯識。
「此中長行及頌，顯示由三種相成立唯識」，有三種理由來成立唯識。
「于長行中，由唯識者，唯有識故」，十一個識都是識，所以成立唯識，一切山河大地、三界五趣等等都是依十一個識而顯現的，一切唯由識所變，唯有識故。
「一切諸識皆唯有識」，十一個識都是識。
「由所識義無所有故」，能分别的是識，所分别的那個義（境）是沒有的，都是識變的，一切唯識。
「由二性者，由于一識安立相見，即此一識一分成相，第二成見。
」這句話看起來很含糊，他說一個識安立相見二分，「即此一識」，就是一識上面，一分是相識，一分見識，這個跟後期所說的一個識分見分相分幾乎是一樣。
但是這裡的含義還是不一樣，下邊就跟你廣講了。
「一識」是什麼？「眼等諸識」就是五個根。
「即于二性安立種種」，就在二性上邊安立「種種」。
「種種」擺在後頭再說，安立「二性」怎麼說？「謂一識上如其所應一分變似種種相生，第二變似種種能取」，在一個識上邊，一部分變成相，一部分變成能取識。
這裡還是含糊，我們看原文就比較清楚。
以眼等識為例，色識是它的相，眼識識是它的見。
照這個推好了，一個以六根為中心，六境就是它的相識，六個識就是它的見識。
原文是很清楚，看了這個注解，一般人會混淆成為後期的「一個識裡邊有兩分」這個概念。
可能這個概念也從這裡産生的，但是這裡還沒有形成這個概念，因為還是解釋《攝大乘論》。
《攝大乘論》原文很清楚：眼等識以色等識為相識，以眼識識等為見。
這明明是把十八界分成三組：一個是中心，一個是它的相識，一個是它的見識。
這裡的見相二性，跟後期的每一個識都有見分、相分還是不一樣。
如果以見相二分來講，那跨越性太大了，就是把後來的事情講到前面去了，這個不符合本論的原意。
「謂一識上如理所應，一分變似種種相生」，這個「相」當然不是一種，眼睛觀的是色，色裡邊就有顯色、形色。
顯色有很多種，形色也有很多種，各式各樣的，山河大地，地水火風，紅的、黃的顔色等等有各式各樣的變化，有很多，種種。
耳朵所聽到的聲音有大的、小的、優美的、不好聽的，也有種種相。
「第二變似種種能取」，各式各樣的相由各式各樣的識去取它。
眼等五識也有種種，這個種種比較簡單，而意識的種種是最複雜的。
「若就意識，即以一切眼為最初、法為最後諸識為相，意識識為見，」眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，從眼根開始，最後到法處，這些識都是它的相識；意識識（第六意識）是它的見識。
「由此意識遍分别故」，這個意識，它能普遍分别。
它能夠分别過去、未來、現在，有體的、無體的，它都能緣。
這個就是計度分别、随念分别，這個力量都由意識表現出來。
「似一切識而生起故」，它可以跟一切識一樣的生起來，就是它緣那個境界生起相像的相。
所以意識識分别的種種相最多了。
「又于三中，唯就意識以為種種」，這三種裡邊，一個是「唯識」，一個是「二性」，一個是「種種」。
出于強調，而說這個「種種」屬于意識，因為，前面五識所緣的種種，意識都能緣，都屬于意識的「種種」。
眼睛限于色的種種，耳朵限于聲的種種，乃至鼻限于香的種種，這些色的、聲的、香的等各式各樣的種種，都包在意識的「種種」裡邊。
出于特别強調，而說「種種」是屬于意識的。
「所取境界不決定故，其餘諸識境界決定」，眼睛所對的境決定是色，耳朵所對的境決定是聲，而意識什麼境界都能取，這個種種的範圍也就特别寬。
這就是說「種種」這第三個特征在意識上特别突出。
「又無分别，意識分别，故唯于此安立第三種種相見」，前五識是無分别，這個「無分别」不是說什麼都不知道，跟草木石頭一樣沒有分别。
它是識，是有見的，有分别的，怎麼沒有分别呢？沒有分别不叫識。
前面說過積集叫心，思量叫意，分别叫識，前五識叫識，它就有分别，怎麼沒有分别呢？隻是說它的分别很簡單，隻有自性分别，随念分别、計度分别都沒有，所以叫它無分别。
意識有分别，不但有自性分别，還有計度分别，随念分别，它分别的力量最強，所以就把這個「種
